431 1. Het supranaturalisme viel onder de slagen van Rousseau en Kant, van Lessing en Schleiermacher. Er volgde een machtige omkeer. Het klassicisme week op elk gebied voor de romantiek, de heerschappij en autonomie van het subject. In den eersten tijd, bij het gevoel der vrijheid, ging deze reactie zoo ver, dat ze al het objectieve wegcijferde en het subject zichzelf voor genoegzaam hield. Het subject produceert zoo niet de stof (Fichte), dan toch den vorm (Kant) der wereld. Het niet-ik is een product van het Ik, de zedelijke wereldorde komt door den mensch zelf tot stand, en de zedewet wordt vrij en koninklijk door het genie 432 op zij gezet. Ook Schleiermacher nam eerst dit standpunt in. Maar dit absolute idealisme leidde tot allerlei schrikkelijke gevolgen. De Fransche Revolutie toonde het gevaarlijke van deze autonomie van den mensch. Er moest toch iets objectiefs zijn, dat vaststond en gezag had. Zoo kwam de restauratie, d. i. de poging, om met behoud van hetzelfde uitgangspunt, toch uit het subject weer tot het objectieve te komen. Van die restauratie was Hegel de wijsgeerige tolk. Hij verhief het subjectief, ethisch idealisme van Fichte tot een objectief, logisch idealisme, en verving de idee van het zijn door die van het worden. Heel de wereld werd een proces, eene ontwikkeling van de logische idee. In deze evolutie heeft ook de religie haar plaats. Maar die religie hult zich in vormen en symbolen, die alleen door de speculatieve rede in hun diepe beteekenis kunnen begrepen worden. Het rationalisme heeft daar niets van verstaan, en heeft de dogmata der kerk eenvoudig terzijde gesteld, niet wetende wat er mede te doen. Maar die dogmata zijn vol diepen, wijsgeerigen zin. Hegels geest wierp zich op die dogmata, ontdeed ze van hun historische symbolische vormen, en spoorde er de idee van op. De historie is maar de schaal, het omhulsel; de kern zelve is diepe, ware philosophie. Niet de rationalistische leerstukken God, deugd, onsterfelijkheid, maar de hoogste en diepste dogmata van het Christendom, zooals de triniteit, de menschwording, de voldoening, worden het voorwerp der stoute, wijsgeerige speculatie. Buiten de Schrift en buiten eenige autoriteit om worden die dogmata als noodwendig uit de rede afgeleid en als ten hoogste redelijk bewezen. Theologie en philosophie werden schijnbaar verzoend, het geloof werd door de speculatieve rede in absoluut weten omgezet. Deze speculatieve methode werd overgenomen en op de dogmatiek toegepast, wel is waar met zeer verschillende uitkomst, door Daub, Markeineke, Strauss, Feuerbach, Vatke, Weisse, het laatst door Biedermann. Biedermann wijkt op gewichtige punten van Hegel af en aanvaardt niet zijne apriorische methode; maar uitgaande van de christelijke dogmata, tracht hij deze toch op dezelfde manier als Hegel te ontleden in het religieus principe dat er aan ten grondslag ligt en de historische uitdrukking die zij hebben aangenomen, en dan voorts speculatief en practisch verder te ontwikkelen, Christl. Dogm. 2^e Aufl. I 15, 16. En evenzoo heeft hier te lande Scholten beproefd, om in de Gereformeerde dogmata 433 te onderscheiden tusschen inkleeding en idee, en ze te interpreteeren in monistischen en deterministischen zin.

2. Maar deze speculatieve methode heeft ook in de school van Schleiermacher ingang gevonden. Schleiermacher had met Hegel het subjectieve uitgangspunt gemeen, doch hij nam positie niet in de rede maar in het gevoel. Religie is eene eigenaardige bepaaldheid des gevoels of van het onmiddellijk zelfbewustzijn. Voorts vatte hij dat gevoel niet individueel op, maar historisch, zooals het in eene religieuse gemeenschap bestond en in de christelijke gemeente bepaaldelijk door Jezus als den Erlöser gevormd was. En eindelijk zag hij in de dogmatiek geene speculatieve ontwikkeling maar alleen beschrijving van de vrome gemoedstoestanden of van het geloof der gemeente; Schleiermacher bestreed in theorie alle vermenging van theologie en philosophie. Maar ter andere zijde toonde Schleiermacher’s Glaubenslehre toch, dat zijne eigene religieuse ervaring zeer sterk afweek van die der christelijke gemeente en zeer zeker mede onder invloed van Spinoza gevormd was; en in zijne Kurze Darstellung gaf hij de eerste plaats aan de philosophische theologie, die tot taak kreeg, om het wezen van het Christendom te bepalen. Feitelijk werd de theologie bij Schleiermacher geheel van de philosophie afhankelijk, Kurze Darst. § 24, 32 f. cf. Christl. Glaub. § 2 f. De Vermittelungstheologie nam met Schleiermacher haar standpunt in het bewustzijn, in het geloof, de belijdenis der gemeente, maar verbond daarmede de speculatieve methode van Hegel, om daardoor het geloof tot weten te verheffen en de autoriteit te doen wijken voor zelfstandig redelijk inzicht. Twesten streeft er naar, om door middel van redeneering uit het vroom gevoel eene orthodox-luthersche dogmatiek af te leiden, Vorles. I² 21 f. Müller wil langs regressieven weg, door reflectie over zijn eigen ervaring, uit de religieuse zekerheid des geloofs komen tot een objectief weten van God, Dogm. Abhandlungen 1870 S. 1-42, en art. Dogmatik in Herzog¹. Martensen draagt aan het wedergeboren bewustzijn de taak op, om uit zijn eigen diepten de leer der Schrift en der kerk wetenschappelijk te reproduceeren, Dogm. § 31 f. Bij Dorner is de Glaubenslehre niet enkel beschrijvend, maar ook constructief en progressief; zij brengt het religieuse weten tot systematische Begründung und Entfaltung en tracht de christelijke Godsidee 434 als noodwendig aantetoonen, door aan te wijzen dat zij de aanvulling en voltooiïng van het Godsbegrip überhaupt is, Glaub. I 155 f. Vooral in Rothe komt deze speculatieve methode der Vermittelungstheologie duidelijk uit; het Godsbewustzijn is de idee, waaruit hij met behulp der Hegelsche dialectiek heel de schepping, natuur, geschiedenis, zonde, verlossing afleidt, Theol. Ethik § 7. Onder de Vermittelungstheologen is overigens groote verscheidenheid, maar zij hebben allen uitgangspunt en methode met elkander gemeen; zij gaan uit niet van eene of andere autoriteit, maar van het christelijk bewustzijn der gemeente, en zoeken het bewijs voor de waarheid des geloofs niet in een beroep op een of ander gezag maar in de innerlijke evidentie, in de denknoodwendigheid.

3. Zelfs buiten den kring dier theologen, die in engeren zin aan Hegel en Schleiermacher zich aansluiten, heeft deze methode ingang gevonden. Hofmann vat de dogmatiek wel niet op als beschrijving van gemoedstoestanden, evenmin als reproductie van Schrift- of kerkleer en ook niet als ontwikkeling der christelijke kennis uit een algemeen principe, maar hij gaat toch evenals Schleiermacher van de christelijke vroomheid uit. Dogmatiek is ontvouwing van dat, wat den Christen tot Christen maakt, van de door Christus bemiddelde persoonlijke gemeenschap Gods met den mensch. Die Erkenntniss und Aussage des Christenthums ist vor allem Selbsterkenntniss und Selbstaussage des Christen, Schriftbeweis, 2^e Aufl. I S. 5-16. Philippi, Kirchl. Glaub. I 52 f. 108 f. Kahnis, Luther. Dogm. I 7, 8 hebben ditzelfde subjectieve uitgangspunt. Ebrard tracht in de dogmatiek de waarheid en noodwendigheid der Erlösungsthatsachen aan te toonen, door ze op alle punten te vergelijken met het wetenschappelijk ontwikkeld Erlösungsbedürfniss, Dogm. § 52. enz. Vooral Frank heeft in zijn System der Christl. Gewissheit, 2^e Aufl. 1884 deze gedachte overgenomen en uitgewerkt. Hofmann nam zijn standpunt in den Thatbestand der gemeenschap Gods met den mensch. Deze rust en draagt de zekerheid in zichzelve, en de Schrift geeft er getuigenis aan. Hier was dus voor een systeem der christelijke zekerheid geen plaats. De Christen is zichzelf bewust, en daarmede is alles gezegd. Maar Frank blijft hierbij niet staan; hij tracht rekenschap te geven waarom de Christen dat alles gelooft, 435 wat zijn geloof inhoudt. Hij construeert dus een System der christlichen Gewissheit. De theologie, zoo zegt hij, moet in onderscheiding van de philosophie I 26 f., zich niet buiten maar midden in het christelijk bewustzijn plaatsen, en vandaar uit alles, ook het natuurlijke, overzien en beoordeelen, S. 31, 32, 119, 137. De christelijke zekerheid heeft immers haar grondslag en wezen niet in allerlei uitwendige bewijzen, noch ook in eene externe autoriteit, maar in den Christen zelf, in zijne zedelijke ervaring en zelfbepaling. Deze bijzondere zedelijke ervaring is de wedergeboorte en bekeering, S. 113. De Christen weet, dat er eene verandering met hem heeft plaats gehad en nog voortdurend plaats heeft, zoo dat er nu tweeërlei richting, tweeërlei ik in hem woont, S. 120 f.; en hij is daarvan even zeker als een kranke, die genas, zich bewust is van zijne vroegere ziekte en zijne tegenwoordige gezondheid, S. 129. Vanuit deze ervaring der wedergeboorte poneert hij nu vanzelf en terstond heel den inhoud der christelijke waarheid; hij doet zoo krachtens den aard van het hem geschonken nieuwe leven en kan zich van deze geloofswaarheid even weinig als van zichzelven ontdoen, S. 193. In drie kringen groepeert die christelijke geloofswaarheid zich rondom de ervaring der wedergeboorte heen. Eerst poneert de Christen krachtens zijn nieuw leven die geloofswaarheden, welke met het feit der wedergeboorte rechtstreeks en onmiddellijk gegeven zijn, n.l. de werkelijkheid der zonde, der gerechtigheid en der toekomstige volmaking. Dit is het gebied der centrale, immanente waarheden, die nog geheel tot het zelfbewustzijn des Christens behooren. Daaromheen vormt zich een tweede kring van waarheden; de geloovige kan n.l. dezen nieuwen toestand slechts verklaren door de realiteit van den persoonlijken God, het bestaan van God als Drieëenige, en de verzoening, verworven door den Godmensch. Deze drie vormen samen de groep der transcendente waarheden, en wijzen de factoren aan, welke die zedelijke verandering der wedergeboorte in den Christen hebben teweeggebracht. En eindelijk vormt zich daarom heen nog een derde kring van waarheden, n.l. de transeunte, welke de middelen aanwijzen, waardoor de bovengenoemde transcendente factoren de heilservaring bij den Christen bewerken; en dat zijn kerk, woord Gods, Schrift, sacrament, wonderen, openbaring en inspiratie. Ten slotte houdt de christelijke zekerheid ook nog in eene bepaalde verhouding 436 van den wedergeborene tot het natuurlijke leven, tot wereld en menschheid, S. 191 f.

4. Deze speculatieve methode had belangrijke voordeelen boven de apologetische van den rationalistischen tijd. De klaarheid, die in de vorige eeuw voor den maatstaf der waarheid gehouden werd, had de openbaring veranderd in eene leer, de kerk in eene school, wedergeboorte in zedelijke verbetering, den gekruisten Christus in den wijze van Nazareth. Het rationalisme had heel de christelijke religie vervalscht. Met verachting keerden de beschaafden zich af van openbaring en religie, van gemeente en geloof. Er behoorde moed toe om, gelijk Schleiermacher en Hegel deden, tot de gemeente en hare dogmata terug te gaan en daarin, zij het ook slechts in zekeren zin, diepe religieuse waarheid te ontdekken. Het was een betoon van zedelijke kracht, om te breken met den rationalistischen eisch der klaarheid, om het op te nemen voor de verachte religie der gemeente en wederom het recht en de waarde uit te spreken van het christelijk geloof. Meer nog, er lag in het uitgangspunt van Hegel en Schleiermacher eene heerlijke waarheid. Denken en zijn zijn ten innigste verwant en beantwoorden aan elkaar. Het rationalisme trachtte de religie te rechtvaardigen voor de onbevoegde rechtbank van het gezond verstand. Maar Hegel en Schleiermacher zagen beiden in, dat de religie eene eigene plaats inneemt in het menschelijk leven, dat zij eene zelfstandige grootheid vormt en daarom ook een eigen correspondeerend orgaan eischt in de menschelijke natuur. Hegel en Schleiermacher verschilden onderling in de aanwijzing van dat orgaan, de een zocht het in de rede, de andere in het gevoel. Maar beiden kwamen toch het vulgaire rationalisme te boven en beiden wezen op de samenstemming van subject en object. Indien zij met hun subjectief uitgangspunt niets anders hadden bedoeld, zou hunne overwinning van het rationalisme slechts instemming hebben verdiend. Het objectieve toch bestaat voor ons niet dan voorzoover het tot ons bewustzijn komt. Het is op geen andere wijze te benaderen dan door het bewustzijn heen. En de religie is daarom ook geene realiteit voor mij, dan inzoover ik haar in gevoel of rede, of welk haar orgaan ook moge zijn in den mensch, heb opgenomen. Maar Hegel en Schleiermacher hebben zich niet vergenoegd met de stelling, dat 437 denken en zijn aan elkander beantwoorden; zij hebben beide geidentificeerd. Deze vereenzelviging van denken en zijn is het πρωτον ψευδος der speculatieve philosophie. Plato ging daarvan reeds uit, als hij de ideeën voor de waarachtige wereld hield. Cartesius nam haar over in zijn cogito ergo sum. Spinoza sprak in denzelfden zin van eene causa sui, cujus essentia involvit existentiam. Fichte bracht ze tot heerschappij in de nieuwere philosophie. De groote vraag daarbij is deze: denken wij iets, omdat het bestaat of bestaat iets, wijl wij het noodzakelijk, logisch denken moeten? De speculatieve wijsbegeerte zei het laatste. Maar tusschen denken en zijn moge nog zoo groote overeenstemming bestaan; er is een niet minder wezenlijk onderscheid. Uit het denken is geen conclusie tot het zijn, wijl het zijn van alle schepselen geen emanatie is van het denken maar berust op eene daad van macht. De essentie der dingen is aan het denken, de existentie alleen aan het willen Gods te danken. Het menschelijk denken onderstelt dus het zijn; het verheft zich eerst op den grondslag van het geschapene; wij kunnen slechts nadenken, wat ons voorgedacht is en door de wereld heen tot ons bewustzijn komt. Indien men echter met de nieuwere philosophie alle stof verwerpt, die van buiten tot ons gekomen is, en de zuivere rede of het abstracte gevoel tot zijn uitgangspunt neemt, houdt men niets over of hoogstens een zoo algemeen, inhoudloos en vaag principe, dat er niets, laat staan de gansche wereld, of heel de christelijke openbaring en religie, uit af te leiden is, cf. boven bl. 148 v.

De philosophie van Hegel was daarom niet zoo onschuldig, als zij oorspronkelijk schijnen kon. Zij was de uitwerking en toepassing van Fichte’s stelling, dat het ik het niet-ik poneert, dat het subject het object schept. Schleiermacher ging in de theologie tot dit principe terug, wijl alle autoriteit in de religie voor hem was weggevallen, de rationeele en historische bewijzen voor het Christendom hem niet voldeden, en God ook naar zijne meening voor de rede onkenbaar was. Gelijk Kant door de practische rede herstellen wilde wat hij door de kritiek der zuivere rede had verloren, zoo zag ook Schleiermacher geen kans om de religie te redden dan door uit te gaan van het religieuse subject, van het gevoel, van het bewustzijn. Daaruit volgde, dat de dogmatiek niets anders kon zijn dan beschrijving van gemoedstoestanden en 438 dus eigenlijk thuis hoorde in de historische theologie. De theologie werd anthropologie, pisteologie, ecclesiologie, en hield op wat zij altijd beweerd had te zijn, kennisse Gods. Maar daarbij kon Schleiermacher toch niet blijven staan; het is ons ook in de religie niet om werkelijkheid maar om waarheid te doen. De rechtvaardiging van het Christendom werd daarom in het eerste deel der encyclopaedie opgedragen aan de philosophie. Wijl er geen andere grond meer is, waarop het christelijk geloof rust, krijgt de wijsbegeerte de taak om den godsdienst in zijn recht en waarde te handhaven. De Vermittelungstheologie nam het subjectieve uitgangspunt van Schleiermacher over, volgde het spoor door hem voor de verdediging der religieuse waarheid geteekend en kwam zoo vanzelve tot een verbond met de dialectische, speculatieve methode van Hegel. Zij kon zich met de empirische kennis van den inhoud van het christelijk bewustzijn niet tevreden stellen. Zulk een kennis was toch geen wetenschap. Niet het feit des geloofs alleen moest worden geconstateerd, ook het recht en de waarheid des geloofs moest betoogd worden. En wijl men geen ander bewijs had, werd de toevlucht genomen tot de speculatie. De speculatieve theologie, die na Schleiermacher opkwam, streefde naar eene hoogere kennis van het Christendom, dan die steunde op autoriteit en verkregen werd door het geloof. Zij was eene vernieuwing van de oude gnostiek. De christelijke dogmata, zooals de triniteit, de menschwording, de voldoening moesten niet maar als artikelen des geloofs beleden maar ook in hunne noodzakelijkheid doorzien en verstaan worden. Het dat is niet voldoende; ook het hoe en waarom moet begrepen worden. De speculatieve Vermittelungstheologie zocht daarom aan het lagere standpunt van het gezag te ontkomen en streefde ernaar om het Christendom als absolute waarheid in zichzelf te doen rusten. Zij ging wel uit van het geloof maar stelde zich het weten ten doel. Denknoodwendigheid was haar het bewijs der waarheid.

Dat deze methode noch in de philosophie noch in de theologie tot een gewenscht resultaat zou leiden, was te voorzien en is door de historie treffend bewezen. Weerlegging is schier overbodig. De speculatie heeft reeds lang haar tijd gehad. De philosophie van Hegel leidde bij Feuerbach en Strauss tot verwerping van heel het christelijk geloof. De wijsgeerige bewerking der orthodoxe dogmatiek door Schweizer, Scholten, Biedermann heeft de 439 dogmatische armoede der moderne theologie slechts voor een korten tijd bedekt. De meer rechtzinnige Vermittelungstheologie kan met recht zich beroemen op de werken van Rothe, Dorner, Lange, Martensen, Müller enz., die vol zijn van diepe en schoone gedachten; maar zij heeft toch volstrekt niet beantwoord aan de verwachting, welke zij opgewekt had. Het is haar niet gelukt, om de dwaasheid des kruises te veranderen in eene wijsheid der wereld; zij slaagde er niet in, om door hare diepzinnige beschouwingen de kinderen dezer eeuw wederom voor Christus te winnen. Integendeel, de bemiddeling liep uit op eene nog radikalere scheiding van gelooven en weten, van theologie en philosophie, van gemeente en wereld. De speculatie, die door een deel der Vermittelungstheologie werd nagestreefd, ging ook uit van de onjuiste onderstelling, dat het Christendom een logisch gedachtensysteem was, waarvan uit het eerste lid alle volgende door denken en redeneeren konden worden afgeleid. Maar als het zijn der dingen in het algemeen reeds niet op het denken maar op het willen berust; als de historie, hoezeer uitvoering van een raad Gods, toch nog iets wezenlijk anders is dan een rekenexempel; dan is nog veelmeer de christelijke religie onderscheiden van een logisch gedachtenstelsel. Want het Christendom is historie, het is eene historie van genade, en genade is iets anders en iets meer dan eene logische conclusie. In de christelijke religie komt daarom ook de diepste denker nooit het kinderlijk standpunt van het gezag en het geloof te boven. Zie behalve de litteratuur, boven bl. 151 genoemd, de art. Specul. Theol. en Theosophie in Herzog¹. Pelt, Theol. Encyklopädie 1843 S. 532 f. Rothe, Theol. Ethik, 2^e Aufl. § 1 f. J. Müller, Die christl. Lehre v. d. Sünde, 5^te Aufl. I S. 1-31.

5. Afzonderlijke bespreking verdient de theologie van Dr. Fr. H. R. Frank, hoogl. te Erlangen, † Febr. 1894. Frank bestrijdt zoo sterk mogelijk de zoogenaamde prolegomena der dogmatiek, System der christl. Gewissheit 2^e Aufl. 1884 I 36 f. en geeft in plaats daarvan een System der christlichen Gewissheit. Deze titel is echter niet bijzonder duidelijk. Gewisheid, zekerheid is een toestand der ziel en sluit als zoodanig systeem uit. Indien gewisheid hier echter genomen wordt voor de objecten des geloofs, waarvan de Christen zeker is, dan is System 440 der christl. Gewissheit zooveel als System der christl. Wahrheit. Dat kan de bedoeling niet zijn, want Frank heeft aan zijn tweede belangrijk werk juist dezen titel gegeven. In zijn System der christl. Gewissheit I 48 verklaart hij zich nader en zegt, dat dit zijn systeem tot object heeft de Gewissheit, voor zoover zij zich uitstrekt tot den zu verbürgenden Wahrheitsgehalt, d. i. de zekerheid als psychologischen toestand met al datgene, wat zij verzekert in zooverre als zij het verzekert. Het systeem der christelijke gewisheid komt dientengevolge neer op een formeel schema van de verschillende soorten en graden van zekerheid, die uit het christelijk zelfbewustzijn ten opzichte van de geloofsobjecten voortvloeien. Nu is het echter Franks bedoeling niet, dat de objecten van het christelijk geloof niet vooraf zouden bestaan en bekend zouden zijn. Hij verklaart uitdrukkelijk het tegendeel, Gew. I 313. Hij ontkent evenmin, dat de christelijke zekerheid ontstaan zou door het woord, Dogmatische Studien, Erl. u. Leipz. 1892 S. 56. Hij wil die objectieve waarheden niet afleiden uit het wedergeboren subject, ib. S. 68, 69. Meer nog; als hij al datgene, wat uit het christelijk zelfbewustzijn volgt, daaruit afgeleid en heel het systeem der christelijke zekerheid ontwikkeld en voltooid heeft, dan zegt hij met duidelijke woorden, dat er nu een omkeer volgt, en dat het laatste het eerste wordt. De Christen heeft uit en door zijne eigene zekerheid den objectieven grond gevonden, waarop hij met zijn geloofsleven rust, n.l. de genade Gods in Christus, en vandaar uit bouwt hij nu het systeem der christelijke waarheid op, Syst. der chr. Gew. II 281 f. De bedoeling van Frank is alleen, om antwoord te geven op de vraag: hoe komt een mensch daartoe, om op die objectieve factoren des heils, God, Christus, de H. Schrift, enz. zich te verlaten, om de Schrift onbepaald als Gods woord aan te nemen, S. der chr. Gew. II 285 f. Dogm. Stud. 56. In het systeem der christelijke zekerheid ontwikkelt Frank dus niet zoozeer de gronden des geloofs, als wel de wegen, waarlangs een mensch tot zekerheid komt aangaande de christelijke geloofswaarheden. En in het algemeen zegt Frank nu, dat een mensch deze zekerheid verkrijgt niet door historische of rationeele bewijzen en evenmin door gezag, kerk, traditie, enz. maar alleen door de ervaring der wedergeboorte, S. d. chr. Gew. I 314.

De vraag, welke Frank zich ter beantwoording heeft voorgesteld, 441 is dus allerbelangrijkst; zij is ook noodig en goed, want de christelijke zekerheid spreekt niet vanzelve en is dikwerf aan twijfel onderhevig. Ook het antwoord, dat Frank op die vraag geeft, is tot op zekere hoogte juist. Gelijk het oog noodig is, om het licht te aanschouwen, zoo is de wedergeboorte van noode, om het koninkrijk der hemelen te zien. Maar er kan twijfel rijzen of het System der christlichen Gewissheit van Frank aan deze zijne goede bedoeling beantwoordt. En voor dien twijfel bestaat grond. Immers is heel het systeem als zoodanig met die uitgesproken bedoeling in strijd. Als Frank niets had willen doen dan beschrijven, hoe de geloovige tot zekerheid komt, dan had hij alleen den oorsprong en den aard dier zekerheid in het licht gesteld en was hij daarmede geëindigd. Evenals de Erkenntnisstheorie alleen de gronden ontwikkelt waarop het geloof aan de buitenwereld rust, maar niet elk voorwerp in die wereld uit deze zekerheid afleidt, zoo had het systeem der christelijke zekerheid moeten volstaan met het aangeven van de gronden der zekerheid maar niet haar inhoud moeten bespreken. Dan ware er echter ook geen systeem in eigenlijken zin van de verschillende objecten, waarop de zekerheid betrekking heeft, mogelijk geweest. Frank doet echter veel meer; hij geeft een systeem. Hij leidt alle geloofswaarheden successief, wel niet in temporeelen maar toch in logischen, causalen zin, Gew. I 47, II 290 uit de wedergeboorte af. Hij laat den Christen uit de ervaring der wedergeboorte allengs komen tot alle christelijke dogmata, „alsof” hij er vroeger en langs anderen weg niets van wist. Zoo doet Frank met alle dogmata, van zonde, schuld, God, drieëenheid, menschwording, opstanding, enz. Wij krijgen den indruk, alsof al deze waarheden buiten Schrift en kerk om door den Christen uit zijne wedergeboorte kunnen worden afgeleid. Frank verwart onophoudelijk met elkander de causa essendi en de causa cognoscendi, den objectieven grond der geloofswaarheid en den subjectieven weg, waarlangs iemand tot zekerheid daarvan komt. Hij verwisselt en vereenzelvigt objectieve waarheid en subjectieve zekerheid. Meermalen drukt hij zich zoo uit, alsof de wedergeborene de objectieve geloofswaarheden eenvoudig krachtens zijne geestelijke ervaring als realiteiten poneert, Gew. I 94, 193. Hij spreekt van eene Autonomie des christlichen Subjektes als Garanten der Wahrheit, I 151.

442 6. Dit alles wortelt bij Frank in eene eigenaardige Erkenntnisstheorie. Hij gaat een goed eind mede met het idealisme der nieuwere philosophie, I 58 f. Het object is als object, d. i. voor het subject slechts aanwezig door die Setzung durch das Subject, ib. 61. Wel erkent Frank de realiteit der objectieve wereld, zij het ook niet in empiristischen en sensualistischen zin, ib. 59, 60. Maar onze kennis heeft het nooit te doen met het Ding an und für sich, maar altijd met het Ding für uns. Dat wij aan het object een bestaan op zichzelf toekennen, komt daar vandaan, dat wij ons genoodzaakt zien, om het object zoo en niet anders te poneeren. Beide richtingen, zoowel het empirisme als het idealisme, doen dat; zij verschillen alleen in de wijze, waarop zij het doen, ib. 61. Zekerheid is daarom altijd zekerheid aangaande een object. Zij bestaat juist hierin, des Objectes inne zu sein als der Wahrheit, ib. 63. Wij komen door deze redeneering niet verder, dan dat onze geest zoo ingericht is, dat hij de objectieve realiteit der voorwerpen, waarvan hij zeker is, moet aannemen; of de menschelijke geest dit echter terecht doet en niet aan hallucinatie lijdt, is voor Frank geen vraag. De noodwendigheid der Setzung is voor hem de laatste grond der objectieve realiteit. De zekerheid is hem niet essentieel maar erkenntnisstheoretisch de waarborg der waarheid. De realiteit is wel zijnsgrond der zekerheid, maar deze is kengrond der realiteit.

Deze Erkenntnisstheorie past Frank ook toe op het christelijk geloof. De objectieve waarheden en feiten van het Christendom gaan wel essentieel en causaal aan het geloof vooraf, maar in erkenntnisstheoretischen zin volgen zij er op. Evenals hij nu in de philosophie het zelfbewustzijn van den mensch tot uitgangspunt neemt, zoo gaat hij in de theologie uit van het zelfbewustzijn van den Christen, van de ervaring der wedergeboorte. Maar tegen dit uitgangspunt en tegen deze methode zijn vele bezwaren. a) Deze wedergeboorte van den Christen en evenzoo al zijne andere geestelijke ervaringen, ingesloten zelfs zijne zekerheid, zijn niet spontaan in den Christen ontstaan, maar staan van den beginne af en bij den voortduur in verband met de objectieve factoren van Schrift, kerk, enz. Frank erkent dat zelf meermalen, I 123, 124, 191, enz.; maar ten onrechte maakt hij de geestelijke ervaring dan apriori van die objectieve factoren los, om ze op zichzelve te stellen en in zichzelve te doen rusten. 443 Het uitgangspunt van Frank, n.l. de zekerheid des Christens, is eene loutere abstractie; die zekerheid rust van den aanvang af en altijd door op de objectieve, van buiten tot den geloovige komende factoren des heils. b) Door, gelijk boven werd opgemerkt, in het System der chr. Gew. II 281 f. te erkennen, dat de orde nu omkeert, geeft Frank zelf toe, dat de wedergeboorte geen genoegzame zekerheid biedt voor de objectieve waarheid van het christelijk geloof. Want indien de objectieve, causale orde inderdaad zoo is, als Frank die in zijn System der christlichen Wahrheit aangeeft, n.l. zoo, dat het objectieve voorafgaat, dan moet deze ook de orde zijn van heel het systeem. Het systeem moet afdruk zijn van de zijnsorde, niet van de wijze, waarop iemand tot kennis en zekerheid komt van de objectieve waarheid. Want deze wijze is zoo verschillend, dat ze voor geen systematische beschrijving vatbaar is, cf. boven bl. 50. c) De methode, waarnaar Frank de objectieve dogmata uit de zekerheid des Christens construeert, is eene, die in de christelijke religie en theologie niet past. Zij is ontleend aan de speculatieve philosophie. Evenals deze haar uitgangspunt nam in een algemeen, van alles geabstraheerd, vaag principe; zoo is het van alle objectieve factoren losgemaakte zelfbewustzijn van den Christen, zijne zekerheid an sich, het cogito ergo sum, het δος μοι που στω voor Frank. Daaruit concludeert hij allereerst tot de immanente geloofswaarheden. Vervolgens roept hij de methode der natuurwetenschap te hulp en besluit regressief uit het gevolg tot de oorzaak en wil het nieuwe leven des Christens geheel naar empirische methode verklaren, I 39. Zooals de natuurkundige door de spectraalanalyse de chemische bestanddeelen van de zon tracht te leeren kennen, zoo beproeft Frank het leven der wedergeboorte door ontleding tot zijne objectieve factoren te herleiden, I 315. De Christen, nadenkende over zijn geestelijk leven, kan het niet anders verklaren dan door aan te nemen, dat God drieëenig is, dat Christus mensch geworden is en voldaan heeft, enz. d) Deze methode is ook met alle christelijke ervaring in strijd. Zoo kwam nooit eenig Christen tot zekerheid aangaande de objectieve waarheid. Zij gaat geheel buiten de werkelijkheid om. Bovendien is zij onpractisch, want in twijfel en ongeloof mist de Christen juist die zekerheid, welke alleen volgens Frank hem de objectieve waarheid van zijn geloof waarborgen kan. In 444 zulke tijden heeft hij juist een objectief woord, eene objectieve daad van noode, welke hem staande houdt en waaraan hij zich vastklemmen en uit de diepte des twijfels en der aanvechting wederom opheffen kan. e) Eindelijk zijn er nog verschillende andere bedenkingen in te brengen tegen het systeem van Frank. Zoo lijdt de overgang van het natuurlijk tot het geestelijk weten en evenzoo het verband tusschen beide bij Frank aan onduidelijkheid. De onderscheiding van een tweeërlei ik in den wedergeborene is voor allerlei misverstand vatbaar; in de wedergeboorte wordt geen nieuw ik in den mensch geschapen maar het ik van den psychischen mensch vernieuwd. De splitsing van de dogmatiek in een systeem der zekerheid en een systeem der waarheid is niet vol te houden, wijl de zekerheid des Christens niet beschreven kan worden zonder de waarheid, welke zij geldt. Maar het bovenstaande is genoeg, om te doen zien, dat de beschuldiging van subjectivisme, al is ze ook vaag, niet geheel ten onrechte tegen de theologie van Frank, evenals tegen die van Ritschl ingebracht is. Cf. over Frank: Henri Bois, De la certitude chrétienne. Essai sur la théologie de Frank, Paris Fischbacher 1887. O. Flügel, Die spekulative Theol. der Gegenwart 2^e Aufl. 1888 S. 188 f. Dr. A. Carlblom, Zur Lehre von der christl. Gewissheit, Leipzig 1874. Dorner, Christl. Glaubenslehre I 1879 S. 37 f. Pfleiderer, Die Entwicklung der protest. Theol. usw. 1891 S. 183 f. Polstorff, Der Subjektivismus in der modernen Theologie und sein Unrecht, Gütersloh 1893. Gottschick, Die Kirchlichkeit der s. g. kirchl. Theol. 1890 S. 110 f. Ernst Haack, Ueber Wesen und Bedeutung der christl. Erfahrung, Schwerin 1894.