A. Het Rationalisme.

145 1. Wetenschap bestaat altijd in eene logische relatie tusschen subject en object. De verhouding, waarin we deze beide tot elkander stellen, bepaalt onze opvatting van de wetenschap. Ten allen tijde zijn er twee richtingen geweest, die te dezen opzichte lijnrecht tegenover elkander staan, het Rationalisme en het Empirisme. Ze zijn al opgekomen in de Grieksche philosophie. Reeds daar werd de tegenstelling gemaakt van αἰσθησις en λογος, van zinlijke waarneming en denken, en dus ook van δοξα en ἐπιστημη. De school van Elea, Plato, de Neoplatonici stonden aan de zijde van het rationalisme; de zinlijke waarneming geeft geen kennis, zij heeft tot object wisselende verschijnselen, en leert ons alleen 146 kennen dat iets is en zoo is, maar niet waarom het zoo is; bovendien bedriegt zij ons menigmaal en verschaft ons valsche voorstellingen, b.v. den krommen stok in het water, de opgaande zon enz., welke alleen door het denken van hare onwaarheid kunnen gereinigd worden. Daarom staat het denken ver boven de zinlijke waarneming. Dit alleen levert ons ἐπιστημη; wetenschap komt niet van buiten, zij is een product van den menschelijken geest. In de nieuwere philosophie is deze rationalistische richting weer opgekomen met Cartesius, die, alles wegwerpende, ten slotte zijn vast uitgangspunt vond in het denken en daaruit concludeerde tot het zijn, cogito ergo sum. Daarmede werd de denknoodwendigheid, het logisch verband, de mathematische orde van grond en gevolg bij Spinoza de maatstaf der waarheid. De zinnelijke wereld is hoogstens aanleiding maar geen bron onzer kennis, de menschelijke geest kan alle kennis uit zichzelf, met eigen middelen, denkende, voortbrengen. Nos idées, même celles des choses sensibles, viennent de notre propre fond, Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain I ch. 1. Kant heeft nu dit rationalisme wel in zoover getemperd, als hij niet de stof maar alleen de vormen der waarneming afleidde uit den menschelijken geest (transcendentaal, kritisch idealisme). Maar Fichte zag terecht in, dat zulk eene onderscheiding onmogelijk was, en sprak daarom uit dat alle elementen onzer kennis, tot zelfs de waarneming toe, apriorisch waren en door het Ik werden geponeerd (absoluut idealisme). Nu werd dit rationalisme bij deze wijsgeeren nog altijd beperkt tot het gebied van het kenvermogen, en dus alleen bedoeld in erkenntniss-theoretischen zin. Maar dit subjectief rationalisme werd door Fichte, Schelling en Hegel tot een objectief rationalisme uitgebreid; niet slechts de kennis, maar ook het zijn, niet alleen de voorstellingen maar ook de dingen zelve zijn alleen uit het denken voortgekomen, denken en zijn zijn één (metaphysisch idealisme). Er is gang in deze historie van het rationalisme; het denken, niet de zinlijke waarneming, geeft waarheid; het brengt daartoe in zichzelf de principia, de semina van alle kennis, mede; het schept den vorm onzer gedachtenwereld (Kant), en ook haar stof en inhoud (Fichte), ja het schept en construeert de gansche wereld, niet alleen van het denken, maar ook van het zijn.

147 2. In welke verschillende vormen dit rationalisme ook is opgetreden, het heeft toch altijd ééne grondgedachte, n.l. dat de oorsprong der kennis te zoeken is in het subject. Het is goed te begrijpen dat men tot deze gedachte kwam. Afgedacht toch van de onbetrouwbaarheid der zinlijke waarneming, er is tusschen de voorstellingen in ons en de dingen buiten ons zulk een wezenlijk verschil, dat de eerste niet uit de laatste zijn te verklaren. Stof kan niet werken op den geest; geestelijke verschijnselen, zooals de voorstellingen zijn, zijn alleen uit den geest te verklaren; gelijk kan alleen door gelijk worden gekend. Daaruit volgt, dat het bestaan en de samenwerking van stof en geest, van dingen buiten ons en voorstellingen in ons òf alleen nog kan gehandhaafd worden door hypothesen als het occasionalisme (Geulinx), de harmonia praestabilita (Leibniz), de aanschouwing der ideeën in God (Malebranche) enz., òf dat eenvoudig de tweeheid van stof en geest moet worden ontkend, en dat ding en voorstelling, zijn en denken beschouwd worden als wezenlijk één. Immers, zoo zegt het idealisme, indien ding en voorstelling twee zijn, dan moeten we aan de kennis van het ding wanhopen; wij kunnen toch nooit onze voorstelling van het ding aan het ding zelf toetsen; wij kunnen nooit uit onszelf, uit onze voorstellingswereld, uitkomen; nous ne pouvous nous mettre à la fenêtre, pour nous voir passer dans la rue (Scherer). Wij blijven altijd binnen den kring onzer voorstellingen en komen nooit met het ding zelf, maar altijd weer met onze voorstelling van het ding, in aanraking; alleen het bewuste bestaat voor ons; ik kan alleen het gedachte, niet het ding, denken; wat niet mijn gedachte is, is voor mij ondenkbaar, onkenbaar, bestaat voor mij niet. En dit idealisme is dan nog versterkt door wat de physiologie der zintuigen thans leert. Reeds Democritus maakte onderscheid tusschen zulke eigenschappen als zwaarte, dichtheid, hardheid, die objectief zijn en in de dingen zelve liggen, en andere, zooals warmte, koude, smaak, kleur, die alleen subjectief in onze gewaarwordingen aanwezig zijn, Zeller, Philos. der Gr. I⁴ 783. Deze onderscheiding van objectieve en subjectieve, quantitatieve en qualitatieve eigenschappen is door Cartesius, Hobbes, Locke, die ze het eerst noemde primaire en secundaire eigenschappen, An essay concerning human understanding, II ch. 8 § 19 etc. overgenomen, en dan in deze eeuw vooral uitgewerkt door Helmholtz in zijn Handbuch der physiol. Optik, 148 Leipzig 1865-66 en Lehre von den Tonempfindungen, Braunschw. 1862, 4^e Aufl. 1877, cf. ook Lange, Gesch. des Mater. 4^e Aufl. 1882 S. 712 f. Pierson, Gids Juni 1871. Volgens dit zoogenaamd semi-idealisme zijn er buiten ons in de wereld alleen mechanische bewegingen der atomen, de materie is qualiteitloos. Onze zintuigen ontvangen slechts indrukken door de beweging en golving der atomen; die indrukken zijn qualitatief gelijk; maar in onze hersenen brengen we uit die eenvormige bewegingen de oneindige verscheidenheid der waarnemingswereld voort. Licht, geluid, kleur, smaak, warmte, koude, alle qualitatieve eigenschappen, die wij in de dingen meenen waar te nemen, bestaan niet buiten maar ontstaan en bestaan alleen in den menschelijken geest. Een zelfde beweging der materie, onzen tastzin rakend, maakt den indruk van warmte; en vallend in het oog, verschaft zij ons de gewaarwording van licht. De wereld is in haar substantie niet, maar toch in haar vorm een product van den mensch. Zoo heeft het idealisme hoe langer hoe meer in de philosophie veld gewonnen en zelfs van de natuurwetenschap krachtigen steun ontvangen.

3. Toch zijn er tegen het idealisme zeer ernstige bezwaren. In de eerste plaats is het met alle ervaring in strijd. Wij zijn van nature allen realisten, en de idealisten zelven zijn het ook in de practijk. Feitelijk is het idealisme eene zaak, eene opinie der school, die met het leven en de ervaring in lijnrechten strijd is. Het verklaart niet, hoe en waarom ieder mensch er vanzelf en onwillekeurig toe komt, om aan de waargenomen verschijnselen objectieviteit en zelfstandige realiteit toe te schrijven, en ze niet louter op te vatten als innerlijke bewustzijnstoestanden, terwijl we toch duidelijk onderscheid maken tusschen inwendige toestanden en uitwendige dingen, tusschen wat in en buiten ons is, tusschen droom (hallucinatie) en werkelijkheid. Daarbij komt, dat de mensch nooit en op geen enkel gebied autonoom is, maar overal en altijd afhankelijk is van de natuur rondom hem heen. Door zijn lichaam is hij aan de aarde gebonden. Deksel, voedsel, kleeding ontvangt hij van haar; het zou vreemd zijn, als het intellectueel anders met hem gesteld ware. Zooals wij voedsel en kleeding wel met onze hand bereiden, maar toch de stof ervoor aan de natuur buiten ons ontleenen, zoo ook ontvangen we met het intellect de stof van buiten. Het intellect is ook hier 149 instrument, geen bron. Het idealisme vereenzelvigt het orgaan met de bron der kennis, maakt als het ware het oog tot de bron van het licht, leidt het gedachte af uit het denken. Dat kan echter niet, omdat een ding en zijne voorstelling, zijn en denken, esse en percipi twee zijn en niet kunnen vereenzelvigd worden. Ze zijn immers beide toto genere verschillend. Een ding stijgt niet in ons op als een droom, en volgt ook niet logisch uit voorafgaande voorstellingen, maar komt dikwerf plotseling van buiten af tot mij en breekt de reeks mijner voorstellingen af, het is onafhankelijk van mij, en heeft een bestaan buiten mij; het heeft eigenschappen, die niet aan de voorstelling ervan kunnen worden toegeschreven. Het ding, dat men een kachel noemt, is b.v. warm, maar de voorstelling, die van dat ding in mijn bewustzijn is, heeft zulk een eigenschap niet. Indien desniettemin ding en voorstelling met elkaar vereenzelvigd worden, moet het idealisme leiden tot absoluut illusionisme; niet alleen de wereld buiten mij wordt schijn, maar ook ik zelf ben niets dan een voorstelling, een verschijnsel voor mij zelf. Alles wordt een droom, er is geen werkelijkheid maar ook geen waarheid meer. Het idealisme moge nu op handel en gedrag zijner aanhangers geen invloed oefenen, Land, Inleiding tot de wijsbegeerte, ’s Grav. 1889 bl. 92 v. Fr. Paulsen, Einleitung in die Philosophie, Berlin 1892, S. 363, wijl het leven menigmaal beter en sterker is dan de leer, toch is niet in te zien, hoe b.v. godsdienst en zedelijkheid nog theoretisch te rechtvaardigen zijn, als beide geen reëele verhoudingen zijn tot buiten mij bestaande wezens maar slechts tot voorstellingen in mij. Het dualisme van denken en zijn, waarvan het idealisme bij Plato, Cartesius, Kant uitgaat, slaat dan ook altijd weer in de identiteit van beide bij Spinoza, Fichte, Schelling en Hegel om; het subjectief rationalisme leidt tot absoluut en objectief rationalisme. Maar het abstracte, inhoudlooze denken, het alleralgemeenste principe van substantie, ’t absolute, ’t zijnde, het denken, waarvan de idealistische philosophie dan haar uitgangspunt neemt, is niet bij machte het rijke volle zijn te produceeren. Uit dat dorre abstractum is niet de levende wereld, uit dat levenloos ééne niet de veelheid der verschijnselen te verklaren. De klip, waarop alle pantheïsme strandt, is de veelheid; er is geen overgang te vinden van het abstracte tot het concreete, van het algemeene 150 tot het bijzondere. Schelling sprak het dan ook open uit, dass es schwer sei an die Wirklichkeit heran zu kommen, bij Liberatore, Die Erkenntnisstheorie des h. Thomas v. Aquin, deutsch von Eugen Franz, Mainz 1861 S. VII. Eindelijk, eene onderscheiding als van Kant tusschen den vorm, dien we zelf bij de waarneming meebrengen, en de stof, die van buiten tot ons komt, of als die van het semi-idealisme tusschen objectieve, primaire en subjectieve, secundaire verschijnselen is daarom onhoudbaar, wijl eene grens tusschen beiden niet is aan te wijzen. De stof eener voorstelling behoort, zooals Fichte dan ook uitsprak, evengoed tot de voorstelling als haar vorm. En de primaire quantitatieve eigenschappen, ja ook de lichamen zelf, zijn evengoed waargenomen verschijnselen als de qualitatieve eigenschappen van toon en kleur enz. Er bestaat geen reden om de getuigenis van één zintuig, den tastzin, aan te nemen en die van de andere vier te verwerpen, en dus voor de eigenschappen der uitgebreidheid, hardheid enz. alleen eene uitzondering te maken. Er is geen bezwaar, om aan de vormen der waarneming, tijd en ruimte, en aan de kategorieën van het denken ook objectieve realiteit in de dingen zelve toe te kennen. En de physiologie der zintuigen verhindert ons niet, om juist in de verschillende quantitatieve verhoudingen en bewegingen den objectieven grond der qualitatieve verschijnselen te zien, F. Pillon, L’évolution historique de l’idéalisme, de Démocrite à Locke, in L’année philosophique, sous la direction de F. Pillon 3^e année, Paris, Alcan, 1893, p. 77-212. Georges Lyon, L’idéalisme en Angleterre au 18^e siècle, Paris, Alcan, 1888. Dr. Glossner, Der moderne Idealismus, Münster 1880. Ernst Laas, Idealismus und Positivismus, 3 Theile Berlin 1879 f. E. von Hartmann, Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus, Berlin 1885. Id. Das Grundproblem der Erkenntniss-theorie, Leipzig, Bd. I Abth. 2 van de Ausgewählte Werke, S. 40 f. Id. Neukantianismus, Schopenhaueranismus und Hegelianismus, Berlin 1877. Stöckl, Lehrbuch der Philos. 6^e Aufl. I 363 f. E. L. Fischer, die Grundfragen der Erkentniss-theorie 1887 S. 49 f. Id. Theorie der Gesichtswahrnemung, Mainz, Kirchheim 1891. Al Schmid, Erkenntnisslehre 2 Bde. Freiburg 1890 II 134-141. L. Strümpell, Die Einleitung in die Philosophie, Leipzig, 1886, S. 165 f. Paulsen, Einleitung in die Philos. Berlin 1892 S. 354 f. C. A. 151 Thilo, Die Wissenschaftlichkeit der modernen specul. Theol. 1851 S. 1-48. Flügel, Die specul. Theol. der Gegenwart 1888. J. T. Beck, Vorlesungen über Chr. Glaubenslehre, I 1887, S. 44 f. F. J. Stahl, Philos. des Rechts, 5^e Aufl. 1878 I 90 f. Nathusius, Das Wesen der Wissenschaft, Leipzig 1885, S. 265 f. Gretillat, Exposé de théol. systém. 1885 I p. 63 s. Pierson, Bespiegeling, gezag en ervaring, 1855, cap. 1 § 1. Opzoomer, Wetenschap en Wijsbegeerte, 1857, hoofdst. 1. Land, Inleiding tot de wijsbeg. 1889, bl. 82 v. Bilderdijk, Verhandelingen, ziel-, zede- en rechtsleer betreffende, 1821 bl. 121 v: over de oorzakelijkheid, bl. 141 v. van het menschelijk verstand, enz.

B. Het Empirisme.

4. Lijnrecht tegenover het Rationalisme staat het Empirisme, dat reeds bij de Grieken in de Atomisten zijne voorloopers had, dan in de Middeleeuwen als Nominalisme optrad, vervolgens als philosophische richting in den nieuwen tijd met Fr. Bacon zijn intrede deed, en over Locke, Hume en de Fransche Encyclopaedisten heen in deze eeuw is uitgeloopen op het Positivisme van A. Comte, de ervaringswijsbegeerte van Stuart Mill, het Agnosticisme van H. Spencer en het Materialisme van Büchner, Czolbe, Moleschott enz. Ook het empirisme treedt in verschillende vormen en stelsels op, maar heeft toch altijd dit beginsel tot uitgangspunt, dat alleen de zinlijke waarneming de bron onzer kennis is. Terwijl het rationalisme de objectieve wereld zich geheel of ten deele richten laat naar den menschelijken geest, onderwerpt het empirisme het bewustzijn geheel en al aan de wereld buiten ons. De mensch brengt bij het streven naar kennis niets mede dan alleen het vermogen van waarnemen; daaruit neemt alle intellectuele werkzaamheid haar aanvang en oorsprong. Aangeboren begrippen zijn er dus niet; alle vooropgevatte meeningen moet de wetenschappelijke onderzoeker ter zijde stellen. Uit den tempel der waarheid, dien hij in zijn bewustzijn opbouwen wil, moet hij alle idola verwijderen; geen anticipatio mentis, maar interpretatio naturae, mera experientia moet hem leiden (Bacon). De menschelijke geest is en moet zijn eene tabula rasa, in qua nihil scriptum est, volkomen voraussetzungslos. Dan slechts is de kennis betrouwbaar, als ze enkel en alleen uit de waarneming 152 is opgebouwd. Begriffe ohne Anschauungen sind leer. Hoe verder de mensch van de ervaring zich verwijdert en boven haar uitgaat, hoe minder hij in zijn wetenschappelijk streven te vertrouwen is. Daarom is er ook geen wetenschap mogelijk van het bovenzinlijke (noumena) en van het bovennatuurlijke. Metaphysica, theologie, de geestelijke wetenschappen in het algemeen, zelfs volgens Comte de psychologie, zijn geen wetenschap in eigenlijken zin. Wetenschap is tot de sciences exactes beperkt. En zelfs binnen den kring van de waarneembare verschijnselen bepaalt zich onze kennis tot het dat en hoe; het wat en het waarom blijft verborgen. Oorzaak en doel, oorsprong en bestemming der dingen liggen buiten ons bereik; alleen de onderlinge betrekking der dingen, de relations invariables de succession et de similitude, A. Comte, Cours de philos. positive I p. 8 s. zijn het voorwerp van het wetenschappelijk onderzoek. Of er achter en boven de waarneembare verschijnselen nog iets anders is, of de ziel, God, het jenseits bestaat, moge misschien langs anderen weg, door de practische rede, het geloof, de phantasie enz. aannemelijk kunnen gemaakt worden, maar wetenschappelijk is en blijft dat alles eene terra incognita. Het doel der wetenschap kan dus niet meer daarin gelegen zijn dat men eene Welterklärung geve, maar strekt zich slechts uit naar eene zoodanige kennis der werkelijkheid, dat we daarnaar ons leven kunnen inrichten en er practisch nut van trekken. Savoir, c’est prévoir; science, d’où prévoyance; prévoyance, d’où action. Maar deze absolute gebondenheid van den geest aan de waarnemingswereld, heeft anderen tot de poging geleid, om niet alleen den denkinhoud des geestes, maar ook het bewustzijn en den geest zelf uit de wereld te verklaren, het empirisme is in materialisme geëindigd. Ook hier is dus gang, geschiedenis, ontwikkeling op te merken. Eerst wordt de gedachteninhoud, dan de faculteit, eindelijk ook de substantie des geestes uit de stoffelijke wereld afgeleid. E. Laas, Idealismus und Positivismus, 3 Bde 1879-84. Kuno Fischer, Francis Bacon und seine Nachfolger, 2^e Aufl. Leipzig 1875. A. Comte, Cours de philosophie positive, 2^e ed. 1861-64. Die positive Philosophie von A. Comte, im Auszuge von Jules Rig, übersetzt von J. H. von Kirchmann, Heidelberg, Weiss, 2 Bde. Littré, Aug. Comte et la philosophie positive, Paris 1863. Id. Analyse raisonnée du Cours de philos. positive de M. A. Comte, Utrecht, Kemink 153 1845. J. Stuart Mill, Aug. Comte et le Positivisme, fransche vert. door Clémenceau, Paris 1868. Henri Taine, De l’intelligence, 2 vol. 3^e ed. Paris, Hachette, 1878. l’Ange Huet, De methode der posit. filosofie, Leiden 1866. Id. Nieuwe oplossing van een oud vraagstuk, Leiden 1872. Algemeene grondslagen der stellige wijsbegeerte door A. Comte, ’s Hage, 1846 (bevat de twee eerste lessen uit Comte’s werk). Pünjer in Jahrb. f. prot. Theol. 1878 S. 79-121. 1882 S. 385-404. (Bibl. voor mod. Theol. 1883 bl. 243 v). H. Gruber, A. Comte, der Begründer des Positivismus, Freiburg. Id. Der Positivismus von A. Comte bis auf unsere Tage 1857-91, Freiburg 1891. Herzog² art. Positivismus, van Zöckler. J. Stuart Mill, System of Logic, ratiocinative and inductive, 2 Bde 9^th ed. Lond. 1875, duitsche vert. van Gomperz, 2^e Aufl. Leipzig 1884. Opzoomer, De weg der wetenschap, een handboek der logica 1851, 3^e omgewerkte druk onder den titel Het wezen der kennis, een leerboek der logica 1863. Id. Wetenschap en wijsbegeerte 1857. Id. De waarheid en hare kenbronnen 1859. Pierson, Bespiegeling, gezag en ervaring 1855. Id. Eene levensbeschouwing 1875 bl. 65 v. H. Spencer, A. system of synthetic philosophy, Vol. I First principles, 5^th ed. Williams and Norgate, London 1887. F. A. Lange, Geschichte des Materialismus, 4^e Aufl. Iserlohn 1882. L. Büchner, Kraft und Stoff, 16^e Aufl. Leipzig 1888 enz.

5. Dit empirisme heeft nu wel een machtigen steun in de afhankelijkheid des menschen van de hem omringende natuur, maar wordt toch ook door wichtige bezwaren gedrukt. Vooreerst staat het vast, dat de geest des menschen bij zijne intellectueele werkzaamheid nooit in volstrekten zin passief of zelfs receptief is, maar altijd ook in meerdere of mindere mate actief optreedt. Het is toch niet het oog dat ziet en het oor dat hoort, maar de mensch zelf, die door het oog ziet en hoort door het oor. De eenvoudigste gewaarwording en voorstelling onderstelt reeds de bewustheid, en dus eene werkzaamheid der ziel. Tabula rasa, waarop de buitenwereld schrijven kan wat ze wil, is de menschelijke geest nooit; hij is het zelf, die waarneemt, de waarnemingen verbindt, vergelijkt, beoordeelt. Maar er is meer; Kant, Kritik der reinen Vernunft, Einleitung § 2 zegt terecht: Erfahrung lehrt uns zwar, dass etwas so oder so beschaffen sei, aber nicht, 154 dass es nicht anders sein könne. Nu hebben we echter niet alleen bijzondere en toevallige, maar ook algemeene en noodwendige waarheden, in de logika, de mathesis, enz., die de empiristen tevergeefs uit de ervaring hebben trachten af te leiden. Het principe der causaliteit bijv. is naar waarheid het bolwerk der intuitieve school genoemd; en alle moeite, die er aangewend is om dit principe en fundament aller wetenschap uit de wilsbepaling, uit de gewoonte, enz. te verklaren, is vruchteloos geweest, Dr. G. Heijmans, Schets eener kritische gesch. van het causaliteitsbegrip in de nieuwere wijsbegeerte, Leiden, Brill 1890. Dr. E. Koenig, Die Entwicklung des Causalproblems von Cartesius bis Kant, Leipzig, Wigand 1888. Spruyt, Proeve van eene geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen, Leiden, Brill 1879. Ja, alle wetenschappen gaan van eene reeks onbewezene en onbewijsbare stellingen uit, die apriori aangenomen worden en tot uitgangspunt dienen voor alle redeneering en bewijs. Aristoteles heeft dit reeds ingezien; er is geen regressus in infinitum; juist om bewijskracht te hebben, moeten de bewijzen ten slotte rusten in eene stelling, die geen bewijs behoeft, die in zichzelve rust, en die daarom als ἀρχη ἀποδειξεως, principium argumentationis dienst kan doen, Zeller, Philos. der Gr. III 190 f. 235 f. Schopenhauer, Die Welt als Wille u. Vorstellung, 6^e Aufl. Leipzig 1887 I 78. Een gebouw kan niet in de lucht staan, en eene redeneering kan alleen rusten op een fundament dat vast ligt door evidentie, en niet door bewijs. Het uitgangspunt van het empirisme is hiermede geoordeeld, maar ook zijne opvatting van de wetenschap is aan ernstige bedenking onderhevig. Immers, het is der wetenschap naar haar aard om de kennis van het algemeene, het noodzakelijke en eeuwige, het logische, de idee te doen. Kennis van verschijnselen, personen, feiten enz. is goed, maar is toch slechts een voorbereidende arbeid; analyse ga voorop, maar de synthesis moet volgen. Wetenschap is er dan eerst, als wij de dingen in hun oorzaak en wezen, in hun doel en bestemming doorzien, als we niet slechts het ὁτι maar ook het διοτι kennen en alzoo rerum dignoscimus causas. Het empirisme is echter genoodzaakt, om aan alle wetenschappen den naam van wetenschap te ontzeggen en dezen alleen over te laten voor de sciences exactes. Maar deze beperking is om eene dubbele reden onmogelijk. Eerst omdat er behalve, en dan nog 155 maar in zekeren zin, de zuiver formeele wetenschappen (logika, mathesis, mechanica, astronomie, chemie) geene wetenschap mogelijk is zonder een wijsgeerig element, en in elke wetenschap dus de vinding, de intuitie, de phantasie, i. e. w. het genie en in verband daarmede de wetenschappelijke hypothese eene zeer gewichtige plaats inneemt. En ten andere, wijl de naam van wetenschap dan ten slotte alleen behouden kan blijven voor enkele subsidiaire vakken, en juist die kennis, welke voor den mensch het belangrijkste is en waarom het hem bij het onderzoek in de eerste plaats te doen is, van de erve der wetenschap verbannen wordt. Het blijft toch waar, wat op het voorbeeld van Aristoteles, Ethic. 10,7; de part. an. 1,5; de coelo et mundo 2,5. Thomas Aquinas zeide S. Theol. I qu. 1 art. 5, ad. 1, Minimum quod potest haberi de cognitione rerum altissimarum, desiderabilius est quam certissima cognitio, quae habetur de minimis rebus. En Schopenhauer sprak in gelijken geest: Sie hören nicht auf, die Zuverlässigkeit und Gewissheit der Mathematik zu rühmen. Aber was hilft es mir, noch so gewiss und zuverlässig zu wissen, daran mir gar nichts gelegen ist, bij Van Oosterzee, voor Kerk en Theol. I 101. Trouwens, de wereld der geestelijke dingen, de Welt der Werthe, van goed en kwaad, recht en zede, religie en moraal, van al wat ons liefde en haat inboezemt, ons opbeurt en troost of ook neerslaat en smart, die gansche rijke onzienlijke wereld is even goed voor ons eene realiteit, als de Welt der Wirklichkeit, die we waarnemen met onze zintuigen. Haar macht op ons leven en in de geschiedenis der menschheid is nog veel grooter dan die van de zienlijke dingen rondom ons heen. Vrij moge men dan den mensch den eisch stellen, dat hij zich in zijn onderzoek beperke wijl op dit terrein geen kennis mogelijk is; die eisch stuit af op wat Schopenhauer genoemd heeft das metaphysische Bedürfniss van den menschelijken geest. De mensch is niet alleen een verstandelijk maar ook een willend en gevoelend wezen; hij is geen denkmachine maar heeft bij zijn hoofd ook een hart, een wereld van aandoeningen en hartstochten. Deze brengt hij mede bij zijn wetenschappelijk onderzoek, hij kan bij zijne werkzaamheid in studeerkamer en laboratorium zichzelf niet buitensluiten. Het kan geen eisch zijn, dat de mensch bij den wetenschappelijken arbeid, dat is, bij eene van de edelste en hoogste werkzaamheden zijns geestes, aan zijn gemoed, aan zijn hart, aan het beste dat in hem 156 is het zwijgen oplegge, en zichzelf alzoo verminke. Dit alleen mag altijd en zoo ook bij den beoefenaar der wetenschap worden geeischt, dat hij een goed, een waar mensch zij, een mensch Gods, tot alle goed werk, ook tot dit werk der wetenschap, bekwamelijk toegerust (verg. boven bl. 29). Indien men echter de wetenschap zoowel in subjectieven als in objectieven zin beperkt, zal men niet anders verkrijgen dan dat toch langs andere wegen voorziening in het metaphysische Bedürfniss wordt gezocht. Kant sloeg den weg der practische Vernunft in, Comte voerde een dienst der menschheid in en wijdde zichzelf tot hoogepriester, Spencer buigt zich in ootmoed neer voor The Unknowable. Allen zoeken op de eene of andere wijze, tot in het spiritisme, de magie, de theosophie toe, vergoeding voor wat de wetenschap hun niet schenkt. En de religie met alle geestelijke kennis, eerst smadelijk ter voordeur uitgejaagd, wordt, maar dan menigmaal in superstitieusen vorm, wederom ter achterdeur ingelaten. Naturam expellas furcâ, tamen usque recurret. Het onvermijdelijk gevolg is dan alleen dit, dat de wetenschap onverdedigd en ongewapend overgelaten wordt aan het materialisme. Daartoe heeft feitelijk het empirisme ook geleid. Indien de inhoud en straks ook de intellectueele faculteit der ziel geheel en al uit de buitenwereld voortkomt, waarom zou dan ook de substantie der ziel ten slotte niet uit haar kunnen worden verklaard? Daartegenover staan echter nog altijd de „sieben Welträthsel” tot eene kwelling en eene ergernis voor het materialistisch denken. Het geestelijke is nog niet uit het stoffelijke verklaard, evenmin als het aan het rationalisme gelukt is, om het zijn af te leiden uit het denken. De overgang tusschen beide is niet gevonden. Hier is eene klove, die noch idealisme noch materialisme overbruggen kan. Het is zelfs niet gewaagd, hier niet alleen van een Ignoramus maar ook van een Ignorabimus te spreken. Maar als we zien hoe empirisme en rationalisme, trots de groote beloften en de nog grooter verwachtingen, in deze eeuw, op niets anders dan materialisme en illusionisme zijn uitgeloopen, en in weerwil van hun tegenstelling toch elkander bevorderd en in de hand gewerkt hebben —het idealisme van Hegel liep bij Feuerbach en Strauss op materialisme uit, en het materialisme gaat bij vele natuuronderzoekers weer in half of heel idealisme over,— dan is er in elk geval wel reden om te vragen, of er niet herziening noodig is van heel 157 de nieuwere philosophie, zoowel in haar Cartesiaansche als in haar Baconische richting; of er niet andere en betere principia der wetenschap zijn, die ons voor materialisme en idealisme beide behoeden? Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, 6^e Aufl. 1887, I 505 f. II 192 f. E. v. Hartmann, Naturwissenschaft u. Philosophie, Gesammelte Studien und Aufsätze, Berlin 1876, S. 421 f. E. L. Fischer, Die Grundfragen der Erkenntnisstheorie, Mainz 1887, S. 314 f. Schmid, Erkenntnisslehre, Freiburg 1890 I 111 f. 243 f. II 13 f. Stöckl, Lehrb. der Philos. I 345 f. Paulsen, Einl. in die Philos. 394 f. Strümpell, Einl. in die Philos. 75 f. W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, Leipzig, Duncker u. Humblot 1883. Emil du Roys-Reymond, Uber die Grenzen des Naturerkennens. Die sieben Welträthsel. Leipzig, Veit u. C. 1882. Pressensé, Les Origines, Paris Fischbacher 1883 p. 1-128. P. Vallet, Le Kantisme et le Positivisme, Paris 1887. Gretillat, Exposé de théol. systém. I p. 42 s. D. Chantepie de la Saussaye, Leven en Rigting 1865. Id. Empirisch of ethisch (Ernst en Vrede. 1858 bl. 193 v.) enz.

C. Het Realisme.

6. Uitgangspunt der Erkenntnisstheorie behoort te zijn de gewone, dagelijksche ervaring, de algemeene en natuurlijke zekerheid des menschen aangaande de objectieviteit en waarheid zijner kennis. De philosophie schept toch het kenvermogen en het kennen niet, maar vindt het en beproeft het nu te verklaren; en elke solutie, die het kenvermogen niet verklaart maar vernietigt en het kennen niet begrijpt maar tot eene illusie maakt, is daardoor geoordeeld. Alleen zulk eene Erkenntnisstheorie heeft kans van slagen, die eenerzijds den bodem der ervaring niet verlaat maar andererzijds ook in heel de diepte van het probleem indringt, Prior homo, quam philosophus vel poeta, Tertull. de test. an 5. Primum vivere, deinde philosophari. De natuurlijke zekerheid is de onmisbare grondslag der wetenschap. Het wetenschappelijk weten is geen vernietiging maar eene zuivering, uitbreiding, voltooiing van het gewone weten, Kaftan, Die Wahrheit der Chr. Rel. Basel, 1889 S. 317 f. Ieder mensch toch neemt de betrouwbaarheid der zintuigen en het bestaan der buitenwereld aan, niet door een logisch besluit uit de werking, in casu de voorstelling 158 in zijn bewustzijn, tot de oorzaak buiten zich, noch ook door eene redeneering uit den tegenstand, dien zijn wil ondervindt, tot eene objectieve realiteit welke dien tegenstand biedt; maar vóór alle reflectie en redeneering is elk van het reëel bestaan der wereld ten volle verzekerd. Deze zekerheid is niet uit een syllogisme geboren en steunt op geen bewijs, maar is onmiddellijk, spontaan met de waarneming zelve in mij ontstaande, niet product maar grondslag en uitgangspunt van alle andere zekerheid. Denn die ganze Welt der Reflexion ruht und wurzelt auf der anschaulichen Welt, Schopenhauer, Welt als W. u. V. 6^e Aufl. I 78. Alleen moet hierbij wel worden onderscheiden tusschen de zekerheid, die terstond met de actueele waarneming van een voorwerp gegeven is, en die, welke later, nadat de waarneming reeds lang voorbij is, uit de achtergebleven voorstelling volgt. Over de eerste wordt hier alleen gehandeld, en deze is geen besluit uit eene redeneering, maar onmiddellijk met de waarneming zelve in mij aanwezig. Cf. Ed. Zeller, Ueber die Gründe unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt 1884. E. L. Fischer, Die Grundfragen der Erkenntnisstheorie 1887 S. 392 f. Paulsen, Einl. in die Philos. 385 f. Flügel, Die Probleme der Philosophie und ihre Lösungen, Cöthen, Schulze, 2^e Aufl. 1888 S. 104 f. Schmid, Erkenntnisslehre 1890 II 307 f. Land, Inl. tot de wijsbeg. bl. 97 v. enz.

7. Reeds dit ééne feit, de natuurlijke zekerheid aangaande de betrouwbaarheid der zintuigen en de realiteit der buitenwereld, bewijst dat er nog eene andere dan wetenschappelijke, demonstratieve zekerheid bestaat. De empiristen hebben dit ten onrechte ontkend. De ervaring leert alleen dat iets is, maar niet dat het zijn moet, leert ons alleen het toevallige, veranderlijke, de werkelijkheid kennen. Wij hebben echter ook algemeene, noodzakelijke waarheden, waarvan we niet door waarneming en redeneering, maar apriori zeker zijn. De meeste wijsgeeren hebben daarom naast de wetenschappelijke of middellijke ook nog eene metaphysische, intuitieve, onmiddellijke zekerheid aangenomen, ook wel eene zekerheid des geloofs, der evidentie genoemd. Aristoteles heeft het eerst duidelijk ingezien, dat de ἐπιστημη ter laatster instantie op onbewijsbare, evidente waarheden is gebouwd. Sommigen zooals Plato, Cartesius, Leibniz, Rosmini hebben dit onveranderlijk, eeuwig karakter der waarheid zoeken te verklaren door 159 de leer der aangeboren ideeën, cf. Spruyt, Proeve van eene gesch. van de leer der aangeb. begrippen, Leiden 1879. Maar deze leer rust op een onhoudbaar dualisme van subject en object, maakt den menschelijken geest onafhankelijk van den kosmos, is in beginsel rationalistisch en leidt logisch en ook historisch tot het absolute idealisme. Dit was de reden, waarom de leer der ideae innatae eenparig door de scholastieke en ook door de Geref. theologen verworpen werd, Spruyt ib. 57-60. Frohschammer, Die Philosophie des Thomas von Aquino, Leipzig, Brockhaus 1889 S. 44 f. Liberatore, Die Erkenntnisstheorie des H. Thomas v. Aquin, deutsch von Eugen Franz, Mainz 1861 S. 130 f. Polanus, Synt. Theol. p. 325. Zanchius, Opera III 636 sq. Voetius bestrijdt de leer van Cartesius opzettelijk in zijne Disput. Sel. V 477-525. Zij namen zelfs de empiristische stelling over: nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, en spraken van den mensch vóórdat hij waarneemt als van eene tabula rasa, in qua nihil scriptum est, Thomas S. Theol. I qu. 79 art. 2. Voetius, Disp. V 459, 525. En dit handhaafden ze, omdat de mensch in onderscheiding van de engelen lichamelijk is, zijn lichaam geen kerker is maar tot zijne natuur behoort en hij door dat lichaam aan den kosmos gebonden is, Thomas ib. I qu. 84 art. 3. qu. 85 art. 1. Voetius ib. V 483. Zij hebben dus eenerzijds het rationalisme zoo beslist mogelijk verworpen, niet alleen in den vorm van de aangeboren begrippen, waarin het door Plato, Cartesius, Leibniz werd geleerd, maar ook in dien van de aangeboren vormen, waarin het bij Kant, en in dien van de aangeboren idee des zijns, waarin het bij Rosmini en de ontologisten optrad. Maar aan den anderen kant mogen de bovengenoemde uitdrukkingen toch niet in den zin van Locke’s empirisme worden verstaan. Als Thomas den menschelijken geest eene tabula rasa noemt, dan wil hij daarmede geenszins ontkennen, dat toch ipse intellectus hem aangeboren is. Leibniz voegde aan de spreuk nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, de beperking toe nisi ipse intellectus. Thomas drukt zich nog juister uit: species aliorum intelligibilium non sunt ei innatae, sed essentia sua sibi innata est, ut non eam necesse habeat a phantasmatibus acquirere, qu. de mente art. 8 ad 1 cf. Liberatore, ib. 144. En Voetius verklaart de bovengenoemde spreuk alzoo, dat daarmede niet uitgesloten wordt, dat het intellect in de zinnelijk waargenomen wereld 160 ook het eeuwige en onveranderlijke, bijv. in de werken der natuur ook haar auteur, n.l. God opmerken en kennen kan. En dit is dan ook de eigenlijke gedachte van hunne Erkenntnisstheorie: de menschelijke geest is niet bij machte en in elk geval niet in de gelegenheid, om buiten de zinnelijke wereld om, uit eigen fonds, met eigen middelen, de kennis der dingen, ook niet de kennis der principia aeterna, κοιναι ἐννοιαι voort te brengen. Hij is van huis uit aan het lichaam en hierdoor aan den kosmos gebonden, en daarom kan ook de intellectus tot geene werkzaamheid komen dan door en op grond van den sensus. De intellectus is bij den aanvang zuivere potentia, tabula rasa, zonder eenigen inhoud, en wordt eerst van buiten door de zinlijke wereld tot werkzaamheid, tot actualiteit opgewekt. De stoot gaat dus van de zinlijke wereld uit; deze werkt in op den menschelijken geest, roept hem wakker, en dringt hem tot actie. Maar zoodra de intellectus werken gaat, werkt hij terstond en vanzelf ook op zijne eigene wijze en naar zijn eigen aard. En de natuur van den intellectus bestaat daarin, dat hij de vis, facultas, inclinatio, aptitudo bezit, om in en met de waarneming terstond, vanzelf, onwillekeurig, sine ullo labore, sine praevio studio, sine ratiocinatione die grondbegrippen en grondbeginselen te vormen, welke apriori, vóór elke redeneering en vóór alle bewijs vaststaan, en daarom veritates aeternae verdienen te heeten. Zoo voelt het denken zelf, zoodra het werken gaat, vanzelf zich aan de wetten van het denken gebonden; in het denken zelf liggen de wetten van het denken opgesloten en komen ze voor den dag. Zoo leert ons de ervaring, wat een deel en wat een geheel is, maar het intellect begrijpt terstond, dat een geheel grooter is dan zijn deel. Zoo leert ons de ervaring, wat goed en wat kwaad is, maar de intellectus practicus weet onmiddellijk, dat het eene gedaan en het andere moet nagelaten worden. Dit wil niet zeggen, dat ieder mensch nu ook van deze grondbegrippen en grondbeginselen zichzelf of anderen duidelijk rekenschap kan geven; maar ieder mensch, ook de eenvoudigste, past deze grondbegrippen en grondbeginselen toch, zonder eenige wetenschappelijke reflectie, onbewust en met de meeste zekerheid in het leven toe. Het verschil tusschen deze leer van het kenvermogen en die van het rationalisme en empirisme is in deze twee gelegen: ten eerste in eene eigenaardige opvatting van den intellectus, die eene eigene natuur meebrengt en dienovereenkomstig 161 ook op eene eigene wijze werken gaat, en ten tweede daarin, dat deze intellectus, alzoo werkende naar zijn eigene natuur, toch niet anders doet, dan dat logische uit de waargenomen dingen abstraheeren, dat er van nature ook in die dingen verborgen ligt. Het rationalisme dwingt als het ware de dingen, om zich te richten naar het intellect, past ze in vormen waarvan het niet weet of zij er aan passen, construeert de wereld naar een spel van begrippen. Het empirisme dwingt den geest, om zich te richten naar de zinnelijke wereld, kortwiekt hem in zijne ideale vlucht, en verklaart hem ten slotte zelf uit de stof. Maar de Erkenntnisstheorie, die allengs in de christelijke theologie is opgekomen en in grondtrekken het eerst door Augustinus is uitgedacht, handhaaft beide, de vrijheid en de gebondenheid van den menschelijken geest; de vrijheid om optestijgen tot de wereld van het ideale, de gebondenheid waardoor hij ook in deze zijne vlucht de wereld der realiteit niet onder de voeten verliest.

8. Het uitgangspunt van alle kennis bij den mensch is dus de zinnelijke waarneming. Οὐδε νοει ὁ νους τα ἐκτος μη μετ’ αἰσθησεως ὀντα, Arist. de sensu c. 6, Zeller Philos. d. Gr. III 198. Omnis cognitio intellectualis incipit a sensu, Thomas S. Theol. I. qu. 84 art. 1 en 7. Intellectus noster nihil intelligit sine phantasmate, id. C. Gent. III 41. En alle christelijke theologen waren van dezelfde gedachte. De fout der scholastiek, zoo bij Protestanten als Roomschen, lag alleen hierin, dat zij met de waarneming veel te vroeg klaar was en ze schier volledig, op ieder terrein van wetenschap, in de boeken van Euclides, Aristoteles, de kerkvaders, de confessie opgenomen en neergelegd dacht. In die meening liet men de waarneming na en begon in eens met de reeds verkregen begrippen, Spruyt, Proeve 36. Daarom kon het haast eene ontdekking heeten, toen Bacon tot de zinnelijke waarneming als tot de eenige bron der kennis terugkeerde. Toch was het geen ontdekking, maar wel eene noodzakelijke verfrissching voor de wetenschap, want deze moet altijd weer tot de bronnen terug. Niet uit boeken, maar uit de werkelijke wereld moet de waarheid geput. Aanschouwing is de bron van alle echte wetenschap. Die Anschauungen sind die Kontanten, die Begriffe die Zettel, Schopenhauer, Die Welt u. s. w. 6^e Aufl. II 76 cf. 76-98. Bij deze zinnelijke waarneming nu heeft ieder 162 zintuig zijn eigen aard en zijne eigene taak; elk zoekt in de verschijnselen het verwante op, de tastzin doet ons de mechanische, smaak en reuk doen ons de chemische eigenschappen kennen, het gehoor ontsluit ons de wereld der tonen en het gezicht die der kleuren, Arist. bij Zeller, Philos. d. Gr. III 533 f. Thomas, S. Theol. I qu. 78 art. 3. Schopenhauer, Die Welt u. s. w. II 30-36. Land, Inleiding 63 v. Bilderdijk, Taal-en Dichtk. Verscheidenheden, 1821 II 39 v. Verhandelingen, ziel-, zede- en rechtsleer betreffende 1821 bl. 12 v. Brieven V 48. De zintuigen nemen dus ieder voor zichzelf niet het geheele voorwerp waar, maar slechts bepaalde eigenschappen aan dat voorwerp. Het waarnemingsbeeld, dat in ons bewustzijn ontstaat, is saamgesteld uit vele verschillende indrukken, die door de verschillende zintuigen ontvangen, langs de zenuwdraden in onze hersens overgeplant, daar op eene onverklaarbare wijze in gewaarwordingen omgezet, en tot een geheel verbonden worden. Er zijn geen eenvoudige gewaarwordingen, ze zijn alle reeds uit verschillende andere samengesteld; elk voorwerp dat we zien, elke toon dien we hooren is reeds een complex van waarnemingen. De menschelijke geest is daarom bij de eenvoudigste waarnemingen reeds actief; hij is geen tabula rasa, waarop de buitenwereld slechts schrijft wat ze wil, geen spiegel, waarin het voorwerp zich eenvoudig weerkaatst. Maar elk waarnemingsbeeld is in ’t bewustzijn zelf gevormd uit de factoren, die door de verschillende zintuigen uit het voorwerp worden aangebracht. Daarom is de vraag van zoo groot belang, wat de verhouding is tusschen het waarnemingsbeeld, de voorstelling (φαντασια, φαντασμα, species sensibilis, perception, Vorstellung) in ons bewustzijn en de werkelijkheid, het voorwerp, buiten ons. De Grieksche philosophie ging over het algemeen uit van de gedachte, dat gelijk slechts door gelijk kon worden gekend; φασι γαρ γιγνωσκεσθαι το ὁμοιον τῳ ὁμοιῳ, Arist. de an. I 2. Sommigen leidden daaruit af, dat de ziel des menschen uit dezelfde elementen en atomen moest bestaan als de werkelijke wereld, en dat er bij de waarneming stoffelijke atomen uit de voorwerpen indrongen in de ziel. Aristoteles echter vatte dit zoo op, dat de ziel niet actueel maar potentieel al het gedachte is —ἡ ψυχη τα ὀντα πως ἐστι παντα, de an. III, 8— en dat de voorwerpen door waarneming en denken eene ideale existentie in de ziel verkregen. De scholastiek nam dit over en 163 zei: cognitum est in cognoscente per modum cognitionis, non per modum cogniti, d. i. de dingen gaan niet zelve in de ziel over, maar alleen hun beeld, hun vorm, εἰδος, forma, species, similitudo, Thomas S. Theol. I qu. 75. I 2 qu. 5 art. 5. II 2 qu. 23 art. 6 ad 1. S. c. Gent. I 77 II 77, 98. Er is dus eenerzijds een wezenlijk verschil tusschen het ding en zijne voorstelling, want het eerste is buiten ons, heeft daar een reëel bestaan, maar de tweede bestaat in ons en heeft slechts eene ideale existentie. Maar er was andererzijds toch ook eene volkomene overeenstemming; de voorstelling is een beeld, eene getrouwe ideale reproductie van het voorwerp buiten ons. De nieuwere philosophie echter, lettende op de activiteit van ’s menschen bewustzijn bij het vormen der waarnemingsbeelden, heeft tusschen ding en voorstelling eene hoe langer hoe breedere klove gegraven. De waarnemingsbeelden zijn geen species, formae, maar hoogstens nog teekens, symbolen, diagrammen van de buitenwereld, vrij in onzen geest gevormd naar aanleiding van de wijzigingen die van buiten door de zintuigen en zenuwen heen in onze hersencellen worden aangebracht. Indien dit zoo is, verdwijnt de objectieve wereld steeds verder uit ons gezicht, ze lost zich op in schijn; want eene controle van het waarnemingsbeeld aan de werkelijkheid is daarom onmogelijk, wijl we haar nimmer benaderen kunnen, en het waarnemingsbeeld altijd tusschen haar en ons zich inschuift, Land, Inleiding 71, en de vroeger aangeh. litt. De dwaling, die aan deze theorie ten grondslag ligt, schijnt deze te zijn, dat het eigenlijk voorwerp van onze waarneming niet het ding buiten ons, maar een of andere indruk of trilling van onze zenuwen in ons zou zijn. Nu is het zeker waar, dat er geen voorstelling in ons bewustzijn gevormd kan worden, zonder dat er trillingen in de zenuwen naar onze hersencellen worden overgeplant. Maar ook het beeld, dat op het netvlies van het oog geworpen wordt, noch de wijzigingen in de hersencellen ten gevolge van de zenuwtrillingen zijn de oorzaak, waaruit de gewaarwording en voorstelling in ons bewustzijn ontstaat. Alle psychometrische onderzoekingen, hoe belangrijk ook, hebben ons ter verklaring van dit wonderbaar verschijnsel geen stap nader gebracht. Wij staan hier voor een, naar het schijnt, onoplosbaar raadsel. De zenuwtrillingen kunnen tot in het centrum der hersens worden nagegaan, haar sterkte en snelheid kan worden berekend; 164 maar de voorstelling, die daarna in ons bewustzijn ontstaat, is toto genere daarvan verschillend. Zij is een psychische, geestelijke acte, uit physische verschijnselen, gelijk de zenuwtrillingen zijn, nooit te verklaren. Zoo kunnen dan de voorstellingen geen producten zijn, die door de zenuwtrillingen ons zelf onbewust in ons bewustzijn worden voortgebracht. En zij kunnen ook geen bewuste scheppingen zijn van onzen geest, naar aanleiding van de wijzigingen in onze hersencellen, om de eenvoudige reden, dat niemand van heel dit proces der zenuwtrillingen ook maar iets bij de waarneming weet, en eerst door opzettelijk physiologisch onderzoek daarvan kennis krijgt. Daar komt nog bij, dat de zenuwtrillingen en wijzigingen in de hersencellen soms wel, bij het zien zonder opmerken, bij het hooren zonder verstaan enz. geheel en zuiver mechanisch toegaan, maar dat ze toch bij het eigenlijk waarnemen altijd reeds van een psychische akte vergezeld zijn. Het gaat niet zoo, dat de zenuwtrillingen eerst in onze hersens worden overgebracht, en dat eerst daarna het bewustzijn ontwaakt en uit die wijzigingen in de hersencellen de voorstelling vormt; maar de waarneming zelve door de zintuigen is een akte van het bewustzijn. Het is de geest des menschen, die ziet door het oog en hoort door het oor. Voorwerp van de waarneming is dus niet eenig verschijnsel in mij, maar het ding buiten mij. Dezelfde geest, die het voorwerp ziet, is het ook, die de voorstelling vormt. Beide zijn psychische akten. Daarom is er ook geen reden tot twijfel, dat wij in de voorstellingen eene getrouwe, ideale reproductie hebben van de voorwerpen buiten ons. Daarbij is het tot op zekere hoogte onverschillig, of wij de voorstellingen εἶδη, species, formae, teekens, symbolen enz. van de dingen noemen; want ook deze woorden zijn beelden, en voor het meerendeel aan de gezichtswaarneming ontleend. Indien maar vaststaat, dat de voorstellingen in haar geheel en in haar deelen getrouwe vertolkingen zijn van de wereld der werkelijkheid buiten ons.

9. Maar bij deze voorstellingen blijft de menschelijke geest niet staan. Wetenschappelijke kennis komt niet voort uit de zintuigen maar uit het verstand. Niet de loutere waarneming, maar het ernstig nadenken over de waargenomen verschijnselen hebben Kopernikus tot den vader der astronomie en Newton tot den 165 ontdekker der zwaartekracht gemaakt. Het waarnemen van verschijnselen is noodig en goed, maar het is niet het eenige en het hoogste. Object van de wetenschap is niet het bijzondere maar het algemeene, het logische, de idee. De Grieksche philosophie heeft dit reeds ingezien. Socrates was de eerste, die de idee van het weten met bewustheid indacht en tot beginsel maakte van zijne philosophie; wetenschap is kennis, niet van den schijn, maar van het wezen der dingen, Xenophon, Memor. IV, 6.1. Plato onderscheidde tusschen δοξα, welke tot inhoud had het gewone, empirische weten, en ἐπιστημη, die het waarlijk zijnde der dingen tot inhoud had, Rep. V 476 D-478 D. Sympos. 202 A enz. En Aristoteles omschreef wetenschap in denzelfden zin als kennis του ὀντος, του καθολου, των πρωτων αἰτιων και ἀρχων (plaatsen bij Zeller, Philos. d. Gr. III 161 f). Vooral Augustinus heeft deze intellectueele kennis op den voorgrond gesteld. Hij verwerpt de kennis door de zintuigen niet, hij verdedigt hare waarheid tegen de Academici in een afzonderlijk geschrift, en erkent dat wij de invisibilia Dei verstaan per ea quae facta sunt, de Gen. ad. litt. 4,32. Maar hij onderschat toch hare waarde, evenals Plato; het zinrijke geeft slechts δοξα, c. Acad. 3,26, het is de waarheid zelve niet, het is er maar een beeld van, Solil. 2,32. De kennis der natuur is zonder waarde, nihil prodest, Conf. 5,7. 10,55. Enchir. 3,5. Er zijn eigenlijk maar twee dingen, die het belangrijk is te kennen, God en onszelven: deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino, Solil. 1,7. En deze kennis verkrijgt hij niet door naar buiten, maar door naar binnen te zien; noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas, de vera relig. c. 39 n. 72; niet door de zinnelijke waarneming maar door het denken; aliud est sentire, aliud nosse, de ord. 2,5. cf. Solil. 2,33. De scholastiek, zich nauwer aansluitend aan Aristoteles, heeft de waarde der zinnelijke waarneming beter ingezien, maar toch ook de beteekenis van den intellectus voor de wetenschap ten volle erkend. Thomas drukte dit kort en duidelijk aldus uit, scientia non est singularium, S. Theol. I qu. 1 art. 2, intellectus est universalium, S. c. Gent. I c. 44. Wetenschap heeft tot object het algemeene en noodzakelijke, S. Theol. I qu. 14 art. 13 ad 3. I qu. 84 art. 1 ad 2. I qu. 86 art. 1 en 3, en kan daarom alleen door den intellectus worden verschaft. Want terwijl de zinnelijke 166 waarneming de dingen beschouwt quantum ad exteriora ejus accidentia, is het juist het eigenaardige van den intellectus, dat hij doordringt ad interiora rei, S. c. Gent. I 58. III 56. IV 11, penetrat ad essentiam rei, S. Theol. II. 2 qu. 8 art. 1. Zijn eigenlijk object is de quidditas rei materialis, S. Theol. I qu. 85 art. 5 ad 3. Het verstand n.l. maakt als intellectus agens, dat is als abstractievermogen, gelijk wij het noemen zouden, uit de zinnelijke voorstellingen het algemeene los; het laat het bijzondere eruit wegvallen, het schijnt er als een licht over henen, maakt ze intelligibel, laat het algemeene eruit kenbaar worden, en neemt dan als intellectus possibilis, d. i. als intellectueel kenvermogen, dat algemeene in zich op en maakt het tot eigendom van den geest, S. Theol. I qu. 79 art. 3 en 4. I qu. 84 art. 6. S. c. Gent. II 76.77. III 45.

Nu is er eigenlijk hierover nog geen verschil, dat niet de zinlijke waarneming maar het verstand het orgaan der wetenschap is. Ook het empirisme heeft dit niet ontkend. Bacon, Hume, St. Mill erkennen ten volle, dat de zinnelijke waarneming wel het eerste maar niet het eenige is en dat het verstand door inductie het algemeene uit het bijzondere tracht af te leiden. Het was Bacon juist te doen om eene betrouwbare methode, waarnaar uit bijzondere waarnemingen algemeen-geldige oordeelen konden gevormd worden. Maar bij de begrippen, die het verstand uit de voorstellingen vormt, komt met dubbelen ernst de vraag terug, die boven reeds bij de waarnemingsbeelden werd gedaan: wat is de verhouding tusschen deze begrippen des verstands en de wereld der werkelijkheid? En hier gaan Nominalisme en Realisme uiteen. Beide richtingen komen in het wezen der zaak reeds voor in de Grieksche philosophie. Plato en Aristoteles waren realisten, zij het ook met onderscheid; en de eigenlijke gedachte van het nominalisme vinden we reeds o. a. bij den cynischen wijsgeer Antisthenes, die de realiteit der algemeene begrippen ontkende en tegen Plato zei: ἱππον μεν ὁρῶ, ἱπποτητα δε οὐχ ὁρω, Zeller, Philos. der Gr. II⁴ 295, en bij de Stoische wijsgeeren, die de ἐννοηματα, de gedachten, slechts hielden voor φαντασματα διανοιας, ib. IV³ 79. 125. In de Middeleeuwen werd deze opvatting van de algemeene begrippen vernieuwd en kreeg ze den naam van nominalisme. Roscellinus was van oordeel, dat de algemeene begrippen slechts flatus vocis waren, Gedankendinge, 167 waaraan geen realiteit beantwoordt; in de werkelijkheid zijn er geen algemeene maar slechts bijzondere, individueele dingen, is er geen menschheid maar zijn er alleen menschen enz. De strijd tusschen realisme en nominalisme duurde tot de 15^e eeuw voort. Cf. A. Stöckl, Gesch. der Philos. des Mittelalters. 3 Bde Mainz 1864-66 I 135 f. II 986 f. Hauréau, De la philosophie scolastique, 2 vol. Paris 1850. Schwane, Dogmengeschichte der mittl. Zeit. Freiburg 1882 S. 4 f. Voorts geschiedenis der dogmen van Bach, Thomasius, Münscher, Baur, Harnack enz., gesch. der philos. van Ueberweg, Erdmann, Windelband enz. A. Pierson, De realismo et nominalismo 1855. Id. Gesch. van het R.-Katholic. III 1871 bl. 53 v. 87 v. 183 v. Spruyt, Proeve 66 v. Maar ook daarna is de kwestie niet uit de philosophie geweken. Het geschil tusschen realisme en nominalisme is geen twistpunt van scholastieke spitsvondigheid, maar van diepingrijpende beteekenis. Het nominalisme is in nieuwen vorm als empirisme weer in de nieuwere philosophie te voorschijn getreden, Spruyt, Proeve passim. Hugo Spitzer, Nominalismus und Realismus in der neuesten deutschen Philosophie mit Berücksichtigung ihres Verhältnisses zur modernen Naturwissenschaft. Leipzig 1876. Janet, Traité élémentaire de philos. Paris, Delagrave 1887 p. 162 s. Land, Inleiding 107 v. Pierson, Wijsgeerig Onderzoek. Deventer, ter Gunne 1882 bl. 200 v. Indien nu het nominalisme het recht aan zijne zijde heeft, is het met alle wetenschap gedaan. Want één van beide: indien wij de overeenstemmende kenmerken van eene groep van dingen in een begrip en woord kunnen samenvatten, dan geschiedt dit òf zonder grond en vertegenwoordigen die woorden en begrippen geen waarde in de werkelijkheid; òf de dingen gelijken in de werkelijkheid aan elkaar en hebben gemeenschappelijke kenmerken. In dit geval zijn de begrippen echter geen ledige Gedankendinge, maar de som van wezenlijke eigenschappen der dingen, en dus geen nomina maar res. Daarom had dan ook het realisme zonder twijfel gelijk, als het de realiteit der algemeene begrippen aannam, niet in platonischen of ontologischen zin ante rem, maar in aristotelischen zin in re, en daarom ook in mente hominis post rem. Het algemeene, dat wij in het begrip uitdrukken, bestaat niet juist zóó, als universale, buiten ons (cf. boven bl. 23); maar in ieder exemplaar der soort bijzonderlijk geïndividualiseerd en gespecialiseerd, heeft het toch 168 zijn grond in de dingen en wordt daaruit door de werkzaamheid van het verstand geabstraheerd en uitgedrukt in een begrip, Thomas, S. Theol. I qu. 85 art. 2 ad 2. S. c. Gent. I 65. Met de begrippen verwijderen we ons dus niet van de werkelijkheid, maar naderen haar hoe langer hoe meer. Het schijnt wel, dat we, begrippen en oordeelen en besluiten vormende, hoe langer hoe meer den vasten grond onder het gebouw onzer kennis verliezen en hoog gaan zweven in de lucht. Het lijkt vreemd en wonderlijk, dat we, de voorstellingen omzettende in begrippen en deze weer verwerkende naar de wetten van het denken, uitkomsten verkrijgen, die in overeenstemming zijn met de werkelijkheid. En toch wie deze overtuiging prijsgeeft, is verloren, Land, Inleiding bl. 250. Maar die overtuiging kan dan ook alleen rusten in het geloof, dat het eenzelfde Logos is, die èn de werkelijkheid buiten ons èn de wetten van het denken in ons schiep, en die beide in organisch verband zette met en correspondeeren liet op elkaar. Zoo alleen is er wetenschap mogelijk, d. i. kennis niet slechts van den wisselenden schijn maar van het algemeene, van het logische in de dingen. Zeker, het zijn zelf der dingen, hun existentie, blijft buiten ons; nooit gaan de dingen zelve realiter in ons in; het zijn is dus nimmer door ons te benaderen, het is een factum dat aanvaard moet worden en dat den grondslag van het denken uitmaakt. Maar in zoover de dingen ook logisch bestaan, uit gedachte zijn voortgekomen en in gedachte rusten Joh. 1:3, Col. 1:15, zijn ze ook begrijpbaar en denkbaar voor den menschelijken geest.

10. Plato helderde dit proces der wetenschap op door een schoon en treffend beeld. Gelijk de zon objectief het voorwerp en subjectief ons oog verlicht, zoo is God of de idee van het goede het licht, waardoor de waarheid, het wezen der dingen, zichtbaar wordt en tevens onze geest die waarheid aanschouwen en erkennen kan, cf. Siebeck, Geschichte der Psychologie, I Theil, 2 Abth. Gotha, Perthes 1880, ’84 I 226. Aristoteles, ib. II 70. Augustinus nam dit beeld over: God is de zon der geesten. In het onveranderlijk licht der waarheid ziet en oordeelt onze geest over alles, in ipsa incommutabili veritate mens rationalis et intellectualis intuetur, eaque luce de his omnibus judicat, de Gen. ad litt. L. 8 cap. 25. Zooals wij met het lichamelijk oog 169 niets kunnen zien, als de zon haar licht er niet over verspreidt, zoo kunnen wij ook geen waarheid zien dan in het licht Gods, die de zon onzer kennis is, Solil. I c. 8, 13, de Trin. 12 c. 15. Deus intelligibilis lux, in quo et a quo et per quem intelligibiliter lucent, quae intelligibiliter lucent omnia. Thomas spreekt meermalen op dezelfde wijze, en bezigt dezelfde gelijkenis, S. Theol. I qu. 12 art. 11 ad 3, qu. 79 art. 4, qu. 88 art. 3 ad 1. II 1 qu. 109 art. 1 ad 2. S. c. Gent. 3 c. 47. Alleen wees Thomas erop, dat dit niet pantheïstisch mocht worden verstaan, gelijk Averroes onder neoplatonischen invloed leerde en daarin later door Malebranche en de ontologistische school gevolgd werd. Gelijk we, zegt Thomas, in het natuurlijke zien, niet door zelf in de zon te zijn, maar door het licht der zon dat ons bestraalt, zoo zien wij ook de dingen niet in het goddelijk wezen, maar door het licht dat van God in onzen eigen intellectus schijnt. De rede in ons is dat goddelijk licht, zij is niet de goddelijke logos zelf, maar heeft daaraan deel. Gode komt toe het esse, vivere, intelligere per essentiam, ons per participationem S. Theol. I qu. 79 art. 4. Dit beeld van de zon bracht er toe, om in gezonden zin te spreken van het natuurlijk licht der rede, cf. Polanus Synt. Theol. p. 325. Zanchius, Opera III 636 sq., waaronder dan niets anders verstaan werd dan die permanente eigenschap of kracht van den menschelijken geest, waardoor hij in staat gesteld wordt, terstond bij de eerste waarnemingen die grondbegrippen en grondbeginselen te vormen, welke hem verder bij alle waarneming en denken leiden. Het licht der rede is alzoo in de eerste plaats gelijk aan den intellectus agens, aan het abstractievermogen, dat over de voorwerpen schijnt en het intelligibile daaruit te voorschijn doet treden en voorts aan dat fonds van κοιναι ἐννοιαι, dat onze geest juist door het vermogen der abstractie zich eigen maakt. Maar in beiderlei zin is dat licht aan God, of meer bepaald aan den Logos te danken, Ps. 36 vs. 10, Joh. 1:9. Hij is het, die dit licht in ons doet opgaan en voortdurend onderhoudt. En zoo is het dan niet aan den mensch, die maar instrument is, maar aan God te danken, als door de stralen van dat licht de waarheid zich voor onzen geest onthult, Liberatore, Die Erkenntnisslehre des h. Thomas v. A. 185 f. Kleutgen, Die Philosophie der Vorzeit, 2^e Aufl. Innsbrück 1878 I 89 f.

170 Deze schoone beeldspraak maakt ons duidelijk, welke de principia zijn, waaruit alle wetenschap voortkomt. Niet alleen in de theologie, gelijk de vorige § ons deed zien, maar in elke wetenschap zijn er drie principia te onderscheiden. Ook hier is God het principium essendi; in zijn zelfbewustzijn liggen de ideeën aller dingen; alle dingen berusten op gedachten en zijn geschapen door het woord. Maar het is zijn welbehagen, om van deze cognitio archetypa in zijn goddelijk bewustzijn eene ectypische kennis over te brengen in den mensch, die naar zijn beeld is gemaakt. Maar dat doet Hij, niet door ons de ideeën in zijne essentia te laten aanschouwen (Malebranche), noch ook door ze ons alle reeds bij de geboorte mede te geven (Plato, leer der ideae innatae), maar door ze in de werken zijner handen uittespreiden voor des menschen geest. De wereld is eene belichaming van gedachten Gods; zij is een schoon boek, in hetwelk alle schepselen, groote en kleine, gelijk als letteren zijn, die ons de onzienlijke dingen Gods te aanschouwen geven; zij is geen schrijfboek, waarin wij naar de voorstelling der idealisten de woorden zouden hebben in te vullen, maar een leesboek, waaruit God ons kennen doet wat Hij er voor ons in neergeschreven heeft. De geschapene wereld is dus het principium cognoscendi externum van alle wetenschap. Maar dat is niet genoeg. Om te zien is een oog noodig. Wär’ nicht das Auge sonnenhaft, wie könnten wir das Licht erblicken? Er moet correspondentie, verwantschap zijn tusschen object en subject. Dezelfde Logos, die schijnt in de wereld, moet zijn licht ook laten stralen in ons bewustzijn. Dat is de intellectus, de ratio, die, zelf uit den Logos afkomstig, den Logos in de dingen ontdekt en erkent. Zij is het principium cognoscendi internum. Sicut scientia in nobis est sigillatio rerum in animabus nostris, ita e converso formae non sunt nisi quaedam sigillatio divinae scientiae in rebus, Thomas, bij Liberatore, Die Erkenntnisstheorie des h. Thomas v. Aq. S. 148. Zoo is het dan God alleen, die uit zijn goddelijk bewustzijn de kennis der waarheid door de schepselen heen inbrengt in onzen geest; de Vader, die door den Zoon in den Geest zich aan ons openbaart. Multi dicunt: quis ostendet nobis bona? Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine!