1. Hooger nog dan in de wezensnamen stijgt Gods openbaringin de nomina personalia, welke ons de onderscheidingen doenkennen, die er in de eenheid van zijn wezen bestaan. Deze openbaringbegint reeds in het O. Test. Wel komt zij daar nog nietvolledig voor, gelijk de kerkvaders en latere theologen dikwerfmet miskenning van het historisch karakter der openbaring hebbengeleerd; maar evenmin is het juist, dat zij daar ganschelijk nogniet te vinden zou zijn, zooals na de Socinianen en de Remonstranten,228door Semler, Herder, Doederlein, Bretschneider, Dogm. I⁴565 f. Hofmann, Schriftbeweis I² 90 f., e. a. werd geleerd, cf.Walch, Bibl. theol. sel. II 687. Het O. T. doet het trinitarischbestaan van God slechts onduidelijk kennen, het is de oorkondeder wordende triniteitsleer, Petavius, de trin. II c. 7. Lange,Dogm. II 124 f. 148 f. Maar het bevat toch, niet in enkele opzich zelf staande teksten alleen maar vooral in het organismezijner openbaring momenten, die voor de leer der drieëenheid vande hoogste beteekenis zijn. Vooreerst komt de naam Elohim inaanmerking. Dat deze in zijn pluralisvorm geen bewijs is voorde triniteit, werd reeds vroeger, bl. 104, opgemerkt. Maar tochis het opmerkelijk, dat deze naam bij de voorstanders van hetmonotheisme om zijn vorm nooit bezwaar heeft ontmoet. Dit isalleen daaruit te verklaren, dat hij geen reminiscentie aan hetpolytheisme bevat, maar de Godheid aanduidt in haar volheid enrijkdom van leven. De God der openbaring is geen abstracteeenheid, maar de levende, waarachtige God, die in de oneindigevolheid van zijn leven de hoogste verscheidenheid insluit. Reedsterstond bij de schepping komt dat uit. Elohim schept door tespreken en door het uitzenden van zijn Geest. Het woord, datGod spreekt, is geen klank, maar eene kracht, zoo groot, dat Hijdaardoor de wereld schept en onderhoudt; Hij spreekt en het iser, Gen. 1:3, Ps. 33:6, 9, 147:18, 148:8, Joël 2:11. Datwoord door God gesproken, van Hem uitgaande en dus van Hemonderscheiden, wordt later als wijsheid gehypostaseerd in Job28:23-27, Spr. 8:22 v. cf. Spr. 3:19, Jer. 10:12, 51:15.Die wijsheid is van eeuwigheid door God bezeten, bereid, aangesteld,doorzocht, als zijn voedsterling en werkmeesteres, waardoorHij alle dingen schiep en onderhoudt. Maar niet alleen door hetwoord en de wijsheid, ook door den Geest Gods komt het werkder schepping en der onderhouding tot stand, Gen. 1:2, Ps.33:6, 104:33, 139:7, Job 26:13, 27:3, 32:8, 33:4. Jes.40:7, 13, 59:19. Terwijl het woord de middelaar is, waardoorGod alle dingen in het aanzijn roept, is het zijn Geest, waardoorHij immanent is in al het geschapene, en het alles levend maakt enversiert. Zoo komt reeds volgens de leer des O. T. in de scheppinguit, dat alle dingen hun ontstaan en voortbestaan danken aaneene drievoudige causa. Elohim en kosmos staan niet dualistischnaast elkaar, maar de wereld, door God geschapen, heeft zijn Woord229tot objectief, zijn Geest tot subjectief principe. De wereld is eerstdoor God gedacht en komt daarom door zijn almachtig spreken totstand, en als zij realiteit ontvangen heeft, staat ze niet buiten entegen Hem over maar blijft rusten in zijn Geest. Nog duidelijkerkomt in het O. T. deze drievoudige oorzaak uit op het terreinder bijzondere openbaring, in het werk der herschepping. Dan ishet niet meer Elohim alleen, maar Jahveh, die zich openbaart,die zich kennen doet als den God des verbonds en des eeds, deropenbaring en der geschiedenis. Maar ook als zoodanig openbaartHij zich niet rechtstreeks en onmiddellijk, Ex. 33:20. Het iswederom door zijn Woord, dat Hij zich kennen doet en zijn volkredt en bewaart, Ps. 107:20. En drager van dat woord derheilsopenbaring is de Malak Ihvh, de Gezant des Verbonds. Nietaltijd, waar de uitdrukking Engel Gods of Engel des Heeren inhet O. T. voorkomt, is aan den angelus increatus te denken,gelijk Hengstenberg meende. In 2 Sam. 24:16v., 1 Kon. 19:5-7,2 Kon. 19:35, Dan. 3:25, 28, 6:23, 10:13, hebben we aaneen gewonen engel te denken, evenals ook in Mt. 1:20, 28,Luk. 1:11, 2:9, Hd. 5:19, 8:26, 10:3, 12:7, 23, 27:23,Jud. 9, Op. 12:7. Over andere plaatsen kan er twijfel bestaan,zooals Num. 22:22v., Jos. 5:13, 14, Richt. 2:1-14, 6:11-24,13:2-23. Maar in de plaatsen, deel I 250genoemd, gaat het subject, dat in den engel des Heeren spreekt en handelt, verboven een geschapen engel uit. De kerkvaders vóór Augustinuszagen eenparig in dezen Engel des Heeren eene theophanie vanden Logos, cf. de aanhalingen bij Trip, Die Theophanien in denGeschichtsbüchern des A. T. Leiden 1858 S. 20-41. Dikwerfwerd deze opvatting echter verbonden met de meening, dat deVader eigenlijk onzichtbaar, ongenaakbaar, onuitsprekelijk is maardat de Zoon zich kan openbaren en het principe aller openbaringis; zoo bij Justinus Martyr, Theophilus, Irenaeus, Tertullianus.Maar deze scheiding en tegenstelling tusschen den Vader en denZoon werd door de latere kerkvaders, Athanasius, de drie Cappadociërsenz. terecht bestreden. De Zoon was waarachtig Goden dus even onzichtbaar als de Vader. Zoo werd de opvatting vanAugustinus voorbereid, die ook de theophanieën Gods in het O. T.altijd door geschapene engelen bemiddeld dacht, de trin. III 11,de civ. XVI c. 29. De scholastieke en Roomsche theologen namengewoonlijk deze exegese van Augustinus over, Thomas, S. Theol.230I qu. 51 art. 2 en 3 ad 5. I 2 qu. 98 art. 3. Sent. II dist. 8qu. 1 art. 6. Petavius, de trin. VIII c. 2. Scheeben, Kath. Dogm.I 784 f. C. Pesch, Prael. dogm. II 245 enz. Luther en Calvijndachten nu eens aan een geschapen, dan aan den ongeschapenengel, Trip, 49-58; maar de latere Protest. uitleggers verstondendie plaatsen meest van den Logos, vooral ook in tegenstelling metde Socinianen, Remonstranten en Rationalisten, die er niets danangelophanieën in zagen. Terwijl Hofmann, Baumgarten, Delitzschbij de laatste opvatting zich aansluiten, is de oude opvattingweer verdedigd door Stier, Hengstenberg, Keil, Kurtz, Ebrard enz.,ook Philippi, Kirchl. Glaub. II³ 191-196. Het verschil tusschendeze twee uitleggingen is niet zoo groot als het schijnt. De voorstandersder oud-kerkelijke opvatting moeten immers erkennen,dat de Logos eene menschelijke gedaante heeft aangenomen; enAugustinus en de zijnen moeten toegeven, dat in dien geschapenengel de Logos zich op eene gansch bijzondere wijze openbaarde,Rivetus bij Trip 65. En daarbij komt, dat de plaatsen, waar vanden engel des Heeren sprake is, niet alle kunnen opgevat wordenin denzelfden zin. Zooveel staat dan ook vast, dat in den MalakIhvh, die bij uitnemendheid dien naam draagt, God en dan bepaaldelijkde Logos op geheel eenige wijze tegenwoordig was. Datblijkt duidelijk daaruit, dat Hij, schoon van Jehovah onderscheiden,toch ook met Hem één is in naam, in macht, in verlossingen zegening, in aanbidding en eere, deel I 250.Trip, t. a. p. 100 f. Deze exegese wordt bovendien aanbevolen door heel de O. en N. T.Schrift, Job 33:23, Ps. 34:8, 35:5, Spr. 8:22v., 30:4, Jes.9:5, Hos. 12:5, 6, Mich. 5:6, Zach. 1:8-14, 3:1v., 12:8,Mal. 3:1, Joh. 8:56, 58, cf. Joh. 1:1-5, 1 Cor. 10:4, 9;en Hd. 7:30, 35, 38, Gal. 3:19, Hebr. 2:2 zijn hiermede nietin strijd. En gelijk Jahveh zich nu bij de herschepping objectiefopenbaart door zijn woord, in den Malak Ihvh; zoo doet Hij ditsubjectief in en door zijnen Geest. De Geest Gods is het principevan alle leven en heil, van alle gaven en krachten binnen hetterrein der openbaring; van moed, Richt. 3:10, 6:34, 11:29,13:25, 1 Sam. 11:6, van lichamelijke kracht, Richt. 14:6,15:14, van kunstvaardigheid, Ex. 28:3, 31:3-5, 35:31-35,1 Chr. 28:12, van regeerbeleid, Num. 11:17, 25, 1 Sam. 16:13,van verstand en wijsheid, Job 32:8, Jes. 11:2, van heiligheiden vernieuwing, Ps. 51:13, Jes. 63:10, cf. Gen. 6:3,231Neh. 9:20, 1 Sam. 10:6, 9, van profetie en voorspelling, Num.11:25, 29, 24:2, 3, Mich. 3:8 enz. In bijzondere mate zalHij rusten op den Messias, Jes. 11:2, 42:1, 61:1, maar daarnaook uitgestort worden over alle vleesch, Joel 3:1, 2, Jes. 32:15,44:3, Ezech. 36:26, 27, 39:29, Zach. 12:10 en allengeven een nieuw hart en een nieuwen geest, Ezech. 36:26, 27.Over den H. Geest in het O. T.: Kleinert, zur altt. Lehre vomGeiste Gottes, Jahrb. f. d. Th. 1867 S. 3-60. Oehler, Theol.des A. T.² 178 f. 214 f. Smend, Altt. Religionsgesch. 459 f.Warfield, The Spirit of God in the Old Test., Presb. and Ref.Rev. Oct. 1895 p. 665-687. Dit drievoudig Goddelijk principe,dat aan schepping en herschepping ten grondslag ligt, en heel deoeconomie der O. T. openbaring draagt, wordt nu enkele malenook saam vermeld. De drievoudige herhalingen in Dan. 9:19,Zach. 1:3, Jes. 6:3, 33:22 komen hiervoor niet in aanmerking;alleen de hoogepriesterlijke zegenbede, Num. 6:24-26 wijst inhet drievoudig karakter van haar zegening op een drieërlei openbaringGods terug en is zoo het O. T. voorbeeld van den apostolischenzegen, 2 Cor. 13:13. De meervoudsvormen in Gen. 1:26,27, 3:22, Jes. 6:8 enz. missen genoegzame kracht, wijl zijop dezelfde wijze als de pluralis Elohim te verklaren zijn, cf.boven bl. 104. Van meer beteekenis zijn plaatsen als Gen. 19:24,Ps. 45:8, 110:1, Hos. 1:7, wijl zij op eene zelfonderscheidingin het Goddelijk wezen wijzen. En het klaarst wordt eene drievoudigezelfonderscheiding in het Goddelijk wezen aangeduid inPs. 33:6, Jes. 61:1, 63:9-12, Hagg. 2:5, 6. Velen hebbenvroeger ook in de drie mannen, die aan Abraham verschenen,Gen. 18, eene openbaring der triniteit gezien, b. v. Witsius, Oec.foed. IV 3 § 3-8. Anderen meenden, dat een van de drie deLogos was en de andere twee gewone engelen waren, b.v. Calvijn,Kantt. Statenvert., Moor I 807. Veel aannemelijker is echter deexegese van Augustinus, de civ. XVI 29, volgens wien de driemannen drie geschapen engelen waren, in wie Jahveh echter opbijzondere wijze zich openbaarde en tegenwoordig was. Litt. overde triniteit in het O. T. bij M. Vitringa I 213 sq. 218 sq.

2. Deze gedachten des O. T. zijn in velerlei richting vruchtbaargeweest. Vooreerst zijn ze overgenomen en verder uitgewerktin de apocriefe litteratuur. In de Spreuken van Jezus Sirach neemt232de wijsheid eene breede plaats in. Zij is uit God en vóór alledingen door Hem geschapen, en ze blijft bij Hem tot in eeuwigheid.Zij is uitgespreid over al Gods werken, maar heeft haarrustplaats toch vooral in Zion en is te vinden in de wet, c. 1:1-40en cap. 24, cf. ook Baruch, c. 3:9-4:4. Maar verdergaat het boek der Wijsheid, 6:22-9. Hier wordt de wijsheidzoo gehypostaseerd, dat haar Goddelijke eigenschappen en werkenworden toegeschreven. Zij is duidelijk van God onderscheiden,want zij is de adem zijner kracht, een uitvloeisel zijner heerlijkheid,een afschijnsel van zijn licht, 7:25, 26. Maar zij is ookten innigste met God verbonden, leeft met Hem mede, is ingewijdin zijne kennis en kiest die ideeën uit, welke uitgevoerd zullenworden, 8:3, 4. Zij is de παρεδρος op zijn troon, kent al zijnewerken en was bij de schepping der wereld tegenwoordig, 9:4, 9.Ja, zij is het zelve, die alles schept en regeert en vernieuwt,7:27, 8:1, 5. Zij is identisch met Gods Woord, 9:1, 2, cf.16:12, 18:15, 16 en met zijn Geest, 1:4-7, 9:17, 12:1.Reeds in dit boek der Wijsheid is de invloed der Griekschewijsbegeerte merkbaar, vooral 7:22v., maar veel sterker is dithet geval bij Philo. De verhouding Gods tot de wereld werdreeds onderzocht door Plato. Uit de onderscheiding en tegenstellingvan δοξα en ἐπιστημη leidde Plato af, dat, evenals gene eenzinlijk object in de werkelijkheid, zoo deze een eeuwig en onveranderlijkzijnde, d. i. eene idee, tot voorwerp moest hebben. Dezeideeën, ofschoon eigenlijk niets anders dan algemeene begrippen,werden door Plato verheven tot metaphysische principia, tot eigensubstantiën, tot een soort tusschenwezens, naar welke de δημιουργοςden kosmos gevormd heeft en die dus de παραδειγματα en deαἰτιαι der dingen zijn. Hoewel Aristoteles deze ideeënleer aaneene scherpe kritiek onderwierp, is toch de gedachte, dat aanalle dingen een intelligent, geestelijk principe ten grondslag lag,niet meer uit de grieksche philosophie verloren gegaan. Vooralde Stoa legde er nadruk op, dat een Goddelijke rede de grondwas van alle verschijnselen. Ze bezigde daarvoor den naam λογοςσπερματικος, omdat alle zijn en leven uit dien logos als uit eenzaad ontkiemt en sprak ook wel in plurali van λογοι σπερματικοι,om daarmede naast de eenheid ook de verscheidenheid der allesscheppende natuurkracht aan te duiden, Zeller, Philos. d. Gr.IV³ 159, 160, cf. 140 noot. Zelfs de later zoo veelbeteekenende233onderscheiding van λογος ενδιαθετος en προφορικος is aan de Stoaontleend, ib. 67 noot. Deze grieksche leer van de idee, den νουςen den λογος was nu reeds vóór Philo met de leer van het O. T.over het woord en de wijsheid in verbinding gebracht, Zeller, ib.V 266. Maar toch is het vooral Philo geweest, die al deze verschillendeelementen, Platonische ideeënleer, Stoische logosleer,Oudtest. wijsheidsleer enz. tot één stelsel versmolten heeft. Hijgaat daarbij uit van het dualisme van God en wereld. God isαποιος, onbeschrijfbaar; wij kunnen slechts zeggen, dat Hij is,niet wat Hij is. Daarom kan Hij ook niet in onmiddellijke aanrakingmet de materie staan. Voordat God de zinlijke wereld schiep,maakte Hij een plan en beeldde Hij in zijn denken den κοσμοςνοητος uit, de ideeën, als παραδειγματα en δυναμεις aller dingen.Deze ideeën worden nu door Philo voorgesteld als de krachten,waardoor God in de wereld werken kan, en nu eens meer danminder beeldrijk, nu eens meer dan minder persoonlijk beschrevenals dienaars, stadhouders, gezanten, middelaars, als λογοι enkrachten, als banden en zuilen, die door Mozes engelen en doorde Grieken daemonen werden genoemd, als gedachten, die zichbevinden in het Goddelijk denken en ongeschapen en oneindig zijnals God zelf. Deze ideeën zijn nu ook vele in aantal, maar ze vindenhun eenheid in den logos, de idee, die alle ideeën, de kracht diealle krachten, het boek dat alle gedachten in zich bevat, deκοσμος νοητος zelf. En op dezelfde wijze als de Goddelijke ideeën,zoo wordt ook deze logos beschreven, nu eens meer als eeneeigenschap Gods en één met zijne wijsheid en dan meer als eenwezen, van God onderscheiden. Hij staat als het ware tusschenGod en wereld in en heeft aan beide deel; hij is niet ongeschapenals God en toch ook niet geschapen als de eindige dingen; hijis plaatsvervanger, gezant, tolk, stadhouder, engel, werktuig,beeld, schaduw Gods, ja zijn eerstgeboren zoon, zijn oudste zoonin onderscheiding van de wereld die zijn jongste zoon is; Philonoemt hem zelfs God, maar δευτερος θεος. Zeller stelt helderin het licht, dat de logos bij Philo, evenals de Goddelijke ideeën,dit dubbele karakter draagt en dragen moet. Hij is een tusschenendaarom een dubbel wezen, eene eigenschap Gods en tocheen persoon, noch identisch met God noch ook een schepsel alsde wereld, eene idee in het denken Gods en eene kracht in dewereld, heen en weer zwevend tusschen eene onpersoonlijke eigenschap234en eene persoonlijke zelfstandigheid, maar daarom juist geschiktgeacht als middelaar tusschen God en de wereld, cf. Zeller,Philos. d. Gr. V³ 370-386, en litt. over Philo aldaar 338,daarbij ook nog Max Heinze, Die Lehre v. Logos in der gr.Philos. 1872. Schürer, Neut. Zeitgesch. 653 f. Meijer-Weiss,Ev. Joh. 6^e Aufl. S. 52 f. Jean Réville, La doctrine du Logos,Paris 1881. Kuenen, Volksgodsd. en wereldgodsd. 163 v. Weiszäcker,Das apost. Zeitalter der chr. Kirche 1890 S. 549 f. Hatch,Griechentum and Christentum 1892 S. 129 f. Schultz, Altt. Theol.⁴S. 552 f. Kaftan, Das Verhältniss des evang. Glaubens zur Logoslehre(Gottschick, Zeits. f. Th. u. K. VII 1897 1^es Heft S. 1-27)Anathon Aall, Geschichte der Logosidee in der griech. Philosophie.Leipzig Reisland 1896. Theol. Stud. v. Dr. Danbanton,XI 1893 2e aflev. In de joodsche theologie is deze leer dertusschenwezens nog verder ontwikkeld. Als volkomen transcendentkan God niet onmiddelijk met de schepselen in verbinding treden.Hij heeft daartoe allerlei tusschenwezens van noode. Als Hij nietsanders wil doen dan de aanwezige krachten in natuur en menschheidleiden, dan bedient Hij zich van engelen. Maar indien Hijscheppend of herscheppend in de wereld wil werken, treden erhypostasen op, die ofschoon schepselen zijnde toch Goddelijkeattributen dragen, omdat ze repraesentanten Gods zijn. Zulkehypostasen zijn Metraton, de μεταθρονος Gods; Memra, het woordGods; Schechina, de tegenwoordigheid van Gods heerlijkheid;Bath Kol, de stem Gods, die openbaringen geeft en orakelsverkondigt; Ruach hakkodesch, de geest die van God uitgaaten hoogere kennis meedeelt, Eisenmenger, Entdecktes Judenthum,I 265 f. II 393 f. enz. Weber, System der altsyn. paläst. Theol.172-189. Herzog² 2, 230 f., 13, 458 f.

3. Hoewel de Spreuken van Jezus Sirach zich nog vrij engaansluiten bij de kanonische litteratuur, is er in het boek derWijsheid, bij Philo en in de joodsche theologie een invloed derphilosophie te bespeuren, die van de gedachten des O. T. hoelanger hoe verder afdwalen doet. Vooreerst is er een verschilin beginsel. De leer der tusschenwezens is bij Philo en de laterejoodsche theologie geboren uit de platonische tegenstelling vanGod en wereld, waarvan in de O. Test. boeken nog geen spoorvalt op te merken. Het woord en de wijsheid zijn in het O. T.235geen bemiddelende tusschenwezens tusschen God en wereld in,maar ze staan geheel en al aan de zijde Gods, behooren Hemtoe, en zijn de principia der geschapene wereld. Bij Philoechter nemen de tusschenwezens eene onmogelijke plaats in:zijn noch God noch schepsel, noch persoon noch eigenschap,noch zelfstandigheid noch kracht, maar hebben deel aan beide;ze wisschen de grenslijn uit, die in het O. T. altijd hetschepsel van den Schepper scheidt en bereiden de philosophievan het gnosticisme en de kabbala voor. In de tweede plaatsis er een niet minder groot verschil in het karakter, dat deleer van het woord en de wijsheid in de Schrift en dat de leerder tusschenwezens bij Philo draagt. Bij Philo is de logosin zijne eerste beteekenis gelijk met de rede, het denken, degedachte in God en dus als zoodanig Gode immanent, niets daneen eigenschap. Eerst in zijne tweede beteekenis wordt die logostot woord, dat van God uitgaat en eene bemiddelende plaatstusschen God en wereld inneemt. In het O. Test. is echter hetwoord niet eerst rede en gedachte Gods, veel minder een ideaalwereldbeeld, een κοσμος νοητος, maar het gesproken woord, waardoorHij alle dingen schept en onderhoudt. En ook dewijsheid in Job en Spreuken wordt voorgesteld niet als eeneeigenschap Gods, maar persoonlijk als door God van eeuwigheidbezeten en geordend en bij de schepping aller dingen geraadpleegden doorzocht. Ten derde hebben de tusschenwezens bij Philo ende joodsche theologen geen soteriologische beteekenis. Wel dienenze tot verlichting en tot meedeeling van kennis, maar van eenverband tusschen die tusschenwezens en den Messias is geensprake. Ze dringen zelfs de leer van den Messias als openbaringder waarheid en als verwerver des heils op den achtergrond. Ennu is het wel waar, dat ook in het O. T. de verbinding tusschenwoord en wijsheid, knecht Gods en Messias, Malak Ihvh enDavidide, nog niet duidelijk voltrokken wordt. De lijnen loopennog naast elkander. Maar ze naderen toch elkaar. Elohim enJahveh is dezelfde God. Hij, die als Elohim door Woord en Geestde wereld schept en onderhoudt, is het ook die als Jahveh doorzijn Malak Israel geleid heeft, door den knecht van Jahveh zijnvolk redden en door den Messias uit Davids huis eeuwiglijkregeeren en hen allen door zijn Geest vernieuwen en heiligenzal. En deze lijnen, die in het O. T. hoe langer hoe meer elkander236naderen, loopen uit op Hem, die de Logos is, de profeet,priester en koning, in wien God tot zijn volk komt en eeuwiglijkonder hen woont. Voor Philo ware eene menschwording van denlogos eene ongerijmde gedachte geweest. In het N. Test. isdeze juist de hoogste openbaring Gods. Eindelijk kan hier nogbijgevoegd, dat de leer der tusschenwezens bij Philo enz. nietafgewerkt is en geen grens heeft. Philo brengt wel eenige eenheidin de Goddelijke ideeën door ze samen te vatten in denlogos, maar hetzelfde wat hij van dezen zegt, spreekt hij ooktelkens van alle Goddelijke ideeën uit. In de joodsche theologieneemt het aantal tusschenwezens hoe langer hoe meer toe. Hetis eene emanatie, als bij de aeonen in het gnosticisme. Het dualismewreekt zich ten einde toe. De tusschenwezens brengen geengemeenschap tusschen God en wereld tot stand, wijl ze feitelijkgeen van beide zijn. De wereld blijft toch altijd weer buiten entegenover God staan. De beteekenis van den Geest Gods wordtniet ingezien. In het O. T. neemt deze leer des Geestes eenegroote plaats in. In de apocriefe litteratuur, bij Philo en in dejoodsche theologie wordt ze schier geheel verwaarloosd. De Geestis hoogstens alleen nog een Geest van voorspelling, aan enkelengeschonken, Zeller, V 384, Weber, 184 f., maar niet meer de Geestdes O. Test., die schepping en herschepping afsluit en voltooit. Omal deze redenen is er een principieel onderscheid tusschen de ontwikkeling,die de trinitarische gedachten des O. T. gevonden hebbenin de apocriefe litteratuur, bij Philo en de Joden, en die, welkeeraan gegeven is in het N. Test. Het N. Test. moge eenigewoorden met Philo enz. gemeen hebben en van Christus ookspreken als λογος, εικων, απαυγασμα, υἱος, θεος enz.; verder gaatde overeenstemming niet. Het N. T. is in het grieksch geschreven,in de κοινη διαλεκτος, in de taal die bestond en allerwege gesprokenwerd. Het schiep geen nieuwe taal. De gedachten Godshebben aangenomen het σαρξ der menschelijke taal. Maar in diewoorden heeft God een nieuwen inhoud gelegd. Er is overeenstemmingin vorm, de inhoud verschilt. Philo en Johannes hebbenniet meer dan den naam van Logos gemeen. Meer en meer wordtdit ingezien en erkend, Harnack, Dogmengesch. I² 85, 99. Trip,Die Theophanien des A. T. 126-129. Dorner, Entw. der Lehrev. d. Person Christi I² 30 f. Godet, Comm. sur l’Evang. deSaint Jean I² p. 212-221. Meijer-Weiss, Komm. über das Ev.237des Joh. 6^e Aufl. S. 50 f. Weiss, Bibl. Theol. des N. T. 3^te Aufl.S. 624. Orr, Christian View of God and the world 510-512.Cremer, Wörterbuch der neut. Gräcität s. v. λογος. Cf. ook MaxMüller, Theosophie oder Psychol. Religion, Leipzig Engelmann1895, 12^te Vorlesung.

4. Het N. Test. bevat de zuivere ontwikkeling van de trinitarischegedachten des O. T. Maar nu treden deze in een veelhelderder licht, niet door abstracte redeneeringen over het wezenGods, maar door de zelfopenbaring Gods in verschijning, woorden daad. Even sterk als in het O., wordt in het N. Test. deeenheid Gods uitgesproken. Er is maar één wezen, dat God, θεος,Elohim heeten kan, Joh. 17:3, 1 Cor. 8:4, maar deze ééne,waarachtige God openbaart zich in de oeconomie des N. T., bepaaldelijkin de feiten van vleeschwording en uitstorting, alsVader, Zoon en Geest. In die feiten treden geen absoluut nieuweprincipia uit. Het zijn dezelfde, die ook in de schepping en in deoeconomie des O. T. werkzaam waren. De Vader, die meest inverhouding tot den Zoon en tot zijne kinderen dezen naam draagt,is dezelfde, die ook als Schepper aller dingen Vader heeten kan,Mt. 7:11, Luk. 3:38, Joh. 4:21, Hd. 17:28, 1 Cor. 8:6,Hebr. 12:9; alle dingen zijn uit Hem, 1 Cor. 8:6. De Zoon,die vooral in zijne geheel eenige verhouding tot God alzoo genaamdwordt, is dezelfde, die als Logos met den Vader alledingen geschapen heeft, Joh. 1:3, 1 Cor. 8:6, Col. 1:15-17,Hebr. 1:3. En de Heilige Geest, die vooral met het oog op zijnwerk in de gemeente zijn naam ontvangen heeft, is dezelfde, diemet Vader en Geest in de schepping alle dingen versiert en voltooit,Mt. 1:18, 4:1, Mr. 1:12, Luk. 1:35, 4:1, 14, Rom.1:4. Voorts is het de algemeene leer der N. T. schrijvers, datdeze drie, Vader, Zoon en Geest, geen andere zijn, dan die ookin de oeconomie des O. T. aan de vaderen in woord en daad, inprofetie en wonder zich hebben geopenbaard. De Oudtest. naamJahveh, door κυριος onvoldoende weergegeven, ontvouwt zijninhoud ten volle in den N. T. naam πατηρ, boven bl. 113. Inden vleeschgeworden Zoon van God wordt de vervulling gezienvan alle Oudt. profetie en schaduw, van profeet en koning, vanpriester en offerande, van knecht Gods en Davidide, van MalakIhvh en wijsheid. En in de uitstorting des H. Geestes is tot238stand gekomen wat het O. T. had beloofd, Hand. 2:16v. Maarhet N. T., hoewel zich aansluitende bij het O. T., blijft daarbijniet staan; het gaat er ver boven uit. Veel duidelijker dan inhet O. T. treedt nu aan het licht dat de God des Verbonds eendrieëenig God is en zijn moet, dat er drieërlei principe optreedtin het werk der zaligheid. Niet enkele teksten, maar heel hetN. Test. is in dezen zin trinitarisch. Alle heil en zegen en zaligheidheeft haar drievoudige oorzaak in God, Vader, Zoon en Geest.We zien deze drie terstond optreden bij de geboorte van Jezus,Mt. 1:18v., Luk. 1:35 en bij zijn doop, Mt. 3:16, 17, Mk.1:10, 11, Luk. 3:21, 22. Jezus’ onderwijs is geheel trinitarisch.Hij verklaart ons den Vader en beschrijft Hem als Geest, diehet leven heeft van zichzelf, Joh. 4:24, 5:26, en in geheeleenigen zin zijn Vader is, Mt. 11:27, Joh. 2:16, 5:17. Hijonderscheidt zichzelf van den Vader, maar is toch zijn eengeboren,eigen, veelgeliefde Zoon, Mt. 11:27, 21:37-39, Joh. 3:16 enz.,één met Hem in leven, heerlijkheid, macht, Joh. 1:14, 5:26,10:30. En Hij spreekt van den H. Geest, die Hem zelf leidt enbekwaamt, Mk. 1:12, Luk. 4:1, 14, Joh. 3:34, als van eenanderen Paracleet, dien Hij van den Vader zenden zal, Joh. 15:26en die overtuigen, leeren, in de waarheid leiden, troosten eneeuwig blijven zal, Joh. 14:16. En vóór hij heengaat, trektJezus dit alles saam in το ὀνομα του πατρος και του υἱου καιτου ἁγιου πνευματος, d. i. in den éénen Goddelijken naam, τοὀνομα in sing., waarin zich toch drie onderscheidene subjecten,ὁ πατηρ, ὁ υἱος en το πνευμα, allen opzettelijk met het artikelgenoemd, openbaren. Dit onderwijs wordt door de apostelen voortgezeten uitgebreid; allen kennen en roemen eene drievoudige,Goddelijke oorzaak des heils. Het welbehagen, de voorkennis, deverkiezing, de macht, de liefde, het koninkrijk is des Vaders,Mt. 6:13, 11:26, Joh. 3:16, Rom. 8:29, Ef. 1:9, 1 Petr. 1:2enz. Het middelaarschap, de verzoening, de zaliging, de genade, dewijsheid, de gerechtigheid is des Zoons, Mt. 1:21, 1 Cor. 1:30,Ef. 1:10, 1 Tim. 2:5, 1 Petr. 1:2, 1 Joh. 2:2 enz. En de wedergeboorte,vernieuwing, heiligmaking, gemeenschap is des H. Geestes,Joh. 3:5, Joh. 14-16, Rom. 5:5, 8:15, 14:17, 2 Cor. 1:21,22, 1 Petr. 1:2, 1 Joh. 5:6 enz. En evenals Jezus zijn onderwijsten slotte saamvat in den naam des Vaders, des Zoons en desH. Geestes, zoo stellen ook de apostelen deze drie telkens naast239elkander en op ééne lijn, 1 Cor. 8:6, 12:4-6, 2 Cor. 13:13,1 Petr. 1:2, 1 Joh. 5:4-6, Openb. 1:4-6. Cf. over detriniteit in ’t N. T. Baur, Dreiein. u. Menschw. Gottes I 80 f.Hahn, Theol. des N. T. I 106 f. Philippi, kirchl. Gl. II 200 f.Dorner, Chr. Gl. I 331 f. Sartorius, Christi Person u. WerkI³ 44 f. Beck, Chr. Gl. II 40 f. enz. Ook Biedermann, Chr.Dogm. II 37 erkent, dat de trinitarische leer van God wortelt inde Schrift, cf. Strauss I 409-425. Lipsius, Dogm. § 241, 242.F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. 426. De tekst 1 Joh. 5:7 is omzijne twijfelachtige echtheid boven niet genoemd. Hij ontbreektin alle grieksche codices, behalve in een paar uit de 16e eeuw;in alle latijnsche codices vóór de 8e eeuw; in bijna alle vertalingen.Voorts wordt hij nooit aangehaald door de griekschepatres, ook niet in den ariaanschen strijd, en evenmin door delat. patres, Hilar. Ambros. Hieron. August, enz. Indien hijaangehaald of ondersteld wordt bij Tert., dan bestond hij ± 190.Indien bij Cyprianus, dan was hij bekend ± 220. Indien hijvoorkwam in de Afra, volgens een H. S. uit de 5e en een uitde 7e eeuw, dan kan nog iets hooger opgeklommen. De Afraontstond ± 160 in Afrika en kwam ± 250 naar Italië. Zekerkomt de tekst voor bij Vigilius, einde 5e eeuw. In de 16e eeuwwerd hij opgenomen in de Compl. uitgave, Erasmus 3e ed., Stephanus,Beza, textus receptus. In het verband wordt hij niet geeischt.Verklaring van de weglating en verdwijning is zeer moeilijk.De echtheid wordt echter nog door enkelen verdedigd, b.v. W.Koelling, Die Echtheit von 1 Joh. 5:7. Breslau 1893.

5. De H. Schrift blijft echter bij deze gegevens niet staan;zij biedt nog meer en doet ons ook iets kennen van de relatiën,waarin deze drie onderscheidene subjecten, Vader, Zoon en H.Geest tot elkander staan. Daarvoor komt allereerst de Vadernaamin aanmerking. Deze naam duidt in den algemeensten zin Godaan als Schepper van al zijne werken, inzonderheid van den mensch,Num. 16:22, Mt. 7:11, Luk. 3:28, Joh. 4:21, Hd. 17:28,1 Cor. 8:6, Ef. 3:15, Hebr. 12:9. In het O. Test. krijgtdeze naam theocratische beteekenis; God is de Vader van Israel,wijl Hij het door zijne wondere mogendheid schiep en bewaarde,Deut. 32:6, Jes. 63:16, 64:8, Mal. 1:6, 2:10, Jer. 3:19,31:9, Ps. 103:13, Rom. 9:4; in het N. T. gaat deze beteekenis240over in de ethische, in welke God de Vader is van zijnekinderen, Mt. 6:4, 8, 9, Rom. 8:15 enz. Maar in geheel eenigen,metaphysischen zin is God Vader van den Zoon. Jezus maakt altijdeen wezenlijk onderscheid tusschen de verhouding, waarin Hijzelfen waarin anderen, de Joden, de discipelen, tot den Vader staan,Mt, 11:25-27, Luk. 22:29, Joh. 2:16, 5:17, 20:17 enz.Hij noemde God zijn eigen Vader, πατερα ἰδιον, Joh. 5:18. Enduidelijk wijst de Schrift aan, dat de Vadernaam niet in de eersteplaats geldt van God in betrekking tot Israel en de geloovigen, maarintegendeel oorspronkelijk van de verhouding des Vaders tot denZoon, Joh. 14:6-13, 17:26. God is in eigenlijken, oorspronkelijkenzin Vader van den Zoon, Hij heeft den Zoon lief, Joh. 5:19v.,10:17, 17:24, 26, en deze liefde gaat van den Vader door denZoon op anderen over, Joh. 16:27, 17:26. Deze verhouding vanden Vader tot den Zoon is niet geworden in den tijd maar zij isvan eeuwigheid, Joh. 1:14, 8:38, 17:5, 24. En daarom wordtGod door de apostelen telkens in bijzonderen zin genoemd de Vadervan onzen Heere Jezus Christus, Rom. 15:6, 1 Cor. 15:24, 2 Cor.1:3, Gal. 1:1, Ef. 1:3 enz. Het Vaderschap van den Zoon iszijne bijzondere, personeele eigenschap. Hij alleen is van zichzelven,de eerste in orde van bestaan, Joh. 5:26, en daarom ook deVader beide in schepping en herschepping, uit wien alle dingenzijn, 1 Cor. 8:6. Zoo in Oud als in Nieuw Testament is hetde Vader, die de eerste plaats inneemt. Zijns is het voornemen,Hd. 4:28, Ef. 1:11, het welbehagen, Mt. 11:26, Ef. 1:9,het initiatief in schepping en verlossing, Ps. 33:6, Joh. 3:16,de ἐξουσια en de δυναμις, Mt. 6:13, Rom. 1:20, Ef. 1:19,de gerechtigheid, Gen. 18:25, Deut. 32:4, Joh. 17:25, Rom.3:26, 2 Tim. 4:8, de goedheid, de wijsheid, de onsterfelijkheid,het ontoegankelijke licht, Mt. 19:17, Rom. 16:27, 1 Tim. 6:16.Daarom draagt hij ook telkens den naam van God in bijzonderenzin. Hij is Elohim, Jahveh Elohim, El Eljon, El Schaddai, μονοςἀληθινος θεος, Joh. 17:3, εἱς θεος, 1 Cor. 8:6, 1 Tim. 2:5,die als God en Vader genoemd wordt naast den Heere JezusChristus en den H. Geest, 1 Cor. 12:6, 2 Cor. 13:13, 1 Thess.f1:3, Op. 1:6. Zelfs noemt Christus Hem niet alleen zijn Vadermaar ook zijn God, Mt. 27:46, Joh. 20:17, Hebr. 1:9, 2:17,5:1, 10:7, 9, en heet Hijzelf de Christus Gods, Luk. 9:20,1 Cor. 3:23, Op. 12:10. Ten onrechte is hieruit echter door241de Arianen van vroeger en later tijd afgeleid, dat alleen deVader God is, en Zoon en Geest, hoewel Gode na verwant, tochbuiten het Goddelijke wezen staan. Want vooreerst kent de Schrift,gelijk straks nader blijken zal, aan Zoon en Geest evengoedGoddelijke namen, eigenschappen, werken en eere toe als aan denVader. En voorts verdient het opmerking, dat de Schrift nergenszegt dat de Vader alleen de waarachtige God is, maar wel datde Vader is de alleen waarachtige God, iets wat in de kerkelijketriniteitsleer ten volle wordt erkend. Vervolgens maken alle dieplaatsen geen tegenstelling tusschen den Vader eenerzijds en denZoon en den Geest andererzijds, maar tusschen den Vader, alsden eenigen God, en de goden der Heidenen. Dan volgt uit deuitspraken, dat de Vader de eenige waarachtige God, alleen wijs,alleen goed, alleen onsterfelijk is, geenszins, dat niet ook Zoonen Geest deszelfden Goddelijken wezens zijn en diezelfde eenheid,wijsheid, goedheid en onsterfelijkheid deelachtig zijn, evenmin alsuit 1 Cor. 8:6 volgt, dat alleen Christus en niet God onzeHeer is, door welken alle dingen zijn en wij door Hem. Eneindelijk kan de Vader daarom alleen wijs, alleen goed enz. genoemdworden, wijl Hij alles van zichzelven bezit, πηγη θεοτητοςis, Zoon en Geest daarentegen hetzelfde wezen en dezelfde eigenschappenbezitten door mededeeling. De naam van God, aan denVader in het bijzonder toegekend, duidt aan, dat Hij in de Goddelijkeoeconomie de eerste is; het is als het ware een ambtsnaam,aanduiding van zijn rang en plaats, gelijk er onder de menschen,die allen dezelfde natuur deelachtig zijn, toch ook onderscheidis van stand en van eere, August, de trin. I c. 6. VI c. 9. Petavius,de trin. II c. 4. III c 1. 2. Mastricht, Theol. theor. pract.II c. 25.

6. Verder wordt ons ook licht verspreid over de immanenteverhoudingen Gods door de namen, die de Zoon draagt in deSchrift. Deze namen zijn zeer vele in getal, slaan meest op zijnehistorische verschijning en komen daarom later in den locus deChristo ter sprake. Maar er zijn er ook onder, die Hem toekomenvóór en afgedacht van zijne vleeschwording. Vooreerst komt denaam Logos in aanmerking. Er zijn verschillende redenen opgegeven,waarom Christus dezen naam draagt. Het woord is vertaalddoor ratio, sermo, verbum, en dan weder opgevat als verbum242interius of exterius, Petavius, de trin. VI c. 1. Het uitgangspuntvoor de benaming ligt echter ongetwijfeld in de doorloopende leerder Schrift, dat God zich in schepping en herschepping openbaartdoor het woord. Door het woord schept, onderhoudt en regeertGod alle dingen, en door het woord vernieuwt en herschept Hijook de wereld. Het evangelie heet daarom ook het woord Gods,λογος του θεου. Johannes noemt Christus den Logos, omdat Hijhet is, in en door wien God zich openbaart, zoowel in scheppingals in herschepping, Joh. 1:3, 14. In het Oude Testament treedtechter het woord, waardoor God zich openbaart, eerst op bij deschepping. De hypostase en het eeuwig bestaan van dat woordwordt niet uitgesproken. In Spreuken 8 wordt de wijsheid welpersoonlijk en eeuwig voorgesteld maar ook in nauw verband gebrachtmet de schepping; met het oog op deze is zij door Godbereid, aangesteld, doorzocht, vs. 22, 23. De Arianen leidden uithet ‎‏קָנָנִי‏‎ van vs. 22, LXX εκτισε με,Syr. Trg. ‎‏בְּרָאנִי‏‎, cf. Sirach1:4, 9, 24:8 af, dat de Zoon niet eeuwig gegenereerd maar vóóralle dingen geschapen was. En de kerkvaders beweerden daartegenoverdat ‎‏קָנָנִי‏‎ moest overgezet worden door ἐκτησατο, Aq.Symm., of possedit, Hieron., of dat dit woord niet sloeg op hetwezen des Zoons maar op zijn ambt en waardigheid bij scheppingen herschepping. Zonder twijfel is het laatste het geval. Er ishier geen sprake van eene eeuwige generatie, maar er wordtalleen gezegd, dat God de wijsheid bereidde, ‎‏קָנָנִי‏‎, en aanstelde,‎‏נִסַּכְתִּי‏‎, dat zij geboren werd, ‎‏חִלַּלְתִּי‏‎, vóór en met het oog op deschepping, Petavius, de trin. II c. 1. Maar het N. Testament gaathier ver boven uit. Johannes zegt niet alleen, dat Hij, in en doorwien God zich openbaart, een persoon is, maar hij verklaart uitdrukkelijk,dat deze Logos in den beginne was, ἐν ἀρχῃ ἠν ὁΛογος. Hij werd niet Logos, Hij is er niet eerst toe bereid enaangesteld bij de schepping; Hij was als persoon en van natureLogos, Logos van eeuwigheid. En voorts was Hij zelf θεος, Hijstond in verkeer met God, ἠν ἐν ἀρχη προς τον θεον vs. 2, είςτον κολπον του πατρος, vs. 18, voorwerp zijner eeuwige liefdeen zelfmededeeling, 5:26, 17:24. Daarom kon Hij ook den Vadervolkomen openbaren, omdat Hij zijne Goddelijke natuur, zijnGoddelijk leven, zijne Goddelijke liefde enz. van eeuwigheid deelachtigen van nature Logos was. God deelde zich mede aan Hem,daarom kan Hij God mededeelen aan ons. De Logos is de absolute243openbaring Gods, want God heeft zich met al zijne volheid eeuwiglijkaan Hem medegedeeld.

Een andere naam is die van Zone Gods. In het O. Test. heeftdeze naam meestal theocratische beteekenis. Israel heet zoo, omdathet door God verkoren, geroepen, aangenomen is, Ex. 4:22,19:5, Deut. 1:31, 8:5, 14:1, 32:6, 18, Jes. 63:8, Jer. 31:9,20, Hos. 11:1, Mal. 1:6, 2:10. In het N. Test. komtdaarvoor de gemeente in de plaats, welke bestaat uit υἱοι θεουdoor aanneming of τεκνα θεου door geboorte. Bepaaldelijk is detitel zoon Gods ook menigwerf een ambtsnaam, voor de rechtersPs. 82:6, voor de engelen, Job 38:7, en vooral ook voor denkoning, 2 Sam. 7:11-14, Ps. 89:27, 28. In Psalm 2:7 zegtJahveh tot den over Sion gezalfden Koning: ‎‏אֲנִי הַיּוֹם יְלִדְתִּיךָ‏‎,‎‏בְּנִי אַתָּה‏‎, LXX γεγεννηκα σε, Vulg. genui te; ten dage, toen deHeere Hem zalfde en aanstelde tot koning, heeft Hij Hem tot Zoongegenereerd en Hem het recht gegeven op de wereldheerschappij.Ten aanzien van David slaat dit terug op het besluit Gods in2 Sam. 7, en ten aanzien van den door David afgeschaduwdenMessias wordt het in Hebr. 1:5, 5:5 verklaard van de eeuwigheid,cf. vs. 2, 3, in welke Christus als de Zoon door den Vaderis gegenereerd, d. i. in welke Hij voortgebracht is als het afschijnselvan Gods heerlijkheid en het uitgedrukte beeld zijnerzelfstandigheid. En dat Hij dit was, is nu volgens Hd. 13:33,Rom. 1:3 krachtig bewezen in de opstanding. In Micha 5:1 iseene verwante gedachte uitgedrukt. De Heerscher over Israel,die eens uit het kleine Bethlehem zal voortkomen, bestaat reedsvan ouds. Zijne uitgangen als Heerscher, van God uit, zijn reedsvan de dagen der eeuwigheid. Hij was Heerscher van eeuwigheid,Hij heeft dit getoond in de geschiedenis van Israel en zóó komtHij eens zichtbaar uit Bethlehem te voorschijn. De benamingZoon Gods, op den Messias toegepast, gaat ongetwijfeld uit vande theocratische beteekenis dezer uitdrukking in het O. Testament.Het is niet waarschijnlijk, dat de bezetenen, Mt. 8:29, cf. 4:3,de Joden, Mt. 27:40, de Hoogepriester, Mt. 26:63, of ook zelfsde discipelen althans in den eersten tijd, Joh. 1:50, 11:27,Mt. 16:16 den vollen inhoud van deze benaming hebben verstaan.Maar bij Christus krijgt deze naam toch eene veel diepere beteekenis.Wel heet Hij nu en dan als middelaar en koning GodsZoon in theocratischen zin, Luk. 1:35, ofschoon ook dan de244adoptiaansche voorstelling, dat hij naar zijne Goddelijke natuurZoon is door generatie en naar zijne menschelijke natuur dooradoptie, gelijk beweerd werd door de Socinianen, Remonstr. Conf.art. 3. Apol. Conf. art. 3. Limborch, Theol. Christ. II 17, 10.B. S. Cremer, cf. Archief v. Kerk. Gesch. v. Ned. VIII 419-428,Calv. Inst. II 14. 6. Moor, I 755 sq. enz., in de Schrift geensteun vindt. Maar Christus is niet eerst als een koning onderIsrael in den tijd tot Zone Gods aangenomen. Hij heet niet GodsZoon om zijne bovennatuurlijke geboorte, gelijk de Socinianenleerden en Hofmann, Schriftbeweis I 116 f. nog tracht te betoogen.Hij draagt dien naam ook niet in ethischen zin, zooalsvelen meenen, Weiss, Bibl. Theol. § 17. Ritschl, Rechtf. u. Vers.II² 97. Scholten, L. H. K. II 206 e. a. Hij is het ook niet eerstgeworden door zijn middelaarschap en zijne opstanding, waarvoormen zich beroept op Joh. 10:34-36, Hand. 13:32, 33, Rom.1:4. Maar Hij is Zoon Gods in metaphysischen zin, van natuuren van eeuwigheid. Hij is hoog verheven boven engelen en profeten,Mt. 13:32, 21:27, 22:2, en staat in geheel eenige verhoudingtot God, Mt. 11:27. Hij is de geliefde Zoon, in wien de Vaderzijn welbehagen heeft, Mt. 3:17, 17:5, Mark. 1:11, 9:7, Luk.3:22, 9:35, de eengeboren Zoon, Joh. 1:18, 3:16, 1 Joh.4:9 v., de eigen Zoon, Rom. 8:32, de eeuwige Zoon, Joh. 17:5,24, Hebr. 1:5, 5:5, wien de Vader gaf ζωην ἐχειν ἐν ἑαυτῳ,Joh. 5:26, die den Vader gelijk is in kennis, Mt. 11:27, in eer,Joh. 5:23, in macht bij schepping en herschepping, Joh. 1:3,5:21, 27, in werkzaamheid, Joh. 10:30, in heerschappij, Mt.11:27, Luk. 10:22, 22:29, Joh. 16:15, 17:10, en juist omdit zijn Zoonschap veroordeeld is tot den dood, Joh. 10:33, Mt.26:63 v.

In de derde plaats komt hier nog de naam Beeld Gods tersprake. Wel kan de mensch bij analogie zoo genoemd wordenmaar Christus is het in volstrekten zin. Hij was vóór zijne menschwordingals Logos, als Zoon, Rom. 1:3, 4, 8:3, Gal. 4:4,εν μορφη θεου, Phil. 2:6, rijk, 2 Cor. 8:9, bekleed met heerlijkheid,Joh. 17:5, en is nu daarin door zijne opstanding enhemelvaart teruggekeerd. Zoo was Hij dan en is Hij thans nogεἰκων του θεου του ἀορατου, Col. 1:15, 2 Cor. 4:4, ἀπαυγασματης δοξης και χαρακτηρ της ὑποστασεως αὐτου, Hebr. 1:3, d.i.niet de uitstraling zelve, ἀπαυγασμος, maar het door uitstraling,245weerkaatsing bewerkte of ontstane beeld, ἀπαυγασμα, van Godsheerlijkheid en de uitdrukking, de afdruk van de zelfstandigheid,van het wezen des Vaders. Als zoodanig is Hij πρωτοτοκος πασηςκτισεως, Col. 1:15, Op. 1:14, de in vergelijking met alle schepseleerstgeborene en dus bestaande vóór alle schepsel en nietgelijk de schepselen gemaakt of geschapen, πρωτοκτιστος, πρωτοπλαστος,maar geboren, πρωτοτοκος, in wien alles geschapenwerd, ἐκτισθη; en is Hij tevens ἀρχη, πρωτοτοκος ἐκ των νεκρων,ἐν πασιν πρωτευων, Col. 1:18, πρωτοτοκος ἐν πολλοις ἀδελφοις,Rom. 8:29, naar wiens beeld de geloovigen worden vernieuwd,2 Cor. 3:18, Phil. 3:21. De uitdrukking πρωτοτοκοςsluit Christus niet bij de schepselen in maar sluit Hem juist daarvanuit. Hij stond als eenig- en eerstgeborene, als Zoon en Logos,als adaequaat beeld Gods tot den Vader van eeuwigheid in eenegeheel eenige relatie. En wel wordt Christus nu als Middelaar voorgesteldals afhankelijk van den Vader en staande onder den Vader,zoodat Hij een gezondene, een knecht, een volbrenger van hetwerk des Vaders is, gehoorzaam tot den dood toe en eens zijnkoninkrijk aan den Vader overgevend, maar nooit wordt daarmedeaan zijne wezenseenheid te kort gedaan. In Joh. 14:28 zegt Jezus,dat zijn heengaan tot den Vader voor de discipelen eene oorzaakvan vreugde is, ὁτι ὁ πατηρ μειζων μου ἐστιν. Daarmede druktHij niet uit, dat de Vader grooter is aan macht, wat door Joh.10:28-30 bepaald weersproken wordt; maar Hij denkt aan deverhouding, waarin Hij thans in zijne vernedering staat tot denVader. Nu is deze grooter. Maar deze mindere grootte van Jezuszal juist ophouden, wanneer Hij tot den Vader gaat, en daaromkunnen zijne discipelen zich over zijn heengaan verblijden; Hijis juist in wezen en natuur aan den Vader gelijk, ofschoon thansin ambt en stand minder dan de Vader. Hij is geen schepsel,maar was en is en blijft God, boven alles te prijzen in der eeuwigheid,Joh. 1:1, 20:28, Rom. 9:5, Hebr. 1:8, 9, 2 Petr.3:18, 1 Joh. 5:20, Openb. 1:8, 11, cf. ook misschien 2 Thess.1:12, Tit. 2:13, 2 Petr. 1:1. De poging, vroeger reeds doorde Socinianen en thans door Ritschl, Schultz, Kaftan, Pfleiderere.a. aangewend, om den naam θεος, van Christus gebezigd, nietals wezens- maar als ambtsnaam op te vatten, vereischt laterin de leer over Christus breedere bespreking. Thans zij alleenopgemerkt, dat deze benaming bij Christus onwaar is, indien Hij246niet werkelijk ook de Goddelijke natuur deelachtig is, Lipsius,Theol. Jahresbericht X 378.

7. Ten slotte geeft de H. Schrift ons ook eenig inzicht inde immanente relatiën Gods door den naam des Heiligen Geestes.Vooraf verdient het opmerking, dat de leer des H. Geestes dooral de Schriften van Oud en Nieuw Verbond dezelfde is. Hoewelin het N. Test. veel klaarder geopenbaard, is zij in beginsel ookin het O. T. aanwezig. Het N. T. is zich bewust geen andereleer des Geestes te geven, dan die in het O. T. gevonden werd;het was dezelfde H. Geest, die eertijds door de profeten sprak,Mt. 22:43, Mk. 12:36, Hd. 1:16, 28:25, Hebr. 3:7, 10:15,1 Petr. 1:11, 2 Petr. 1:21, in Noachs dagen getuigde, 1 Petr.3:19, door Israel werd weerstaan, Hd. 7:51, die het geloofwerkte, 2 Cor. 4:13, die op den Messias neerdalen en in degemeente wonen zou, Mt. 12:18, Luk. 4:18, 19, Hd. 2:16.Hoewel nu het Goddelijk wezen Geest is, Joh. 4:24, en heiligis, Jes. 6:3, zoo is de Heilige Geest toch in de Schrift eeneaanduiding van een bijzonder persoon in het Goddelijk wezen,onderscheiden van Vader en Zoon. Hij draagt dezen naam omzijn bijzonderen modus subsistendi. Geest beteekent eigenlijk wind,adem. De H. Geest is de adem des Almachtigen, Job 33:4, deGeest zijns monds, Ps. 33:6, die door Jezus vergeleken wordtbij den wind, Joh. 3:8 en geblazen wordt op zijne discipelen,Joh. 20:22, cf. 2 Thess. 2:18. De Geest is God als het immanentelevensprincipe in al het geschapene. En heilig heet Hij,omdat Hij zelf in eene bijzondere relatie tot God staat en alledingen in eene bijzondere relatie tot God stelt. Hij is niet deGeest van een mensch, van een schepsel, maar de Geest van God,de Heilige Geest, Ps. 51:13, Jes. 63:10, 11. Gelijk de ademuit onzen mond, zoo gaat de Geest uit van God en houdt alleschepsel levend. Daarom heet Hij de Geest Gods, de Geest desHeeren, de Geest des Vaders, Gen. 1:2, Jes. 11:2, Mt. 10:20,en ook de Geest van Christus, de Geest des Zoons, Rom. 8:2,9, 1 Cor. 2:6, 2 Cor. 3:17, 18, Phil. 1:19, Gal. 3:2, 4:6,1 Petr. 1:11, staande voor den troon Gods en des Lams, Op.1:4, 3:1, 4:5, 5:6. Deze uitgang des Geestes wordt in de Schriftmet verschillende namen aangeduid. Meestal wordt het zoo uitgedrukt,dat de Geest door God of door Christus gegeven, Num. 11:29,247Neh. 9:20, Jes. 42:1, Ezech. 36:27, Joh. 3:34, 1 Joh.3:24, 4:13, gezonden of uitgezonden, Ps. 104:30, Joh. 14:26,15:26, 16:7, Gal. 4:6, Op. 5:6, uitgegoten of uitgestort, Jes.32:15, 44:3, Joel 2:28, Zach. 12:10, Hd. 2:17, 18, vanGod nedergedaald, Mt. 3:16, in het midden van Israel gesteld,Jes. 63:11, Hagg. 2:6, op iemand gelegd, Mt. 12:18, op iemandgeblazen is, Joh. 20:22 enz. Maar er wordt ook gezegd, dat deGeest uitgaat, ἐκπορευεται παρα του πατρος, Joh. 15:26. Dithad bepaaldelijk plaats op den Pinksterdag. Daarom treedt depersoonlijkheid des H. Geestes ook thans eerst duidelijk op. Inhet O. Test. is er wel onderscheid tusschen God en zijn Geest.Maar de aard van dat onderscheid blijft duister. Οἰπω γαρ ἠνπνευμα, ὁτι Ιησους οὐδεπω ἐδοξασθη, Joh. 7:39. Maar nu wordtvan Hem als van een persoon gesproken. Hij wordt aangeduidals εκεινος, Joh. 15:26, 16:13, 14, παρακλητος, Joh. 15:26,cf. 1 Joh. 2:1, ἀλλος παρακλητος, Joh. 14:16, die van zichzelvenspreekt in den eersten persoon, Hd. 13:2, wien allerleipersoonlijke vermogens en werkzaamheden worden toegeschreven,als onderzoeken, 1 Cor. 2:10, 11, oordeelen, Hd. 15:28, hooren,Joh. 16:13, spreken, Hd. 13:2, Op. 2:7 enz. 14:13, 22:17,willen, 1 Cor. 12:11, leeren, Joh. 14:26, bidden, Rom. 8:27,getuigen, Joh. 15:26, enz. en die met Vader en Zoon gecoordineerden op ééne lijn wordt geplaatst, Mt. 28:19, 1 Cor. 12:4-6,2 Cor. 13:13, Op. 1:4. Dit nu kan niet, tenzij Hij ookwaarachtig God zij. Gelijk zijne persoonlijkheid, zoo komt ookde Godheid des H. Geestes eerst in het N. T. duidelijk aan hetlicht. Zij blijkt allereerst daaruit, dat in weerwil van het onderscheid,hetwelk tusschen God en zijn Geest bestaat, het tochvolkomen hetzelfde is, of God dan of zijn Geest iets zegt, inons woont, door ons veracht wordt, Jes. 6:9 en Hd. 28:25,Jer. 31:31 en Hebr. 10:15, Ps. 95:7, 8 en Hebr. 3:7-9,Hd. 5:3 en 4, Rom. 8:9 en 10, 1 Cor. 3:16 en 6:19, Ef.3:22. Dit komt dan alleen tot zijn volle recht, wanneer methet personeele onderscheid de wezenseenheid gepaard gaat. Voortsworden allerlei Goddelijke eigenschappen even goed aan GodsGeest als aan God zelven toegeschreven: bijv. eeuwigheid, Hebr.9:14, alomtegenwoordigheid, Ps. 139:7, alwetenheid, 1 Cor.2:10, 11, almacht, 1 Cor. 12:4-6, en wederom onderstelt ditdat de Geest wezenséén is met God zelven. Hetzelfde is het248geval met de Goddelijke werken van de schepping, Gen. 1:2, Ps.33:6, Job. 33:4, Ps. 104:30, en van de herschepping. Ja, indeze komt vooral zijne Godheid duidelijk uit. Hij is het, dieChristus door zijne zalving heeft bekwaamd tot zijn ambt, Jes.11:2, 61:1 en Luk. 4:18, Jes. 42:1 en Mt. 12:18, Luk.1:35, Mt. 3:16, 4:1, Joh. 3:34, Mt. 12:28, Hebr. 9:14,Rom. 1:4, die de apostelen toerust tot hun bijzondere taak,Mt. 10:20, Luk. 12:12, 21:15, 24:49, Joh. 14:16 v., 15:26,16:13 v., enz. die aan de geloovigen allerlei gaven en krachtenuitdeelt, 1 Cor. 12:4-11, en die bovenal in de gemeente wonendoet de volheid van Christus. De H. Geest staat tot Christus indezelfde verhouding als Christus tot den Vader. Gelijk de Zoonniets heeft en niets doet en niets spreekt van zichzelven maaralles ontvangt van den Vader, Joh. 5:26, 16:15, zoo neemt deH. Geest alles uit Christus, Joh. 16:13, 14. Gelijk de Zoonvan den Vader getuigt en den Vader verheerlijkt, Joh. 1:18,17:4, 6, zoo op zijne beurt de H. Geest den Zoon, 15:26, 16:14.Gelijk niemand tot den Vader komt dan door den Zoon, Mt.11:27, Joh. 14:6, zoo kan niemand zeggen Jezus den Heere tezijn dan door den H. Geest, 1 Cor. 12:3. Er is geen gemeenschapmet God dan door den Geest. Maar die Geest schenkt danook al de weldaden, die Christus verworven heeft, de wedergeboorte,Joh. 3:3, de overtuiging van zonde, Joh. 16:8-11,het kindschap, Rom. 8:15, de vernieuwing, Tit. 3:5, de liefdeGods, Rom. 5:5, allerlei geestelijke vruchten, Gal. 5:22, deverzegeling, Rom. 8:23, 2 Cor. 1:22, 5:5, Ef. 1:13, 4:30,de opstanding, Rom. 8:10. Ja, door den Geest hebben wij metniemand minder dan met den Zoon en den Vader zelven rechtstreeksche,onmiddellijke gemeenschap. De H. Geest is God zelfin ons, Joh. 14:23 v., 1 Cor. 3:16, 6:19, 2 Cor. 6:16, Gal.2:20, Col. 3:11, Ef. 3:17, Phil. 1:8, 21. Wie kan dat allesons schenken, wie kan God zelven in onze harten doen wonen, daneen, die zelf God is? Daarom komt Hem ook Goddelijke eer toe.Hij staat naast Vader en Zoon als oorzaak van alle heil, Mt.28:19, 1 Cor. 12:4-6, 2 Cor. 13:13, Op. 1:4. In zijn naamworden wij gedoopt, Mt. 28:19. Van Hem is alle leven en kracht.Hij is de auteur onzer gebeden, Zach. 12:10, Rom. 8:15, 16.En daartegenover wordt de gemeente gewaarschuwd Hem te bedroeven,Jes. 63:10, Ef. 4:30; zelfs is de lastering tegen den249H. Geest onvergefelijk, Mt. 12:31, 32. Oudere litteratuur over denH. Geest wordt opgegeven door Walch, Bibl. theol. sel. I 75 sq.241, waaronder vooral Owen, Discourse on the Holy Spirit 1674,holl. 1746, de aandacht verdient, en door Dr. Kuyper, Het werkvan den H. Geest, 1888 in de voorrede; nieuwere litteratuur vooralbij M. Beversluis, de H. Geest en zijne werkingen volgens deSchriften des N. V. 1896 bl. VII, waaronder vooral in aanmerkingkomen J. Gloël, Der H. Geist in der Heilsverkündigung desPaulus 1888. H. Gunkel, Die Wirkungen des H. Geistes u.s.w.Gött. 1888. Voorts nog Synopsis der dogm. moraltheol. Lehrevon der Wirksamkeit des H. Geistes zunächst nach dem h. Thomasvon Aquin, von Dr. I. E. Pruner, Lycealprogramm für das Jahr1891 Eichstätt. W. Koelling, Preumatologie oder die Lehre vonder Person des H. Geistes, Gütersloh 1894. Dr. G. Smeaton,The doctrine of the Holy Spirit 1882.

8. In al deze openbaringsmomenten biedt de H. Schrift onsnatuurlijk nog geen uitgewerkt dogma over de triniteit. Maar zijleert toch, dat de ééne naam Gods zich eerst ten volle in dienvan Vader, Zoon en Geest ontvouwt. Zij spreekt het klaar enduidelijk uit, dat alle werken Gods naar buiten, beide in scheppingen herschepping, eene drievoudige Goddelijke causa hebben.Zij laat er geen twijfel over bestaan, dat deze drievoudige causadrie onderscheidene subjecten zijn, welke in persoonlijke verhoudingtot elkander staan. En zij bevat daarmede al de gegevens,waaruit de theologie het dogma der triniteit opgebouwd heeft.De philosophie had er niets wezenlijks aan toe te voegen; zelfsde logosleer is nieuwtestamentisch. Alleen wachtte het alles opden tijd, dat de ratio christiana genoegzaam ontwikkeld zou zijn,om het heilig mysterie, dat hier voorlag, in te denken. Bij deapostolische vaders is daarvan nog geen sprake. Zij spreken deH. Schrift na, zonder nog den diepen zin en het onderling verbandder waarheden te verstaan, en ze bezigen uitdrukkingen, die inlateren tijd niet meer te verdedigen zouden zijn. Toch zijn ze ookvoor het dogma der triniteit van ’t hoogste belang, inzoover zebeide de ebionietische en de docetische richting bestrijden en insterker of zwakker bewoordingen uitspreken de hooge, boven deengelen verhevene natuur van den Christus. Het dogma der triniteit,zoo blijkt reeds bij den aanvang, is niet geboren uit eene250philosophische redeneering over het wezen Gods, maar uit hetnadenken over de feiten der openbaring, over den persoon en hetwerk van Christus. In het dogma der triniteit ging het van denaanvang af om de Godheid van Christus, om het absoluut karaktervan het Christendom, om de waarheid der openbaring Gods,om de waarachtige verzoening der zonden, om de volstrekte zekerheidder zaligheid. Bij de apost. vaders nu neemt Christuseene geheel eenige plaats in; praedicaten worden Hem toegekend,die geen schepsel toekomen. Hij heet Zoon, eigen, eenige, eengeborenZoon Gods, Clemens, 1 Cor. 36. Ignat., Rom. 1. Eph. 20.Smyrn. 1. Diogn. 9. 10. Barn. 7. 12., afschijnsel van Gods majesteit,scepter zijner majesteit, Clemens, 1 Cor. 16. 36. Heerder aarde, wien alles onderworpen is, Schepper aller dingen,Rechter van levenden en dooden, Barn. 7. 12. Diogn. 7. Did.Apost. 16. Polyc. Phil. 1. 2. 6. 12, heilige, onbegrijpelijke Logos,die als een God, ὡς θεος, op aarde is gezonden, Diogn. 7. enθεος heeten mag, Clemens, 2 Cor. 1. Ign., Rom. 3. Smyrn. 1. 10.Eph. 1. 18. 19. En Vader (God), Zoon (Christus) en Geest wordensamen genoemd, Clemens, 1 Cor. 46. Ign. Eph. 9. Magn. 13.Van den H. Geest is weinig sprake bij de apost. vaders, maarHij wordt toch van Vader en Zoon onderscheiden en naast dezegesteld; alleen ten aanzien van den Pastor van Hermas, Sim. V5. 6. is er verschil, of hij den H. Geest met den Zoon vereenzelvigtof daarvan onderscheidt, Baur, Dreiein. u. Menschw. I134 en daartegen Dorner, Entwicklungsgesch. I 191-205. Alsin de tweede eeuw de gnosis optreedt, ontwaakt ook het christelijkdenken. De Godheid van Christus krijgt dogmatisch belang enwordt daarom ook veel duidelijker uitgesproken. Justinus Martyrgeeft aan Christus meermalen den naam van God, zelfs van ὁ θεος,c. Tryph. 34. 56. 58. 113. 126 enz. en kent Hem allerlei verhevenpraedicaten toe. Hij is de eerstgeborene der schepping, deaanvang van een ander geslacht, toegerust niet met een enkelcharisma maar met al de krachten des Geestes, in het bezit nietvan een σπερμα van den logos, maar van den ganschen logos,λογικου το ὁλον, machtig om het menschelijk geslacht te vergoddelijkenen daarom zelf God, c. Tr. 87. 138. Apol. II 10. 12.Duidelijk leert hij voorts het voorbestaan van Christus, niet alskracht slechts maar als persoon, c. Tr. 128. Wijl de Vader verborgen,onuitsprekelijk, boven tijd en ruimte verheven is, c. Tr.251127. Apol. II 6., zijn alle openbaringen onder het O. T. en ookin de Heidenwereld openbaringen van den Logos, c. Tr. 127.Apol. I 46. 61. 63. Apol. II 10. 13. Zelfs bestond Hij bij deschepping; het woord Gen. 1:26 is tot Hem gesproken, c. Tr.62. Maar de immanente verhouding tusschen Vader en Zoon isbij Justinus nog niet duidelijk. Het schijnt, dat de Logos, diewel een ander is dan de Vader ἀριθμῳ ἀλλ’ οὐ γνωμῃ, door denVader eerst voor en ten behoeve van de schepping is gegenereerd,en wel niet door deeling ontstond, maar toch voortgebracht werdδοναμει και βουλῃ des Vaders, gelijk het eene licht ontstokenwordt aan het ander en gelijk het woord uit onzen mond uitgaat,Apol. II 6. c. Tr. 61. 100. 128. Daarom heet hij πρωτογονος,πρωτοτοκος του θεου, Apol. I 46. 58. De generatie wordt genoemdπροβαλλειν, maar meest γενναν, c. Tr. 62. 76. 129.Apol. I 23. 2. 6, en de Logos heet in zoover een γεννημα ofἐργασια, c. Tr. 62. 114. 129. De eenheid Gods zoekt Justinusdaardoor te handhaven, dat de Zoon wel een ander is dan deVader ἀριθμῳ ἀλλ’ ού γνωμη, c. Tr. 56 en ondergeschikt is aanden Vader. De Zoon is ἡ πρωτη δυναμις μετα τον πατερα, Apol.I 32; Hij neemt de tweede plaats, δευτερα χωρα, in, Apol. I 13;Hij heeft alles van den Vader ontvangen, c. Tr. 86, is God enHeer, wijl de Vader het gewild heeft, c. Tr. 127, en is ὑπο τῳπατρι και κυριῳ τεταγμενος, c. Tr. 126. Justinus heeft dus oponderscheidene punten nog eene gebrekkige voorstelling. Het verborgenwezen des Vaders in tegenstelling met den Zoon, degeneratie des Zoons door den wil des Vaders en ten behoeve derschepping, de subordinatie des Zoons aan den Vader zijn laterdoor de kerk verworpen. Sommigen hebben Justinus daarom eenAriaan genoemd, maar ten onrechte. Want vooreerst bestond dezekwestie nog niet ten tijde van Justinus; en voorts zijn er bijhem onderscheidene elementen, die vlak tegen het gevoelen vanArius ingaan; hij leert beslist en duidelijk de Godheid van denZoon, hij zegt dat de Zoon niet geschapen maar gegenereerd isen heldert dit op met de later zeer gewone beelden van woorden licht; hij ziet het belang van de Godheid van Christus voorheel het werk der zaligheid, voor de waarheid van het Christendomhelder in. Daarom noemt hij ook meermalen den Vader,den Zoon en den Geest samen als het voorwerp onzer aanbidding,Apol. I 6. 13. 60. 61. 65. 67; en al is het dat hij aan den Zoon252de δευτερα χωρα en aan den Geest de τριτη ταξις toekent, Justinusspreekt de persoonlijkheid des H. Geestes en zijne onderscheidenheidvan den Zoon in deze plaatsen duidelijk uit. Wel heeftmen hiertegen zich beroepen op Apol. I 33, maar deze plaatsleert niets anders dan dat Justinus onder το πνευμα in Luk.1:35 niet den persoon des H. G. maar den Logos verstond,eene exegese, die ook bij anderen voorkomt. Voorts staat ook vast,dat Justinus niet den Geest tot de engelen of in het algemeentot de schepselen rekent. Maar over de Goddelijke natuur vanden H. Geest en over zijne ontologische verhouding tot Vader enZoon vinden wij bij Justinus zoo goed als niets. Het religieusbelang van de leer des H. Geestes werd nog niet gevoeld. DeGeest wordt nog alleen opgevat als Geest der profetie, die deprofeten en apostelen heeft geinspireerd en Christus heeft bekwaamd.Maar van eene voortdurende noodzakelijke werking desH. Geestes in de gemeente heeft Justinus geen besef. De objectieveopenbaring Gods in den Logos schijnt voldoende; de subjectieveilluminatie wordt in hare noodzakelijkheid niet doorzien,cf. Semisch, II 305-333. Schwane, Dogmengesch. I² 79 f.Eindelijk komt bij Justinus Martyr zeer duidelijk uit, van welkenaard de invloed der grieksche philosophie in de christelijketheologie is geweest. Dat er zulk een invloed is geoefend en niethet minst bij Justinus, wordt door niemand ontkend. Maar dieinvloed is juist het meest merkbaar in die elementen van Justinus’leer, welke later door de kerk zijn uitgebannen, n.l. in zijneonderscheiding tusschen den λογος ἐνδιαθετος en προφορικος, inzijne voorstelling van den Zoon als δευτερος θεος, in zijne leervan den verborgen God, in zijn stellen van den Zoon buiten hetGoddelijk wezen. Alle andere elementen, de Logosnatuur vanChristus, de praeëxistentie, de generatie, de schepping allerdingen door den Logos, het Zoonschap, de Godheid van Christuszijn door Justinus met bewustheid aan de Schrift ontleend en uitde Schrift betoogd, cf. Semisch, Justin der Martyrer II 295 f.De gebreken, die der triniteitsleer bij Justinus aankleven, wordendoor de volgende apologeten, Theophilus, Tatianus, Athenagorasniet vermeden. Tatianus, Or. c. Gr. 5, zegt wel, dat, inzooveralle dingen in God hun grond hebben, ze alle idealiter, als Logos,in Hem bestaan, maar deze Logos wordt voortgebracht door denwil Gods en is ἐργον πρωτοτοκον του πατρος; κατα μερισμον,253οὐ κατα ἀποκοπην. Bij Theophilus bestaat de Logos wel vóór deschepping als λογος ἐνδιαθετος, wijl Hij is θεου νους και φρονησις,maar Hij wordt toch door den Vader tot λογος προφορικος gegenereerdten behoeve der schepping, ad Autol. II 10. 22. Athenagoras,Leg. pro Chr. c. 10, leert evenzoo, dat de Logos weleeuwig bestond, wijl God de eeuwige νους is, maar Hij is tochhet eerste γεννημα des Vaders, wijl Hij als de idee en de energieder dingen van God uitging. Gelijk Theophilus het eerst van eeneτριας in God sprak, ad Autol. II 26, zoo verbindt ook AthenagorasGod Vader, God Zoon en den H. Geest, die in de profetenwerkzaam was en een uitvloeisel Gods is, uit God uitgaat en inHem terugkeert, zooals de straal uit de zon, en noemt ze hetvoorwerp der christelijke vereering, ib. c. 10. 12. Maar bij hetonderscheid der drie personen wordt hun eenheid niet voldoendegehandhaafd. De Vader is de ééne, ongeworden, eeuwige, onzichtbareGod, en Zoon en Geest zijn met Hem één niet in wezen,maar in geest en macht, ib. c. 24.

De eerstvolgende ontwikkeling van de triniteitsleer, vooral bestaandein uitbanning der philosophische elementen, is te danken aandrie mannen, die elk het zijne hebben bijgedragen tot den bouw vanhet christelijk dogma. Irenaeus is de krachtige bestrijder van hetgnostisch Godsbegrip en van de opvatting van den Logos als wereldidee.Nu en dan toont ook hij de oude voorstelling niet geheel tehebben overwonnen; hij noemt den Vader nog den onzichtbaren, verborgenGod in tegenstelling met den Zoon, adv. haer. IV 20, 10. Maartoch bestrijdt hij de opvatting van God als βυθος en de emanatieder aeonen zoo kras mogelijk, en handhaaft het schriftuurlijkonderscheid van Schepper en schepsel. De Logos wordt als hetware van zijne tweeslachtige natuur ontdaan en geheel naar dezijde Gods overgebracht. De Logos is geen schepsel, maar eenhypostatisch woord, III 8, praeëxistent, II 6. IV 12, waarachtigGod, IV 10. 14 enz. Ook de onderscheiding van λογος ἐνδιαθετοςen προφορικος is te verwerpen II 17. 18. Want behalve dat dezeonderscheiding aan de persoonlijkheid van den Logos tekort doeten zijne generatie in verband brengt met de schepping, de Logosmag niet voorgesteld worden als het verstand en de rede Gods.God toch is eenvoudig, geheel geest, geheel verstand, geheelgedachte, geheel logos, II 16. 48, zoodat èn de Zoon èn de Vaderwaarachtig God zijn. De eenheid van Vader, Zoon en Geest wordt254door Irenaeus zeer duidelijk uitgesproken, hun Goddelijke natuurwordt nadrukkelijk gehandhaafd, ze worden telkens samen genoemd,IV 6. 20, 33. De generatie des Zoons geschiedde niet inden tijd, de Zoon heeft geen begin gehad, Hij bestond eeuwig metGod II 18. III 22. IV 37. Maar Irenaeus schiet tekort in deaanwijzing, hoe in de eenheid toch de drieheid bestaat en hoe VaderZoon en Geest, ofschoon ééne Goddelijke natuur deelachtig, tochonderscheiden zijn. Hier wordt hij door Tertullianus aangevulden verbeterd. Wel staat deze bij Irenaeus achter in de overwinningvan het gnostisch dualisme. Hij maakt tusschen Vader en Zoononderscheid als tusschen een Deus invisibilis et invisus en eenDeus visibilis et visus, adv. Prax. 14. 15. Op allerlei wijze enmet allerlei argumenten betoogt hij dat onderscheid, met dennaam Logos, met de menschwording, met de theophanieën enz.Ja, de Logos komt bij Tertullianus eerst tot het volle zoonschapen tot zelfstandige persoonlijkheid door de drie momenten vanhet spreken Gods, de generatie, en de menschwording heen, adv.Pr. 6. 7, zoodat er een tijd was waarin de Zoon niet was, adv.Hermog. 3. Maar al is het, dat hij tegen het patripassianismein de onderscheiding der personen te ver gaat, aan de anderezijde tracht hij juist daarom te meer in de drieheid de eenheiden in de eenheid de drieheid vast te houden. De drie personenzijn unius substantiae, unius status, unius potestatis, unus Deus.Zij zijn onderscheiden, wat de ordo en de oeconomia aangaat,Oeconomiae sacramentum unitatem in trinitatem disponit. Ze zijndrie non statu, sed gradu, en toch de ééne God, ex quo et gradusisti et formae et species in nomine Patris, Filii et Spiritus Sanctideputantur. Gelijk een straal der zon ook zon is, zoo zijn er verschillendespecies, formae, effigies, moduli in de ééne en ongedeeldesubstantie. De drie personen zijn dus unum, niet unus. De Zoonis een ander dan de Vader en de Geest is weder een ander, maarde naam God en Heer is hun gemeen. Ze zijn unus Deus, zezijn niet te scheiden. Zooals stam en tak, bron en stroom, zonen straal niet gescheiden kunnen worden, zoo ook niet de Vaderen de Zoon. De trinitas doet dus de monarchia niet te niet. DeZoon is wel een ander dan de Vader maar niet divisus, separatus.Er is distinctio, distributio, geen diversitas en divisio. Het is eeneunitas ex semetipsa derivans trinitatem, adv. Prax. 2 sq. Zookneedt Tertullianus de stroeve latijnsche taal, om en de unitas255en de trinitas in God gelijkelijk te handhaven; zoowel formeelals materieel is hij voor het dogma der triniteit van de grootstebeteekenis geweest. In weerwil dat hij het subordinatianisme nietaltijd te boven komt en het ontologische, kosmologische en soteriologischein de triniteitsleer te weinig onderscheidt, hij heeft debegrippen en de woorden aan de hand gedaan, die het dogma dertriniteit ter uitdrukking van zijne ware meening van noode had.Hij heeft de Logos-speculatie door de filiatio vervangen en daardoorde ontologische triniteit voor goed van de kosmologischespeculatie losgemaakt. En hij is de eerste geweest, die beproefdheeft, om de triniteit der personen af te leiden niet uit den persoondes Vaders, maar uit het wezen Gods. Terwijl Tertullianusechter de ontologische triniteit nog niet van het kosmologischeen soteriologische proces vrij maakt, is het Origenes, die ze geheelen al opvat als een eeuwig proces in het wezen Gods zelf. Degeneratie is eene αἰωνιος γεννησις, de princ. I 2, 4. Het lichtkan niet zijn zonder te schijnen; zoo kan de Vader niet wezenzonder den Zoon, ib. I 2. 2. 4. 7. 10. Er was geen tijd, waarinde Zoon niet was, ib. I 2. 2. 4. c. Cels. VIII 12. De Vader isniet Vader vóór den Zoon maar per filium, de princ. I 2. 10.Er is geen scheiding, ἀχωριστος ἐστι του υἱου ὁ πατηρ, c. Cels.IV 14. 16. Alle Goddelijke eigenschappen zijn Vader en Zoongemeen; de Zoon is één met den Vader; niet naast maar inGod vereeren wij den Zoon, c. Cels. VIII 12. 13. De Zoonheeft dezelfde wijsheid, waarheid, rede als de Vader, Hij isαὐτοσοφια, αὐτοαληθεια, αὐτολογος, c. Cels. V 41. Maar omnu in deze eenheid en gelijkheid het onderscheid vast te houden,roept Origenes het subordinatianisme te hulp en gaat achter Tertullianusterug in het afleiden der triniteit niet uit ’t wezen Godsmaar uit den persoon des Vaders. En zoo kwam Origenes er toe,om den Vader voor te stellen als ὀ θεος, αὐτοθεος, πηγη ofριζα θεοτητος, μεγιστος ἐπι πασι θεος, als κρειττων dan deZoon, als de ééne gansche Godheid, boven alle zijn verheven,onzienlijk, onbegrijpelijk; en den Zoon als θεος zonder artikel,als ἑτερος του πατρος κατ’ οὐσιαν, zooveel minder dan de Vaderals de wereld minder is dan de Zoon, cf. Dorner, Entw. I 652 f.Vergelijk over de leer der triniteit vóór Nicea behalve de dogmengesch.v. Münscher, Harnack, Schwane, Thomasius ook nogDr. C. P. Caspari, Der Glaube an die Trinität Gottes in der256Kirche der 3 ersten Jahrh. nachtgewiesen, Leipzig Faber 1894.Scheeben I 796 f. Petavius, de trinitate, appendix 1. Forbesiusa Corse, Instit. hist. theol. 1645 Lib I c. 1-5. G. Bull, Defensiofidei Nicaenae, 1703.

9. De kerk volgde echter Origenes niet. Zij verwierp zijn subordinatianismeen sprak te Nicea de ware, volle Godheid des Zoonsuit. Deze belijdenis droeg geheel en al een religieus karakter. Zijhandhaafde het soteriologisch principe van ’t Christendom. Maarvan nu aan veranderde de beteekenis der triniteitsleer. Nicea sprakhet onderscheid uit in God, en leerde dat Vader, Zoon (en Geest)God waren; ’t kwam er nu voorts op aan om in dit onderscheidde eenheid te handhaven. Vóór Nicea had men moeite om uit deeenheid Gods tot een drieheid te komen; nu is het omgekeerd.Van nu aan krijgt ’t trinitarisch dogma een eigen, zelfstandigewaarde, eene theologische beteekenis. Athanasius met de drieCappadociërs en Augustinus zijn het, die op deze wijze het dogmauitwerken en voltooien. Athanasius heeft beter dan iemand in zijntijd begrepen, dat met de Godheid van Christus en de drieëenheidhet Christendom stond of viel. Aan de verdediging dezer waarheidheeft hij zijn gansche leven en al zijne krachten gewijd. Hij streedvoor geen philosophisch probleem maar voor de christelijke religiezelve, voor de openbaring Gods, de leer der apostelen, het geloofder kerk. De triniteit is het hart van het Christendom. Daardooris het principiëel van het Jodendom, dat het onderscheid in Godloochent, en van het Heidendom, dat de eenheid Gods ontkent,onderscheiden, Athan. ad Serap. I 28. Bij Athanasius wordt danook de philosophische vermenging van ontologie en kosmologiegeheel verbannen. Hij verwerpt het gnostisch dualisme tusschenGod en de wereld, dat door Arius werd overgenomen, en allesoort van tusschenwezens, c. Ar. II 26. De triniteit heeft, zegthij, niets vreemds met zich gemengd, ze bestaat niet uit denSchepper en iets gewordens, maar ze is geheel en volmaakt Goddelijk,ibid. Daarom is de triniteit ook eene eeuwige. Er is inGod niets toevalligs; Hij wordt niets, Hij is alles eeuwiglijk.Gelijk de triniteit altijd was, zoo is en blijft ze, en in haar deVader, de Zoon en de Geest, ad Serap. III 7. c. Ar. I 18. DeVader was altijd Vader; het behoort, anders dan bij ons, totzijne natuur om Vader te zijn, de decr. nic. syn. 12. Evenals de257zon niet te denken is zonder licht en de bron niet zonder water, zoois de Vader niet te denken zonder Zoon; God is niet ἀγονος;Hij spreekt altijd, c. Ar. II 2. ad Serap. II 2. Wie de triniteitloochent, maakt God tot een levenloos principe of komt tot deleer van de eeuwigheid der wereld, c. Ar. I 14. En eeuwig isdaarom ook de generatie en de existentie des Zoons. Er was nochvoor den Vader noch voor den Zoon een tijd dat Hij niet was,c. Ar. I geheel. Deze Zoon kan geen schepsel zijn en is nietvoortgebracht door den wil Gods maar is gegenereerd uit zijn wezen,c. Ar. I 25. En datzelfde wordt, hoewel minder dikwerf en breedvoerig,gezegd van den H. Geest, ad Serap. I 20, 21 enz. Dezedrie personen zijn waarlijk onderscheiden; ze zijn niet drie deelenvan één geheel, niet drie namen voor ééne zaak. De Vader isalleen Vader en de Zoon is alleen Zoon en de Geest is alleenGeest, c. Ar. III 4. IV 1. ad Serap. IV 4, 6, 7. Maar daarbijhandhaaft hij de eenheid zoo, dat zij alle drie ὁμοουσιοι zijn enééne ὑποστασις (bij Athanasius nog zooveel als οὐσια) en dezelfdeeigenschappen hebben, c. Ar. III 3, 4, de decr. nic. syn. 19-25;dat de Vader de ἀρχη en de πηγη θεοτητος is, c. Ar. IV 1.;dat de drie personen in elkander bestaan, ad Serap. I 14 III 6,c. Ar. III 6, en één zijn in hunne werking, ad Serap. I 28. Cf.Fr. Lauchert, Die Lehre des h. Athan. d. Gr. Leipzig 1895S. 10-65. Schwane, Dogmengesch. II² 83-108. Deze triniteitsleervan Athanasius vinden we ook in hoofdzaak, alleen naderdoor namen, beelden, vergelijkingen opgehelderd, bij Basilius in zijnLibri V tegen Eunomius, in zijn geschrift de Spiritu Sancto enin vele van zijne brieven en homiliën, bij Gregorius Nyss. in zijneLibri XII c. Eunomium en in zijne oratio catechetica, en bijGregorius Naz. in zijne 5 Orationes theologicae. Johannes Damasc.vat het resultaat saam en sluit zich vooral aan bij Greg. Naz.,de fide orthod. I c. 8. Heel de Grieksche kerk heeft deze leerop de conciliën, waarvan zij de eerste zeven erkent, aanvaard enwijkt van het Westen alleen in het filioque af.

10. In het Westen werd na Tertullianus en Cyprianus de leerder triniteit vooral krachtig verdedigd en uit de Schrift bewezendoor Hilarius in zijn 12 boeken de trinitate, die echter zeerweinig bevatten over den H. Geest en daarom waarschijnlijkvroeger den titel droegen: de fide contra Arianos; en dan258meer speculatief en diepzinnig door Augustinus. Zijne 15 boekende trinitate zijn het diepste wat over dit dogma geschreven is.Hij vat daarin niet alleen saam, wat door vroegere patres overdit onderwerp gezegd is, maar hij behandelt het ook zelfstandigen brengt er belangrijke wijzigingen in. Vooreerst gaat Augustinusuit, niet van den persoon des Vaders maar van het ééne eenvoudige,alle samenstelling uitsluitende wezen (essentia) Gods en spreektdaarom de volstrekte eenheid der drie personen sterker uit, danooit vóór hem is geschied. Elke persoon is zoo groot als degansche triniteit, de trin. VIII 1. 2. In elken persoon is hetgeheele, zelfde, Goddelijke wezen, zoodat er niet drie Goden, driealmachtigen enz. zijn maar slechts één God, één almachtigeenz. V 8. Het onderscheid der personen kan daarom ook nietliggen in attributen of accidentiën, die de eene persoon zou hebbenen de andere niet, maar alleen in de relaties onderling. Vaderis en heet de eerste persoon, omdat Hij in eene bijzondere verhoudingstaat tot Zoon en Geest enz. V 5. evenals ook de benamingHeer, Schepper enz. de relatie Gods tot schepselenaanduidt maar geen verandering in Hem teweegbrengt, ib. 16. 17.In de tweede plaats moest Augustinus nu elke tegenstelling verwerpen,die er vroeger tusschen den Vader en den Zoon werdgemaakt. De Zoon is als waarachtig God niet minder verborgenen onzichtbaar dan de Vader en is volkomen den Vader gelijk.Elk subordinatianisme wordt gebannen. Augustinus gaat nog verderdan Athanasius. Deze liet nog eenige ondergeschiktheid gelden,c. Ar. I 59, maar Augustinus heeft alle gedachte overwonnen,alsof de Vader de eigenlijke, oorspronkelijke God ware. Hij gaatuit van de essentia Dei, die in alle drie gelijkelijk woont. Ofschoonhij de uitdrukking fons of principium deitatis nog voorden Vader gebruikt, de trin. IV 20, ze heeft toch bij hem eenanderen zin. Ze duidt niet aan, dat de Godheid logisch eerstin den Vader bestond en door Hem aan den Zoon en denGeest werd medegedeeld, maar de Vader kan alleen zoo heeten,omdat Hij niet als God maar als persoon Vader is van denZoon. En in dezen zin wordt ook de formule van Nicea Deusde Deo door hem verklaard, de trin. VII 2. 3. Daarom kwamAugustinus ook tot eene andere opvatting van de theophanieënin het O. Test. Vroeger had men daarin altijd en uitsluitendopenbaringen van den Logos gezien, omdat de Vader259verborgen was, maar Augustinus schrijft ze ook aan den Vaderen den Geest toe, die evengoed als de Zoon zich kunnen openbarenen immers niet van die des Zoons zijn te scheiden, de trin.II en III. En eindelijk heeft Augustinus meer dan eenig kerkvadervóór hem naar beelden, gelijkenissen der triniteit, vestigia trinitatisgezocht, en alzoo den samenhang der leer van God met dievan den ganschen kosmos in het licht gesteld, de trin. IX-XV.Cf. Schwane, II 173-194. Gangauf, Des h. Augustinus specul.Lehre v. Gott dem Dreieinigen, Augsburg 1883 S. 209 f. Münscher-v. Coelln, Dogmengesch. I 245 f. Harnack, D. G. II 294f. enz. Zoo heeft Augustinus voltooid, wat Tertullianus begonnenhad. Er is in het Westen eene andere opvatting van de triniteitdan in het Oosten en daarom kon men later in het filioque niettot overeenstemming komen. Het Westen sloot zich bij Augustinusaan en heeft zijne leer van de triniteit overgenomen en op verschillendepunten, dikwerf op spitsvondige wijze uitgewerkt. Hetsymbolum, dat ten onrechte naar Athanasius heet, is grootendeelsin zijn geest en door het Oosten nooit aangenomen, Harnack, D. G.II 298 f. Karl Müller, Symbolik, Erl. Deichert 1896 S. 51 f.De triniteitsleer is later in de West. Kerk vooral nog behandelddoor Dionysius, de div. nom. c. 2. Erigena, de div. nat. I 62.II 32. 35. Alcuinus, de fide sanctae et individuae trinitatis,Migne CI col. 9-64, en voorts door de scholastici, Anselmus,Monol., de incarnatione verbi en de processione Sp. S. Hugo Vict.de Sacramentis, lib. I pars 3. Lombardus, Sent. lib. I en decommentaren op dat werk, Richard Vict., Libri 6 de trinitate.Thomas, S. Theol. I qu. 27-43. c. Gent. IV c. 2-26. Bonaventura,Brevil. I c. 2-6 enz. En op denzelfden Augustiniaanschengrondslag rust de triniteitsleer in de Roomsche, Petavius, de trinitate,libri VIII; in de Luthersche, Gerhard, Loci Loc. III enz.,Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 87 f.; en in de Geref. theologie,Calv. Inst. I 13. Zanchius, de tribus Elohim, Op. I 1-564.Polanus, Synt. theol. lib. 3. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 80-98.In den nieuweren tijd is de leer der triniteit wel meest zeer vereenvoudigdmaar in kerkelijken zin geleerd en verdedigd door Philippi,Kirchl. Gl. II 117-224. Ebrard, Chr. Dogm. § 95-154,Böhl, Dogm. 113-123. Hodge, Syst. Theol. I 462. Shedd,Dogm. Theol. I 249. Aug. Hopkins Strong, System. Theology,3 ed. New-York Armstrong 1890 p. 144-170 enz.

26011. Dit dogma heeft echter ten allen tijde ernstige bestrijdinggevonden. Niet alleen van buiten, van de zijde der Joden, Weber,System der altsyn. pal. Theol. 147 f., en der Mohammedanen,b. v. Averroes, Stöckl, Philos. d. M. A. II 89, waartegen dande Christenen verdedigend optraden, litt. bij Walch, Bibl. theol.sel. I 881 sq. 896 sq. Maar ook binnen de grenzen des Christendomswerd dit dogma zoowel vóór als na zijne vaststellingdoor velen weerstaan. In de belijdenis der triniteit klopt het hartder christelijke religie; elke dwaling is afgeleid uit of bij dieperdoordenken te herleiden tot eene afwijking in de leer der drieëenheid.Zij is zulk een wezenlijk bestanddeel van het christelijkgeloof, dat zij in de belijdenis der unitariers nog nawerkt. Allen,die op den naam van Christenen gesteld zijn, blijven spreken vanVader, Zoon en Geest, Nitzsch, Ev. Dogm. 425. Des te meer isechter de leer der triniteit in haar kerkelijken vorm bestredenen telkens anders voorgesteld. Maar de geschiedenis van dit dogmatoont duidelijk, dat de kerkelijke vorm, waarin deze waarheidvervat is, alleen in staat is, om de zaak, waarom het te doen is,onvervalscht te handhaven. Nu bestaat het groote probleem bijdit dogma daarin, dat de eenheid des wezens de drieheid derpersonen niet teniet doe noch ook omgekeerd de drieheid derpersonen de eenheid des wezens opheffe. En daarom dreigt eraltijd gevaar, om of ter rechter of ter linkerzijde af te dwalen enalzoo te vervallen tot Sabellianisme of tot Arianisme. Het Arianismewerd in de 2^e en 3^e eeuw voorbereid door de Ebionieten,de Alogi, Theodotus, Artemon, Paulus van Samosata, die inChristus wel een mensch zagen, op bovennatuurlijke wijze geborenen bij den doop gezalfd met den H. Geest, bekwaamd tot zijn werken tot Heer verhoogd, maar die zijne praeëxistentie en Godheidbeslist ontkenden. Het waren de aanhangers eener adoptiaanscheChristologie, Harnack D. G. I 160. 616 f. In de vierde eeuwwordt deze leer voorgestaan door Lucianus en zijn leerling Ariusen dan voorts door Aëtius en Eunomius. Arius leerde blijkenseen geschrift Θαλεια, waarvan Athanasius c. Ar. I ons fragmentenbewaard heeft, dat God, wijl ἀγεννητος en zonder aanvang,volstrekt eenig is. Hij is onuitsprekelijk, onbegrijpelijk, kan nietrechtstreeks met het eindige gemeenschap hebben, kan zijn wezen,dat juist in ἀγεννησια bestaat, niet meedeelen. Alles buiten Hemis dus geschapen, geworden door zijn wil. Hij is niet Vader van261eeuwigheid, maar Vader door en van de schepselen. Maar voordatGod tot de schepping der wereld overging, bracht Hij tot bemiddeling,als een soort tusschenwezen, eene zelfstandige ὑποστασιςof οὐσια voort, die in de Schrift den naam draagt van wijsheid,zoon, logos, beeld Gods enz., en door wien God alle dingen heeftgeschapen, en evenzoo ook nog eene derde, lagere ὑποστασις nl.den Heiligen Geest. Deze Logos is niet gegenereerd uit het wezenGods en heeft niet het wezen met den Vader gemeen, want danwaren er twee Goden, maar is geschapen of geboren εξ ουκ οντων,is een κτισμα of ποιημα Gods, voortgebracht θεληματι και βουλη.Er was dus een tijd, dat Hij niet was, ἠν ποτε, ὁτε οὐκ ἠν, alis Hij ook geschapen προ χρονων και προ α)ἰωνων, d.i. vóór dewereld. Deze Logos was daarom niet ὁμοουσιος met den Vader,maar geheel van Hem gescheiden, veranderlijk, zoowel het kwadeals het goede kunnende kiezen. Maar Hij was toch een κτισματελειον, Hij koos het goede, werd daardoor onveranderlijk, en isals het ware tot een God geworden. Deze Logos is ook menschgeworden, heeft de waarheid verkondigd, onze verlossing bewerkten is nu onze eere, maar niet onze aanbidding waardig, Harnack,D. G. I 194 f. Het Arianisme was sterk en vond vele aanhangers,niet het minst onder hen, die na de bekeering van keizerConstantijn om allerlei overwegingen tot het Christendom warenovergegaan. Bovendien leeren ons de geschriften van Athanasius,welke geduchte wapenen zij meebrachten in den strijd. Zij beriepenzich vooreerst op eene reeks van Schriftplaatsen, die de eenheidGods, Deut. 6:4, 32:39, Joh. 17:3, 1 Cor. 8:6, de geboorteof wording des Zoons, Spr. 8:22, Col. 1:15, zijne ondergeschiktheidaan den Vader, Joh. 14:28, 1 Cor. 15:28, Hebr. 3:2, zijneonwetendheid, Mark. 13:32, Joh. 11:34, zijne beperkte macht,Mt. 28:18 en goedheid, Luk. 18:19, zijne toenemen in wijsheid,Luk. 2:52, zijn lijden, Joh. 12:27, 13:21, Mt. 26:39, 27:46,zijne verheffing tot Heer en Christus uitspraken, Hd. 2:36, Phil.2:9, Hebr. 1:4 enz. Voorts betoogden zij met vele aanhalingen,dat zij vele vroegere kerkvaders aan hunne zijde hadden. Danontleenden zij verschillende argumenten aan de Aristotelische,nominalistisch opgevatte, philosophie, en betoogden daarmede deeenigheid en de ἀγεννησια Gods. En eindelijk wezen zij dezwakheden en de tegenstrijdigheden aan, die der christologie vanNicea aankleefden; waarbij vooral dit argument eene groote plaats262innam, dat, als de Zoon gegenereerd was, Hij daardoor van Godals den ongeborene, ἀγεννητος, wezenlijk onderscheiden en dusin den tijd was ontstaan.

Het Sabellianisme werd in de tweede en derde eeuw voorbereiddoor Noëtus, Praxeas, Epigonus, Cleomenes, die leerden, dat inChristus de Vader zelf geboren was, geleden had en gestorvenwas, dat Vader en Zoon dus namen waren voor denzelfden persoonin verschillende relatiën, vóór en in de menschwording, ansich en in zijne historische verschijning, of ook dat de Goddelijkenatuur in Christus de Vader, en de menschelijke natuur, deσαρξ, de Zoon was. Dit monarchianisme, patripassianisme of modalismewerd in de derde eeuw voorgestaan en verder ontwikkelddoor Sabellius. Vader, Zoon en Geest zijn dezelfde God; het zijndrie namen voor éénzelfde wezen, dat hij υἱοπατωρ noemde, dochniet tegelijkertijd, maar in drie opeenvolgende energiën of stadiën.God bestond eerst in het prosopon, de verschijning, den modus desVaders nl. als Schepper en Wetgever; daarna in het prosopon desZoons als Verlosser van menschwording tot hemelvaart; en eindelijkin het prosopon des H. Geestes als Levendmaker. Sabelliusberiep zich daarbij vooral op Deut. 6:4, Ex. 20:3, Jes. 44:6,Joh. 10:38. Sabellius nam dus ook den H. Geest op in hetwezen Gods, plaatste Zoon en Geest op gelijke lijn met denVader, en leerde voorts eene historische successie in de openbaringenGods, een worden in God zelven, Hippolytus, Philos. IX.Epiphanius, Haeres. 62. Orig. de princ. I 2. Athanas. c. Ar. IV.Harnack D. G. I 674 f.

12. Beide richtingen zijn in de christelijke kerk rechts en linksvan de kerkelijke triniteitsleer alle eeuwen door blijven bestaan.Het wezen van het Arianisme ligt in de loochening van de homoousievan Vader en Zoon, in de bewering dat de Vader alleen enin volstrekten zin de eenige waarachtige God is. Natuurlijk is deZoon dan een minder en lager wezen, staande buiten de natuurGods; maar over de plaats, die den Zoon toekomt tusschen Goden de schepselen-wereld kan dan verschil bestaan; het Arianismelaat allerlei speling toe. De afstand tusschen God en wereld iseindeloos en op ieder punt van dien afstand kan den Zoon eeneplaats worden toegekend, van de plaats naast God op zijnen troonaf tot die naast de schepselen, engelen of menschen, toe. Zoo is263het Arianisme dan ook in verschillende vormen opgetreden. Vooreerstin den vorm van het subordinatianisme: de Zoon is danwel eeuwig, gegenereerd uit het wezen des Vaders, geen schepselen niet uit niets voortgebracht, maar Hij is toch minder dan enondergeschikt aan den Vader. De Vader alleen is ὁ θεος, πηγηθεοτητος, de zoon is θεος, ontving zijne natuur door mededeelingvan den Vader. Zoo werd geleerd door Justinus, Tertull., Clemens,Origenes enz., ook door de Semiarianen, Eusebius van Cesarea enEusebius van Nicomedie, die den Zoon plaatsten ἐκτος του πατροςen Hem ὁμοιοοσιος aan den Vader noemden, later door de Remonstranten,Conf. art. 3. Arminius, Op. theol. 1629 p. 232 sq. Episc.Instit. theol. IV sect. 2 c. 32. Limborch, Theol. Christ. II c. 17 § 25;door de supranaturalisten, Bretschneider, Dogm. I⁴ 612 f. Knapp,Gl. I 260. Muntinghe, Theol. Christ. pars theor. § 134 sq. enz., endoor zeer vele theologen in den nieuweren tijd, Frank, Syst. d. chr.Wahrh. I 207 f. Beck, Chr. Gl. II 123 f. 134 f. Twesten, II 254.Kahnis, I 353, 398. van Oosterzee II § 52. Doedes, Ned. Gel. 71 v.Vervolgens is het in zijne oude gedaante, die het bij Arius had,wederom opgetreden bij vele theologen na de Hervorming, vooral inEngeland. Milton b. v. leerde, dat Zoon en Geest geschapen warendoor den vrijen wil des Vaders vóór de schepping, en slechts dennaam van God droegen om hun ambt, evenals de rechters en overhedenin het O. T., de doctr. christ. ed. Summer 1827 lib. I c. 5. 6,en evenzoo met geringe wijzigingen W. Whiston, wiens arianismevele tegenschriften in het leven riep, Walch Bibl. theol. sel. I957 f., S. Clarke, The scripture doctrine of the trinity 1712,P. Maty, Lettre d’un théologien à un autre théologien sur lemystère de la Trinité 1729, Dan. Whitby, Harwood, vele Remonstrantenhier te lande, en in dezen tijd de Groninger theologen,Hofstede de Groot, De Gron. Godg. 160v. Een derde vorm vanArianisme kwam op in het Socinianisme. De Vader is de eenige,waarachtige God. De Zoon is een door God onmiddellijk, doorbovennatuurlijke ontvangenis geschapen, heilig mensch, die vóórzijne ontvangenis niet bestond en door God met dit doel werdvoortgebracht, om aan de menschen eene nieuwe wet te prediken.Na vervulling van dezen last is Hij verhoogd in den hemel enGoddelijke genade deelachtig geworden. De Geest is niets andersdan eene kracht Gods, Cat. Racov. qu. 94-190, cf. F. Socinus,in Bibl. patr. Polon. I 789 sq., Crell, de uno Deo Patre libri264duo, e. a., bij Trechsel, Protest. Antitrinitarier II 221 f. 233 f.Dit Socinianisme verbreidde zich van Polen naar Duitschland,Nederland, Engeland en Amerika, vond in deze beide laatstelanden tolken in John Biddle, Nathanael Lardner, Theoph.Lindsey, Joseph Priestley, stichter der Unitarian Society enz.,en ging in unitarisme over. Het Socinianisme kon het supernaturalisme,dat het eerst nog aannam, op den duur niet handhaven;Jezus werd een gewoon mensch, zij het ook een voorbeeld vanvroomheid en zedelijkheid, het Christendom raakte geheel los vanzijn persoon. Zoo werd ook geleerd door het rationalisme, Wegscheider,Instit. theol. § 91. De moderne theologie staat ophetzelfde standpunt. En Ritschl heeft zakelijk niet anders gedaandan het Socinianisme vernieuwd. Jezus is een mensch geweestdoor God bekwaamd, om het koninkrijk der hemelen op aardete stichten en is daarna verhoogd tot den rang van God en Heerder gemeente. In heel deze rationalistische beschouwing van detriniteitsleer is er natuurlijk nog veel minder behoefte aan Goddelijkegenade, en daarom komt de H. Geest hierbij nauwelijkster sprake; zijne Godheid en meestentijds ook zijne persoonlijkheidwordt ontkend.

13. Ook het Sabellianisme kan optreden in verschillende vormen.Het heeft met het Arianisme de loochening der drieheid in hetGoddelijk wezen gemeen, maar zoekt nu de eenheid Gods teverkrijgen, niet door Zoon en Geest buiten Gods wezen te plaatsen,maar door beide er zoo in op te nemen, dat alle onderscheidtusschen de drie personen verdwijnt. Het onderscheid tusschende personen ligt volgens de triniteitsleer der kerk in de personeeleeigenschappen, bepaaldelijk in de eeuwige generatie. Worden dezegeloochend, dan komen de personen los naast elkander te staan entreedt het tritheisme op. Daarvan werden in de oudheid beschuldigdde monophysieten Johannes Askusnages en Johannes Philoponus,Baur, II 13 f., en in de middeleeuwen Roscellinus, cf.Anselmus, de fide trinitatis et de incarnatione verbi. Later reeseene dergelijke aanklacht tegen Th. Sherlock, omdat hij in hetGoddelijk wezen drie oneindige geesten aannam, Walch Bibl. theol.sel. I 972; voorts tegen Roell, omdat hij de generatie bestreed,Examen v. h. Ontw. v. Toler. VIII^e Sam. bl. 10v. Moor, I 735.761-771; vervolgens ook tegen Lampe en Sibelius, omdat zij265bezwaar hadden in de formule per communicationem essentiae,Moor, I 744-755. Ypey en Dermout, Gesch. der N. H. Kerk III202 en aant. 84v. Archief v. Kerk. Gesch. door Kist en RoyaardsVIII 419v. Wordt daarbij het wezen Gods nog in platonisch-realistischenzin opgevat, dan gaat het tritheisme over in tetradisme,dat aan Damianus van Alexandrie werd te laste gelegd,Baur, II 29 f. Wijl echter zulk eene drieheid van individueele,gescheiden wezens, μερικαι οὐσιαι, ἰδικαι φυσεις, niet met deeenheid Gods is overeen te brengen, kan deze ook alzoo wordengehandhaafd dat Vader, Zoon en Geest dezelfde persoon en hetzelfdewezen zijn; dit patripassianisme werd in de tweede eeuwdoor Praxeas geleerd. Of ook kan men met Marcellus van Ancyraen Photinus van Sirmium Zoon en Geest beschouwen als eigenschappenin God, die slechts ten behoeve van schepping enherschepping van God uitgingen en zelfstandig, persoonlijk werden.De Logos was wel eeuwig als λογος ἐνδιαθετος; de Vader wasnooit zonder Logos, hij was λογοπατωρ; maar deze Logos is eerstZoon, προφορικος geworden in den tijd; God breidt zich uit inden tijd tot Zoon en Geest en keert dan weder in zichzelventerug, Schwane, D. G. II 135-150. Daaruit wordt dan vanzelfhet modalistisch monarchianisme geboren, dat in de drie personenslechts drie openbaringsmodi van het ééne Goddelijke wezen ziet.Dit was de eigenlijke leer van Sabellius, en later keert dezeopvatting van het dogma der triniteit telkens terug. Van modalismeis ook de speculatie over de triniteit bij Erigena, de div.nat. I 13 en bij Abaelard, Introd. ad theol. I 7 niet vrij. Maarduidelijker komt dit te voorschijn bij de pantheistische secten inde Middeleeuwen, bij Joachim van Floris, Amalrik van Bena,David van Dinant, die een tijdperk des Vaders, des Zoons en desGeestes onderscheidden en het laatste nabij achtten, Reuter,Gesch. der relig. Aufkl. im M. A. II 183-249. In de Hervormingseeuwkwam het anabaptisme in oppositie tegen de kerkelijketriniteitsleer. De waarachtige God is de God in ons, deze is de wezenlijkeChristus, en het Woord, de Geest in ons is de waarachtigeGod, b. v. Camillo bij Trechsel II 95 f. David Joris leerde, datGod één was en zich achtereenvolgens als Vader, Zoon en Geestopenbaarde in drie tijdperken van geloof, hoop en liefde, diebegonnen waren met Mozes, Christus en hemzelven, Trechsel I44 f. Cramer in Ned. Archief v. Kerk. Gesch. V 1-145. VI266289-368. Maar vooral Servet besteedde aan dit dogma al dekracht van zijn denken; in drie geschriften onderwierp hij hetin zijn kerkelijken vorm aan eene scherpe kritiek en trachtte hetook positief nieuw op te bouwen, de trinitatis erroribus libriseptem 1531, dialogorum de trinitate libri duo 1532, en Christianismirestitutio 1553. Servet heeft geen woorden, scherp genoeg,om de kerkelijke triniteitsleer te veroordeelen. Zij is in zijneoogen tritheistisch, atheistisch, een tricipex monstrum, tricipexcerberus, tripartitus Deus. Daartegenover gaat hij uit van destelling, dat het Goddelijk wezen niet gedeeld kan worden, endat er daarom, ter handhaving der Godheid van Christus en vanden H. Geest, geen personen maar alleen disposities, apparities,modi Gods mogen aangenomen worden. De Vader is het ganschewezen Gods, de eenige God. Maar Hij bedient zich van den Logos,die reeds vóór Christus bestond, echter niet als persoon doch alswoord, rede, gedachte, om zich in de schepping en onder hetO. Test. te openbaren en in Christus mensch te worden. De Logosnam in Christus niet de menschelijke natuur aan maar werd inHem vleesch. De mensch Christus is daarom de waarachtige ZoonGods, God woont ten volle in Hem. En evenzoo is de H. Geest,die niet reëel van den Logos onderscheiden maar in Hem begrepenis, de modus der zelfmededeeling Gods. Door Hem woont God inalle schepselen in en deelt Hij aan alle zijn leven mede. Aan heteinde van het proces houdt de triniteit weder op, Trechsel I 65 f.103 f. 120 f. De gnostische en theosophische elementen, die hierwederom in de triniteitsleer voor den dag kwamen, namen straksbij Böhme, Zinzendorf en Swedenborg nog toe. Bij Böhme is detriniteit het resultaat van een proces, waarvan de donkere natuur,het licht der idee en de wil in de Godheid de grondslagen ende factoren zijn, Claassen, Jakob Böhme II 25 f. Zinzendorfnoemde zichzelf wel trinitariissimus maar ging toch eigenlijk vaneen gnostisch Godsbegrip uit. God an sich was onbereikbaar,verborgen, ondoorgrondelijk, doch Hij openbaart zich in Christus.Deze is de eigenlijke Schepper aller dingen, de Jehovah des O.Test., die vleesch geworden is en het voorwerp is onzer aanbidding.In Hem wordt ook de triniteit openbaar, echter niet met immanenteverhoudingen van generatie, spiratie enz., maar als eeneheilige familie. De eerste persoon is de Vader, de H. Geest is demoeder, Christus is de Zoon, en in die familie wordt nu de267enkele geloovige en de gemeente opgenomen als de bruid desZoons, die evenals Eva uit Adams zijde, op gansch realistischewijze uit de zijde en het bloed van Christus geschapen wordt,Plitt, Zinzendorffs Theol. I 211 f. II 24. 133 f. III 14 f. Nogsterker trad Swedenborg tegen de triniteitsleer op. Hij zag erevenals Servet niets dan tritheisme in. God is één, maar Hij isin Christus openbaar geworden als Vader, Zoon en Geest, diezich verhouden als ziel, lichaam en de van beide uitgaande werkzaamheid,Swedenborg, Die ware christl. Religion, 2^te Aufl.Stuttgart 1873 S. 241 f. Deze theosophie heeft de triniteitsleerder nieuwe philosophie voorbereid. In het stelsel van Spinozamet zijne ééne onveranderlijke substantie was er nog geen plaatsvoor. Bij Kant worden de drie personen vervangen door driequaliteiten; de ware godsdienst bestaat in het geloof aan Godals heilig wetgever, goed regeerder en rechtvaardig rechter, Rel.innerhalb u. s. w. 168 f. Schleiermacher oefende op het dogmader triniteit eene strenge kritiek, en erkende er alleen dit warein, dat God met de menschheid is vereenigd, zoowel in den persoonvan Christus als in den Gemeingeist der Kirche, Gl. § 170-172,cf. ook Lipsius, Dogm. § 368, Schweizer, Chr. Gl. § 103 f.Scholten, L. H. K. II 238. Volgens Schelling en Hegel bevattehet dogma eene diepe philosophische gedachte, die zij aldusvertolkten: God is geest, denken, idee, en het behoort dus totzijne natuur, om zich voor te stellen, te denken, te objectiveeren.De inhoud van dat denken kan echter geen gedachte zijn zooalsbij den mensch, maar moet realiteit wezen. God brengt daaromdenkende zichzelven voort, objectiveert zich, en wel in de wereld,die de eigenlijke Zoon Gods is, en keert dan uit die Selbstentäusserungdoor het bewustzijn der menschheid heen in den Geestweder tot zichzelven terug, Schelling, Werke I 5 S. 294. I 6 S.28 f. I 7 S. 56 f. Hegel, Werke XI 120 f. 129 f. XII 181 f.Het groote verschil tusschen deze speculatie en de kerkelijke triniteitsleerwerd nu wel door Strauss, Gl. I 492 f. ingezien. Maardesniettemin scheppen nog velen behagen in eene dergelijke wijsgeerigeconstructie, Biedermann, § 159. Pfleiderer, Grundriss§ 122. Anderen vergenoegen zich er mee, om in de ééne persoonlijkheidGods drie potenties, momenten, krachten te onderscheiden,Schelling in zijne latere periode, Rothe, Ethik § 23 f. Nitzsch,Ev. Dogm. 438-446. En eindelijk brengen velen het niet verder dan268tot eene openbaringstriniteit Gods in natuur (schepping), geschiedenis(Christus) en geweten (gemeente), Hase, Hutt. Rediv. § 70.de Wette, Dogm.³ 71. Kaftan, Das Wesen der chr. Rel. 388.

14. De leer der triniteit is in de christelijke religie het dogmaen dus ook het mysterie bij uitnemendheid. Zoodra de gegevens,welke de H. Schrift voor haar biedt, object werden van hettheologisch denken, ontwaakte de behoefte aan allerlei namen enuitdrukkingen, welke in de H. Schrift niet voorkwamen, en dietoch onmisbaar bleken, om de waarheid eenigermate, zij het ookgebrekkig, weer te geven, en tegen misvatting en bestrijdingte handhaven. De Arianen en vele richtingen in later tijd, zooalsde Socinianen, de Anabaptisten, de Remonstranten, de Bijbelschetheologen enz. keuren het gebruik van zulke onschriftuurlijke namenaf. Maar de christelijke theologie verdedigde steeds hun recht enhun waarde, August., de trin. VI 10. Thomas, S. Th. I qu. 29art. 3. Calvijn, Inst. I 13, 5. Moor I 710-712. M. Vitringa I191-195. Gerhard, Loc. III c. 2. Philippi, Kirchl. Gl. II³ 149 f.De Schrift is ons immers ook niet gegeven, om eenvoudig nagesprokenmaar om nagedacht en in eigen taal te worden weergegeven;Jezus en de apostelen hebben haar alzoo gebruikt en door redeneeringverdere gevolgtrekkingen uit haar afgeleid; de Schrift isgeen wetboek en ook geen dogmatiek maar het principium dertheologie; als woord Gods bindt zij niet alleen in haar letterlijkewoorden maar ook in hetgeen wettig uit haar afgeleid wordt, cf.deel I 528.Voorts is er geen nadenken over de waarheid derSchrift en dus geen enkele theologische werkzaamheid mogelijk,zonder van zulke woorden, die niet in de Schrift voorkomen,gebruik te maken. Niet alleen in de triniteitsleer, maar ook bijelk ander dogma en in heel de theologie worden uitdrukkingenen termen gebezigd, die in de Schrift niet te vinden zijn. Metdeze namen is dus de zelfstandigheid van den Christen, hetrecht der theologie gemoeid. En eindelijk dienen deze niet,om nieuwe dogmata buiten de Schrift om of in strijd met haarin te voeren, maar juist om de waarheid der Schrift tegende ketterij te handhaven. Ze hebben veel meer negatieve danpositieve beteekenis. Zij wijzen de lijnen aan, binnen welke hetchristelijk denken zich te bewegen heeft, om niet de waarheidder openbaring onder de handen te verliezen. Onder den schijn269van Schriftuurlijkheid is de Bijbelsche theologie altijd verder vande Schrift afgedwaald; en met hare niet-bijbelsche termen is dekerkelijke orthodoxie altijd weer in haar Schriftuurlijk karaktergerechtvaardigd. Zoo kwamen ook in de leer der triniteit allengsallerlei ongewone namen op, zooals ὁμοουσιος, οὐσια, ὑπαρξις,ὑποστασις, προσωπον, γενναν, τριας, unitas, trinitas, substantia,personae, nomina, gradus, species, formae, proprietates enz. Debeteekenis dezer termen stond echter eerst lang niet vast. Hetwoord οὐσια werd wel gewoonlijk van het ééne wezen Gods gebezigd,maar diende toch bij Origenes, Athanasius, Gregorius Nyss. nogdikwerf, om de drie personen in dat ééne wezen aan te duiden.Athanasius verdedigde zich tegen het Sabellianisme uitdrukkelijkdaarmede, dat hij den Zoon niet μονοουσιος maar ὁμοουσιοςmet den Vader noemt, Expos. fid. c. 2. Evenzoo werd het woordὑποστασις nu eens van het wezen, dan weer van de drie personengebruikt; en men zeide dus nu eens dat er maar ééne en danweer, dat er drie ὑποστασεις in God waren. Maar het Sabellianismezag in de personen slechts openbaringsvormen van het éénewezen. Daartegenover moest de kerk er nadruk op leggen, dat diepersonen werkelijk bestaande zelfstandigheden waren in het Goddelijkwezen. En daarvoor werd de naam ὑποστασις gebruikt.Basilius in zijn brief περι οὐσιας και ὑποσταεως bracht hierinmeer gelijkmatigheid, door het wezen Gods met οὐσια en de driepersonen met ὑποστασις of προσωπον aan te duiden; elke ὑποστασιςheeft dus eigen bestaan, ἰδια ὑπαρξις, is ὑφεστωσα, enis door ἰδιοτητες, ἰδιωματα, ἰδιαζοντα, σημεια, ἰδια γνωρισματα,χαρακτηρες, μορφαι van de andere onderscheiden. En hierbij sluithet spraakgebruik van de beide Gregoriussen en voorts van Joh.Damascenus en van de grieksche theologie en kerk zich aan.Petavius, de trin. V c. 1 sq. Schwane, Dogmengesch. II² 99. 151f. Dorner, Entw. I² 914 f. Harnack, II² 252. Hatch, Griech. u.Christ., deutsch von Preuschen 1892 S. 200 f. In het Westenwas de verwarring niet zoo groot. Door Tertullianus was determ essentia of substantia voor het wezen en de naam personaof subsistentia voor de personen vastgesteld. Latere kerkleeraarsen symbolen namen dit spraakgebruik over. Hilarius in zijn werkde trinitate spreekt constant van una essentia, substantia, natura,genus en van tres personae, die door proprietates van elkanderonderscheiden zijn. Augustinus keurde het af, om het grieksche270ὑποστασις door substantia weer te geven. Substantia en essentialiet zich in het latijn niet zoo onderscheiden als ὑποστασις enοὐσια in het grieksch. Men kon in het latijn niet spreken van unaessentia en tres substantiae. Veeleer was substantia gelijk hetgrieksche ουσια, en essentia klonk in de latijnsche ooren altijdnog vreemd en ongewoon. Het latijn behield daarom de uitdrukkinguna substantia en tres personae. Toch werd het woord substantiadoor Augustinus liefst geheel vermeden, zoowel voor hetwezen als voor de personen. Want substantia duidde in het latijn,in onderscheiding van accidens, den drager der eigenschappen aanals bestaande in zich zelven. Omdat die tegenstelling in God nietvallen kan, daar wezen en eigenschappen in Hem één zijn, achtteAugustinus het beter, om het Goddelijk wezen als essentia aante duiden, de trin. V 8. VII 4. En gelijk in het Oosten noodigwas om tegenover het Sabellianisme op de zelfstandigheid, deὑποστασις, der drie personen nadruk te leggen, zoo hielden deLatijnen tegenover het Arianisme vast, dat de drie personen geendrie substantiae, maar drie personae waren. De Scholastiek breiddedeze terminologie nog uit en gaf een vast schema, dat later algemeen,ook in de theologie der Reformatie, overgenomen werd. InGod is één wezen, una essentia, unitas naturae, en drie personen,tres personae, trinitas personarum. Deze drie personen zijn indat wezen één, ὁμοουσιοι, coessentiales, en bestaan wederkeerigin elkander, ἐμπεριχωρησις, circumincessio personarum. Maarzij zijn onderscheiden. Want er zijn in God duae emanationes:per modum naturae en per modum voluntatis; tres hypostases:Pater, Filius, Spiritus S.; quatuor relationes: paternitas, filiatio,spiratio activa en passiva; quinque notiones: innascibilitas, paternitas,filiatio, spiratio activa en passiva; tres proprietates personales:Pater, qui est ingenitus, Filius, qui est genitus, SpiritusSanctus, qui est spiratus, Bonaventura, Brevil. I c. 3. 4 cf. Anselmus,Monol. c. 29 sq. Lombardus, Sent. I dist. 22 sq. Thomas,S. Theol. I qu. 27-32 enz.

15. Om de leer der triniteit wel te verstaan, dienen drievragen beantwoord: wat geeft het woord wezen te kennen? watwordt er met het woord persoon aangeduid? En welke is deverhouding tusschen wezen en persoon en tusschen de personenonderling? Wat het begrip wezen aangaat, Aristoteles omschreef271οἰσια als eene substantie, ἡ μητε καθ’ ὑποκειμενον τινος λεγεταιμητε ἐν ὑποκειμενω τινι ἐστιν, oἱον ὁ τις ἀνθρωπος και ὁ τιςἱππος. En zoo werd het woord ook eerst in de theologie gebruikten op de drie personen zoowel als op het ééne wezen toegepast.Maar allengs werd οὐσια in een anderen zin gebezigd en werd hetde aanduiding van het wezen, de natuur, de essentia van een ding,wat Aristoteles genoemd had το τι ἠν εἰναι. Zoo werd het synoniemmet φυσις. Sommigen achtten dit woord, wijl afkomstigvan φυναι, evenals natura van nasci, minder geschikt omhet wezen Gods aan te duiden, Greg. Naz. ad Evagr., Dionys.de div. nom. c. 2. Maar dit woord werd toch ingeburgerd in detheologie evenals het woord natuur, en vond steun in 2 Petr. 1:4.Οὐσια, φυσις, substantia, essentia, natura werd de constante naamvoor het ééne wezen Gods, de Godheid in het algemeen, afgedachtvan hare ὑπαρξις, subsistentia en van hare τροποι ὑπαρξεως,modi subsistendi, dus voor de Goddelijke natuur, gelijk zij aanalle drie personen gemeenschappelijk is. Dit wezen Gods is éénen eenvoudig, essentieel onderscheiden van alle creaturen en in’t bezit van al die eigenschappen, welke vroeger behandeld zijn.De onderscheiding tusschen dit wezen en de drie personen in Godvindt hare analogie in de schepselen. Bij deze maken wij onderscheidtusschen het wezen en de individuen. Paulus, Johannes,Petrus zijn allen dezelfde menschelijke natuur deelachtig maarzijn als personen van het wezen en van elkander onderscheiden,Basilius, Epist. 43. Maar er dreigt hier aanstonds een dubbelgevaar. Het nominalisme vat het wezen, het algemeene slechtsop als een naam, een begrip en komt in de leer der triniteit dustot tritheisme; het excessieve realisme denkt bij het wezen aaneene achter en boven de personen staande zelfstandigheid en komtdus tot tetradisme of sabellianisme. Zelfs Gregorius van Nyssaoverwon dit overdreven realisme niet geheel. Ten betooge, dat deGodheid ééne is en er niet van drie Goden gesproken mocht worden,ontkende hij de toepasselijkheid van het getal ook op eindigeschepselen. Het was volgens hem een misbruik, om van hen, dieééne natuur deelachtig zijn, in het meervoud en dus van velemenschen te spreken, ad Ablabium, cf. Petavius, de trin. IV c. 9.Schwane II 156 f. Dorner, Entw. I 916 f. Zoo wordt echter hetonderscheid tusschen het wezen in God en in de schepselen overhet hoofd gezien. Er is zonder twijfel analogie, en vanwege die272analogie mogen wij ook bij God van zijn wezen spreken. Maardie analogie onderstelt toch tegelijk een zeer belangrijk verschil.Het begrip van het wezen des menschen is een soortbegrip; demenschelijke natuur heeft wel reëel bestaan en is geen flatus vocis,zij is aanwezig wel niet buiten en boven de menschen, maar tochin iederen mensch. Doch zij bestaat in ieder mensch op eeneeigene, eindige wijze; de menschen zijn evenals de goden in hetpolytheisme wel ὁμοι-] maar niet ὁμο-] of μονοουσιοι. De menschelijkenatuur is in de verschillende menschen niet tota en nietnumero eadem; en de menschen zijn daarom niet alleen distinctimaar ook divisi. In God is dat alles anders. De Goddelijke natuuris niet te denken als een abstract soortbegrip en evenmin als eenesubstantia buiten, boven, achter de personen; zij bestaat in depersonen en in elk van deze tota en numero eadem. De personenzijn dus wel distincti maar niet divisi. Zij zijn ὁμο-, μονο-,ταυτοουσιοι. Zij zijn door geen plaats of tijd of wat ook gescheiden.Allen zijn ze dezelfde Goddelijke natuur en volmaakthedendeelachtig. Het is ééne en dezelfde Godheid, die in de driepersonen, in allen en in elk in ’t bijzonder bestaat, zoodat er inGod maar één Eeuwige, één Almachtige, één Alwetende is, éénGod met één verstand, één wil, ééne macht, Symb. Athan. n.9-18. Het woord wezen handhaaft dus de waarheid, die in deSchrift steeds op den voorgrond wordt geplaatst, in het monotheismeligt opgesloten en ook door het unitarisme verdedigdwordt. Welke onderscheidingen er in het Goddelijk wezen ookmogen bestaan, zij mogen en kunnen niet tekort doen aan deeenheid der natuur. Want in God is de eenheid niet gebrekkigen beperkt maar volmaakt en absoluut. Onder schepselen sluitalle verscheidenheid uit den aard der zaak ook minder of meerscheiding en verdeeling in. Al wat creatuur is, bestaat noodzakelijkin de vormen van ruimte en tijd en dus naast en na elkaar.Maar de eeuwigheid, de alomtegenwoordigheid, de almacht, degoedheid enz. sluiten krachtens heur aard alle scheiding en deelinguit. God is absolute eenheid en eenvoudigheid, zonder samenstellingof verdeeling, en die eenheid is zelve niet ethisch, nietcontractueel van aard, gelijk onder menschen, maar volstrekt, endus geen accidens aan het wezen, maar met het wezen Godszelf één.

27316. Maar nu ligt de heerlijkheid van de belijdenis der triniteitjuist hierin, dat die eenheid, hoe absoluut ook, verscheidenheidniet uit- maar insluit. Het wezen Gods is geen abstracte eenheid,geen afgetrokken begrip, maar een volheid van zijn, een oneindigerijkdom van leven, die in de verscheidenheid juist de hoogsteeenheid ontvouwt. Die zelfonderscheidingen, welke de H. Schriftnu onder den naam van Vader, Zoon en Geest in het Goddelijkwezen ons kennen doet, worden in de theologie aangeduid methet woord persoon. In het Oosten bezigde men daarvoor eerstπροσωπον, correspondeerende aan het hebr. ‎‏פָּנִים‏‎, aangezicht,uiterlijke verschijning, rol. Maar dit woord was voor misverstandvatbaar; Sabellius zeide, dat de ééne Goddelijke οὐσια of ὑποστασιςverschillende προσωπα aannam. Daartegenover betoogden de kerkvaders,dat de drie προσωπα in het Goddelijk wezen niet maarverschijningen, openbaringsvormen, doch dat zij προσωπα ἐνυποσταταwaren, dat zij bestonden ἐν ὑποστασει. Zoo werd hetwoord προσωπον door ὑποστασις, vervangen, welk woord eerstgrondslag, onderbouw, vastheid beteekent, en dan datgene aanduidt,wat werkelijk en niet maar in schijn bestaat, of ook datgene,wat in zichzelf bestaat in onderscheiding van accidentia, die inhaereerenin iets anders, cf. ook 2 Cor. 9:4, 11:17, Hebr. 1:3,3:14, 11:1 en Cremer s. v. In het latijn bezigde men het woordpersona, dat eerst het masker, dan de rol van een acteur aanduidde,daarna de conditio, qualitas, status, waarin iemand optreedten zoo in de rechtstaal het jus standi in judicio te kennengaf. Dit begrip was dus ook vrij zwevend, en bij Tertullianuswisselt het nog met allerlei andere woorden af, nomen, species,forma, gradus, res. Toch bleef dit woord in het latijn behouden,ook toen in het Oosten προσωπον reeds door ὑποστασις vervangenwas; want het woord ὑποστασις was in het latijn door geengeschikt woord weer te geven; substantia kon men niet bezigen,omdat dit al voor het wezen in gebruik was. Maar dit verschilin uitdrukking gaf herhaaldelijk tusschen het Oosten en het Westenaanleiding tot misverstand. De Grieken dachten bij het latijnschepersona aan hun woord προσωπον, en de Latijnen verstonden hetgrieksche ὑποστασις in den zin van hun substantia. Over en weerverweet men elkaar de armoede der taal. Toch leerde men zakelijkgeheel hetzelfde, nl. dat de drie personen geen modi maarzelfstandigheden waren. Zoo kreeg dus het woord προσωπον,274persona in de kerkelijke taal tot wezenlijk kenmerk de zelfstandigheid,ὑποστασις, subsistentia, subsistens, suppositum. Dezenzin heeft het woord ὑποστασις nog bij Athanasius en de Cappadociërs.Maar later kreeg het woord persona er nog een karaktertrekbij. Als persona toch niets aanduidde dan ὑποστασις, hetin zichzelf bestaande, tegenover accidens, dan kon het ook welvan zaken gebezigd worden. In den christologischen strijd werdmen tegenover Nestorianisme en Monophysitisme gedrongen totnog scherper bepaling van natuur en persoon; en zoo kwam toen,in het aan Boethius toegeschreven de duabus naturis et unapersona Christi, de definitie van persona op als naturae rationabilisindividua substantia. Het woord drukte nu tweeërlei uit: zelfstandigheiden redelijkheid of zelfbewustheid. Deze beteekenisheeft het in de scholastiek, Lombardus, Sent. I dist. 23 cf.25, 26. Thomas, S. Th. I qu. 29. Bonaventura, Sent. I dist.23 qu. 1 en dist. 25, en voorts ook in de oudere Roomsche,Luth. en Geref. dogmatiek, Petavius, de trin. IV c. 9. Schmid,Dogm. der ev. luth. K. S. 90 f. Beza, Tract. theol. I 646.Zanchius, Op. I 13. Maresius, Syst. theol. III 7. Synopsispur. theol. VII 8 enz. Eerst sedert de vorige eeuw kwam debepaling op, dat het wezen der persoonlijkheid ligt, niet inhet in zichzelf bestaan, maar in zelfbewustzijn en zelfbepaling.Deze definitie moge nu voor de menschelijke persoonlijkheidjuist zijn, hoewel ze ook dan nog aan bedenking onderhevig is,maar zij is in elk geval geen juiste omschrijving van het woordpersoon in de leer der triniteit. Hier toegepast, zou zij leidentot tritheisme, d. i. tot drie persoonlijkheden, ieder met eenafzonderlijk zelfbewustzijn en zelfbepaling. Zelfs de definitievan Boethius past veelmeer in de leer van Christus dan indie der triniteit. En dat is ook telkens gevoeld. Richard vanSt. Victor bestreed ze, omdat ze sprak van individua substantiaen omschreef persoon daarom als divinae naturae incommunicabilisexistentia, de trin. IV 21. Calvijn sprak alleen van subsistentia inDei essentia, Inst. I 13, 6, cf. Alting, Theol. probl. nova III qu. 31.En allen erkenden de waarheid van het woord van Augustinus: wijspreken van personen, non ut illud diceretur, sed ne taceretur,de trin. V 9. VI 10, cf. Anselmus, Monol. c. 37, 38. Calvijn,Inst. I 13, 2-4, en voorts Braun, Der Begriff Person in seinerAnwendung auf Trinität und Incarnation, Mainz 1896. Persoon275duidt in het dogma der triniteit niets anders aan, dan dat de driepersonen in het Goddelijk wezen geen modi zijn maar elk opeigene wijze bestaan. Zelfs op het redelijke en zelfbewuste in ditbegrip valt de nadruk volstrekt niet; want dit vloeit vanzelf daaruitvoort, dat zij des zelfden wezens en alle deugden, dus ook dekennis en wijsheid deelachtig zijn. Wat echter in het woord persoonwordt uitgedrukt, is dat de eenheid des Goddelijken wezenszich ontplooit in een drievoudig bestaan. Het is eene unitas, exsemetipsa derivans trinitatem. De personen zijn geen drie openbaringsmodivan de ééne Goddelijke persoonlijkheid, maar hetGoddelijk wezen bestaat niet anders dan als driepersoonlijk, juistomdat zij absolute, Goddelijke persoonlijkheid is. In den menschhebben wij daarvan slechts eene zwakke analogie. Persoonlijkheidbij menschen komt alleen daardoor tot stand, dat er een subjectis dat zichzelf als object tegenover zich stelt en zich met zichzelfweer samenvat; drie momenten constitueeren het wezen der menschelijkepersoonlijkheid, maar bij ons zijn dat slechts momenten;in God zijn het, wijl er in Hem geen tijd of ruimte, geen uitbreidingen geen deeling is, drie ὑποστασεις, drie bestaanswijzen vanhet ééne en zelfde wezen. Deze analogie van de menschelijkepersoonlijkheid moet echter nog op eene andere wijze wordenaangevuld. De menschelijke natuur is te rijk, om in één enkelmensch of persoon te worden belichaamd, zij breidt daarom invele menschen zich uit en komt eerst in de menschheid tot haarvolle ontplooiing. Zoo ook ontplooit het Goddelijk wezen zijnevolheid in drie personen; maar deze zijn geen drie individuennaast en gescheiden van elkaar, maar in en binnen het Goddelijkwezen de drievoudige zelfonderscheiding, welke de ontplooiing deswezens in de persoonlijkheid opneemt en deze alzoo driepersoonlijkmaakt. De ontvouwing der menschelijke natuur is van tweeërleiaard; in den enkelen mensch tot persoonlijkheid en in de menschheidtot vele individuen, die saam ook weer een eenheid, eenepersoonlijkheid vormen gelijk Christus met de gemeente één volkomenman is, 1 Cor. 12:12, Ef. 4:13. Deze dubbele ontvouwing,die in de menschheid geen andere zijn kan, is in God ééne; deontplooiing van zijn wezen tot persoonlijkheid valt saam met dievan zijn wezen tot personen. De drie personen zijn de in en uit endoor en binnen het wezen tot volkomene zelfontvouwing gebrachteééne Goddelijke persoonlijkheid.

27617. Hieruit is af te leiden, in welken zin de derde bovengenoemdevraag naar de verhouding van wezen en persoon en vande personen onderling beantwoord moet worden. Bij Tertullianuszijn de drie personen unius substantiae, unius status, unius potestatissed unus Deus; zij zijn drie non statu sed gradu, unum,niet unus; zij zijn unus Deus, ex quo et gradus isti et formaeet species in nomine Patris, Filii et Spiritus Sancti deputantur.Er is distinctio, distributio, geen diversitas en divisio. Athanasiusen de Cappadociërs omschreven de ὑποστασεις als τροποι ὑπαρξεως,en gaven daarmede te kennen, dat zij, één in wezen, toch elk eeneigen existentia hadden en in wijze van bestaan verschilden. Hetonderscheid tusschen wezen en persoon en de personen onderlinglag dus in de wederkeerige verhouding, ἡ προς ἀλληλα σχεσις, inhet Vader-, Zoon- en Geestzijn, in de eigenschappen van πατροτης(ἀγεννησια), υἱοτης (γεννησις) en ἁγιασμος (ἐκπορευσις). Breederwerd dit uitgewerkt door Augustinus. Hij leidt de trinitas niet afuit den Vader maar uit de eenheid, uit de deitas en acht ze niettoevallig, maar wezenlijk aan God eigen. Het behoort tot zijn wezen,drieëenig te zijn. In zoover is het persoon-zijn met het wezen zelfidentisch. Non enim aliud est Deo esse, aliud personam essesed omnino idem, de trin. VII 6. Indien toch het zijn aan Godtoekwam in absoluten en het persoon-zijn in relatieven zin, danzouden de drie personen niet één wezen kunnen zijn. Elk persoonis daarom gelijk aan het gansche wezen en evenveel als de beideandere of als alle drie saam. Bij schepselen is dit niet zoo. Eénmensch is niet zooveel als drie menschen. At in Deo non ita est;non enim major essentia est Pater et Filius et Spiritus Sanctussimul quam solus Pater aut solus Filius, sed tres simul illae substantiaesive personae, si ita dicendae sunt, aequales sunt singulis,de trin. VII 6. In summa trinitate tantum est una quantum tressimul sunt nec plus aliquid sunt duae quam una, et in se infinitasunt. Ita et singula sunt in singulis et omnia in singulis et singulain omnibus et omnia in omnibus et unum omnia, ib. VI 10. Ipsatrinitas tam magnum est, quam unaquaeque ibi persona, ib. VIII 1.Daarom kan het onderscheid tusschen wezen en persoon en personenonderling niet liggen in eenige substantie, maar alleen in deonderlinge relaties. Quidquid ergo ad seipsum dicitur Deus, et desingulis personis singulariter dicitur, id est, de Patre et Filio etSpiritu Sancto, et simul de ipsa trinitate non pluraliter sed277singulariter dicitur, de trin. V 8. Quidquid autem proprie singula ineadem trinitate dicuntur, nullo modo ad seipsa sed ad invicem, autad creaturam dicuntur et ideo relative, non substantialiter ea dicimanifestum est, ib. c. 11. En dienovereenkomstig zeide de lateretheologie, dat wezen en persoon niet re maar ratione verschilden,echter niet ratione ratiocinante, d. i. rationaliter, nominaliter, gelijkSabellius meende, maar ratione ratiocinata. Het onderscheid bestondniet in eenige substantie doch alleen in relatie, maar ditonderscheid was dan toch werkelijk, objectief, in Gods openbaringgegrond. Wezen en persoon verschillen niet re maar toch realiter;het verschil bestaat in een modus subsistendi maar is toch eenreëel verschil. De persoon is eene bestaanswijze van het wezen;en de personen onderling verschillen dus, gelijk de eene bestaanswijzevan de andere, of naar het gewone voorbeeld, gelijk deopene van de geslotene hand verschilt, Thomas, S. Th. I qu. 28 sq.Petavius, de trin. IV c. 10. 11. Kleutgen, Theol. der Vorz. I² 350 f.Calvijn, Inst. I 13, 6. 16-20. Zanchius, Op. I 21 sq. Moor I713 sq. Turretinus, Th. El. III qu. 27 enz. Indien dit onderscheidvan wezen en persoon en van personen onderling in een enkel woordmoet worden aangegeven, is er inderdaad niet veel meer van tezeggen. Maar duidelijker wordt dit onderscheid toch, als wij derelatiën zelve indenken, waardoor het in het Goddelijk wezen totstand komt. Ofschoon de H. Schrift streng monotheistisch is, kentzij aan Zoon en Geest toch Goddelijke natuur en volmaaktheden toeen plaatst hen met den Vader op ééne lijn. Vader, Zoon en Geestzijn alzoo onderscheidene subjecten in het ééne en zelfde Goddelijkewezen. En als zoodanig dragen zij dan ook verschillende namen,hebben zij bijzondere personeele eigenschappen en treden zij altijdop in eene zekere vaste orde, zoowel ad intra als ad extra. Hetonderscheid der personen ligt dus geheel en al in de zoogenaamdeἰδιωματα, ἰδιοτητες, proprietates, personeele eigenschappen, nl.paternitas (ἀγεννησια, innascibilitas), generatio activa, spiratioactiva, filiatio (generatio passiva en spiratio activa), processio(spiratio passiva). Deze voegen nu uit den aard der zaak nietsnieuws, geen nieuwe substantie aan het wezen toe. Een mensch,die vader wordt, verandert niet van wezen maar treedt alleen opin eene tot dusver hem vreemde relatie. Het wezen Gods is vanhet Vader-zijn, het Zoon-zijn en het Geest-zijn niet zakelijk, substantieelmaar alleen ratione, relatione onderscheiden. Het ééne278en zelfde wezen is en heet Vader, wanneer het gedacht wordt inzijne relatie tot datzelfde wezen in de relatie des Zoons. En depersonen onderling verschillen dus alleen daarin, dat de een Vader,de ander Zoon en de derde Geest is. Onder menschen vinden wijhiervan slechts eene zwakke gelijkenis, maar die toch tot ophelderingdienen kan. Onder menschen is het vaderschap en zoonschapook wel niets dan eene relatie, doch die relatie onderstelt eenpersoonlijk, individueel subject, dat van die relatie de drager is,maar overigens nog buiten dat vaderschap en zoonschap op allerleiwijze bestaat. Het vaderschap is maar eene toevallige eigenschapvan het mensch-zijn; sommige menschen worden nooit vader;wie het wordt, is het langen tijd niet geweest en houdt het ookweer langzamerhand op te zijn enz. Het mensch-zijn gaat dus inhet vaderschap of zoonschap lang niet op. Zoo is het echter nietin het Goddelijk wezen. Het God-zijn valt volkomen met hetpersoon-zijn samen. Quemadmodum hoc illi est esse, quod Deumesse, quod magnum, quod bonum esse, ita hoc illi est esse, quodpersonam esse, Aug. de trin. VII 6. Het Goddelijk wezen gaatdus, om zoo te zeggen, bij elk der drie personen in het Vader-,Zoon- en Geest-zijn volkomen op. De paternitas, filiatio en processiozijn geen bijkomende eigenschappen bij het wezen, maar de eeuwigebestaansvormen van, de eeuwige, immanente relatiën in het wezen.Bij menschen valt de ontplooiing der ééne menschelijke natuuruiteen; ze geschiedt deels in den enkelen mensch, doordat hijwordt tot persoonlijkheid; ze heeft voorts plaats in de menschheid,wier leden alle de menschelijke natuur op eene bijzonderewijze representeeren; ze komt eindelijk ook tot stand in de geslachts-en verwantschapsrelatiën, die ook telkenmale eene zijdevan de menschelijke natuur ons kennen doen. In de menschenvalt deze drievoudige ontplooiing der natuur uiteen in ruimte entijd; zij is wezenlijk uitbreiding. In God echter is er geen scheidingof deeling. De ontplooiing van zijn wezen tot persoonlijkheid neemtdie van zijn wezen tot personen en tevens die van zijn wezen totde immanente relatiën, welke door de namen Vader, Zoon enGeest worden uitgedrukt ineens, terstond, absoluut, volkomen inzich op. Zoo is God de archetype van den mensch; wat in demenschheid uiteenvalt, naast elkaar ligt, uiteengespreid wordt inde vormen van ruimte en tijd, dat is in God eeuwig en eenvoudigaanwezig. De processiones in zijn wezen brengen tegelijkertijd in279God zijne absolute persoonlijkheid, zijne drievuldigheid en zijneimmanente relatiën tot stand. Zij zijn de absolute archetypen vanal die processiones, waardoor in den enkelen mensch, in het gezinen in de menschheid de menschelijke natuur tot haar volledigeontvouwing komt. Daarom zijn de drie personen wel elk eenander, alius, maar niet aliud; de drieheid is uit en in en tot deeenheid; de ontvouwing des wezens heeft plaats binnen het wezenen doet dus aan de eenheid en eenvoudigheid des wezens niet tekort. Voorts zijn de drie personen, schoon niet aliud, toch welalii, onderscheidene subjecten, ὑποστασεις, subsistentiae, die juistdaardoor het wezen Gods in het wezen zelf tot absolute ontvouwingbrengen. En eindelijk zijn die drie personen onderlingdoor generatie en spiratie op absolute wijze elkander verwant;hun onderscheidenheid als subjecten valt met hun immanenteverwantschapsrelatiën volkomen saam. De Vader is enkel eneeuwig Vader, de Zoon is enkel en eeuwig Zoon, de Geest isenkel en eeuwig Geest. En omdat ze elk zichzelf zijn op eenvoudige,eeuwige, absolute wijze, daarom is de Vader God en deZoon is God en de H. Geest is God. De Vader is het als Vader,de Zoon als Zoon, de H. Geest als H. Geest. En wijl zij alledrie God zijn, zijn zij ééne Goddelijke natuur deelachtig, en is erdus één God, Vader, Zoon en H. Geest, die te prijzen is tot ineeuwigheid.

18. Nadat alzoo de leer der triniteit in het algemeen is uiteengezet,dienen thans de drie personen afzonderlijk te wordenbesproken. De eerste persoon is de Vader en zijne personeeleeigenschap is de paternitas of ook de ἀγεννησια. In den ariaanschenstrijd speelde dit woord eene groote rol. Het werd uit hetgewoon grieksch overgenomen. Plato noemde de ideeën ἀγεννητους;Aristoteles noemde zoo de stof; de Gnostieken spraken van Godals βυθος ἀγεννητος, ingenitum, Iren. adv. haer. I 1. Van hennamen Paulus van Samosata en de Arianen, Aëtius en Eunomiusdit spraakgebruik over, om daarmede de homoousie van den Zoonen den Geest met den Vader te bestrijden. De ἀγεννησια drukte,in tegenstelling met alle schepsel, Gods eigenlijk wezen uit. DeZoon echter is niet ἀγεννητος; Hij heet in de Schrift μονογενηςen ook de orthodoxie noemt Hem gegenereerd; dus kan Hij nietGod, maar moet Hij een schepsel wezen; wij mogen niet δυο280ἀγεννητα, d. i. δυο θεους aannemen, Athanasius, c. Ar. I 31 sq.de decr. nic. syn. 28 sq. Basilius, adv. Eunom. II 25 sq. enz.Nu bestaan er echter in het grieksch twee woorden: γεννητοςa. v. γενναν, gignere, generare en γενητος a. v. γιγνεσθαι, fieri;het laatste is veel ruimer dan het eerste en duidt alles aan watvoortgebracht wordt en een begin heeft van bestaan, hetzij doorschepping, generatie of voortplanting. Deze beide woorden werdeneerst nog niet altijd duidelijk onderscheiden; men wees er alleenop, dat het woord ἀγεννητος of ἀγενητος in verschillenden zinkon gebezigd worden en in den eenen zin niet en in den anderenzin wel op den Zoon kon toegepast worden. Maar langzamerhandwerd het gebruik, om tusschen beide woorden onderscheid temaken. Alle drie personen konden dan in tegenstelling met alleschepsel, ἀγενητος heeten; geen hunner was voortgebracht op dewijze der creaturen; geen, hunner had een begin van bestaan. Deagenesie was eene eigenschap van het Goddelijk wezen en aanalle drie personen gemeen. Maar daarvan moest de ἀγεννησιαonderscheiden worden. Deze was eene eigenschap van den Vaderalleen. De Zoon kon γεννητος heeten, niet omdat Hij als eenschepsel in den tijd was, voortgebracht maar wijl Hij van eeuwigheiduit het wezen des Vaders was gegenereerd, cf. Athan., Basil.Gregor. t. a. p. Damascenus, de fide orthod. I c. 8. Augustinus,de trin. V c. 3. Petavius, de trin. V c. 1-3. Suicerus, s. v.Maar de kerkvaders merkten er tegelijk bij op, dat deze eigenschap,nl. de ἀγεννησια, bepaaldelijk aan den persoon en niet aanhet wezen toekwam. Het wezen is in de drie personen één enhetzelfde, maar de agennesie is eene relatie in het wezen. GelijkAdam en Eva en Abel hetzelfde wezen deelachtig zijn, ofschoon zedat op verschillende wijze ontvingen, zoo is ook in God het wezenéén, schoon dit in de drie personen op verschillende wijze bestaat,Athan. de decr. nic. Syn. 8. Gregor. Naz. Orat. theol. V. Daarbijkomt nog, dat de naam ἀγεννησια negatief is en alleen zegt, datde Vader boven generatie verheven is, maar hij zegt niets positiefsaangaande Gods natuur; eigenlijk is hij dus ook geen aanduidingvan den persoon des Vaders, want het ἀγεννητον esse en hetVader-zijn is volstrekt niet hetzelfde, Basilius, adv. Eun. I 9. 15.Greg. Naz. Orat. theol. III. August. de trin. V 5. Daarom is denaam van Vader te verkiezen boven dien van ἀγεννητος, Basilius,adv. Eun. I 5. De Schriftuurlijke naam van Vader duidt veel281beter dan die van ἀγεννητος de personeele eigenschap van deneersten persoon aan. In de paternitas ligt eene positieve relatieopgesloten tot den tweeden persoon. De naam Vader is Gode nogmeer eigen dan de naam van God, want deze laatste is eenalgemeene naam, een nomen dignitatis, maar de Vadernaam inhet N. T. is evenals die van Ihvh in het O. T. een nomen proprium,aanduiding van eene personeele eigenschap Gods. WieGode den Vadernaam ontzegt, doet Hem nog grooter oneer aan,dan wie zijne schepping ontkent. Deze Vadernaam is dan ookgeen overdrachtelijke spreekwijze van menschen op God overgebracht.Veeleer is de verhouding omgekeerd. Het vaderschap opaarde is eene verre, zwakke gelijkenis van het Vaderschap Gods,Ef. 3:15. God is Vader in waarachtigen en volkomenen zin.Onder menschen is een vader ook weer zoon van een ander eneen zoon op zijn beurt ook weer vader; onder menschen is eenvader alleen niet in staat, om een zoon voort te brengen; ondermenschen is het vaderschap tijdelijk en in zekeren zin toevallig,niet wezenlijk met het mensch-zijn verbonden; het begint eerstlaat en het houdt spoedig, in elk geval bij den dood, weer op.Maar in God is dat gansch anders. Hij is enkel en louter engeheel Vader; Hij is alleen Vader, Hij is Vader van natuur;Hij is Vader eeuwiglijk, zonder begin en einde, en daarom moetook de generatie eene eeuwige zijn en de Zoon even eeuwig alsde Vader, want als de Zoon niet eeuwig ware, kon de Vader ookniet eeuwig zijn. De eeuwigheid van het Vaderschap brengt deeeuwigheid van het Zoonschap mee; wie den Vader noemt, noemtvanzelf daarin ook den Zoon, Athanasius, c. Ar. I 23. 28. Greg.Naz. Orat. theol. III 5. 17. Damascenus, de fide orthod. I 8.Hilarius, de trin. XII 24. Om deze relatie van den Vader totden Zoon en tevens tot den H. Geest werd de Vader dikwerfgenoemd αὐτογενης, αὐτογενητος, αὐτοφυης, ἀποιητος, ἀναρχος,principii expers, sui ipse origo, suae causa substantiae, sui principium;en voorts ἀρχη, αἰτια, ριζα, πηγη, principium, causa,radix, fons, origo, caput enz. van den Zoon en den Geest of vande gansche Godheid, Petavius, de trin. V 5. Suicerus, s. v.

19. De bijzondere eigenschap van den tweeden persoon in detriniteit is de filiatio. In de Schrift draagt Hij verschillendenamen, die zijne verhouding tot den Vader aanduiden, zooals282woord, wijsheid, logos, zoon, eerstgeboren, eeniggeboren, eenigezoon, beeld Gods, εἰκων, ὑποστασις, χαρακτηρ. Op deze namenen op enkele teksten boven aangehaald, werd de leer der doorOrigenes het eerst zoo genoemde eeuwige generatie, αἰωνιοςγεννησις, gebouwd. Natuurlijk spreken wij daarmede op menschelijkeen dus onvolkomene en gebrekkige wijze; en de gedachtedaaraan maant tot bescheidenheid, Iren. adv. haer. II28, 6, Athan., c. Ar. II 36. Basilius, adv. Eun. II 22, 24.Greg. Naz. Orat. XX enz. Maar toch mogen wij zoo spreken.Want evenals bij gelijkenis aan God mond en oor en oog wordttoegeschreven, zoo is de menschelijke generatie analogie en beeldvan die Goddelijke daad, waardoor de Vader aan den Zoon hetleven in zichzelven geeft. Maar dan moet al het onvolmaakte enzinnelijke daarvan ook worden weggedacht. De generatie van eenmensch is onvolkomen en gebrekkig; een man heeft eene vrouwnoodig, om een zoon voort te brengen; een man kan nooit in eenkind en zelfs niet in vele kinderen zijn volle beeld, zijn ganschewezen mededeelen; een vader wordt eerst vader mettertijd enhoudt het ook op te zijn, en het kind wordt spoedig geheel onafhankelijkvan en zelfstandig tegenover den vader. Maar alzoo ishet niet bij God. Er is generatie ook in het Goddelijk wezen.Het is eene schoone, bij de kerkvaders telkens terugkeerendegedachte, dat God vruchtbaar is. Hij is geen abstracte, starreeenheid, niet μοναδικος, solitarius. Hij is eene volheid van leven;zijne natuur is eene γεννητικη, καρπογονος οὐσια; zij is vooruitbreiding, ontvouwing, mededeeling vatbaar. Wie dit ontkenten alle productie in het Goddelijk wezen loochent, maakt ergeen ernst mede, dat God oneindig, volzalig leven is. Hijhoudt niets dan een abstract, deistisch Godsbegrip over ofneemt ter vergoeding op pantheistische wijze het leven derwereld in het Goddelijk wezen op. Zonder de triniteit is ookde schepping niet te verstaan; indien God zich niet mededeelenkan, dan is Hij een duister licht, eene drooge bron, en hoe zouHij zich ad extra, aan schepselen kunnen mededeelen? Athan., c.Ar. II 2. Damasc. de fide orth. I 8. Maar toch is die generatieop Goddelijke wijze te denken. Daarom is zij in de eerste plaatsgeestelijk. De Arianen brachten tegen haar vooral het bezwaar in,dat alle generatie noodzakelijk scheiding, deeling, τομη, διαιρεσιςen ook παθος, ἀπορροια medebrengt. Dat zou zoo zijn, als ze283lichamelijk, zinnelijk, creatuurlijk ware. Maar zij is geestelijk enGoddelijk, en daarom eenvoudig, zonder deeling of scheiding, zijgeschiedt ἀρρευστως και ἀδιαιρετως, Athan., Expos. fidei 2. Zijbrengt distinctio en distributio, maar geen diversitas en divisioin het Goddelijk wezen. Ὁ δε θεος ἀμερης ὠν ἀμεριστος ἐστι καιἀπαθης του υἱου πατηρ, οὐτε γαρ ἀπορροη του ἀσωματου ἐστιν,οὐτ’ ἐπιρροη τις εἰς αὐτον γινεται, ὡς ἐπ’ ἀνθρωπων, Athan.de decr. nic. syn. 11. c. Ar. I 16. 28 sq. De generatie in Godheeft daarom haar treffendste analogie in het denken en spreken;en de Schrift zelve wijst daarop, als zij den Zoon den Logosnoemt. Gelijk de geest des menschen in het woord zichzelf objectiveert,zoo deelt God in den Logos zijn gansche wezen mee. Maarook hier is er weer onderscheid. De mensch behoeft vele woorden,om zijne gedachte uit te drukken; die woorden zijn klankenen dus zinnelijk en stoffelijk; zij zijn onzelfstandig en hebbengeen bestand in zichzelve. Maar als God spreekt, dan spreekt Hijin den éénen Logos zijn gansche wezen uit en geeft Hem levenin zichzelven. In de tweede plaats houdt daarom de generatie in,dat de Vader den Zoon genereert ἐκ της οὐσιας του πατρος,θεον ἐκ θεου, φως ἐκ φωτος, θεον ἀληθινον ἐκ θεου ἀληθινου,γεννηθεντα οἰ ποιηθεντα, ὁμοουσιον τῳ πατρι, gelijk te Niceavastgesteld werd. De Arianen leerden, dat de Zoon door den wildes Vaders uit niets was voortgebracht. Doch dit was geen generatiemaar creatie. Scheppen is το ἐξωθεν και οὐκ ἐκ της οὐσιας τουκτιζοντος και ποιουντος γινεσθαι το κτιζομενον και ποιουμενονἀνομοιον παντελως κατ’ οὐσιαν; maar generatie is το ἐκ τηςοὐσιας του γεννωντος προαγεσθαι το γεννωμενον ὁμοιον κατ’οὐσιαν, Damasc. de fide orthod. I 8, cf. Athan., de decr. nic.syn. 13. 26. c. Ar. I 5. 6. De Zoon is geen schepsel, maar Godte prijzen in alle eeuwigheid, Rom. 9:5. En daarom is Hij nietvoortgebracht door den wil des Vaders, uit niets en in den tijd.Maar Hij is gegenereerd uit het wezen des Vaders, in de eeuwigheid.De generatie is daarom geen eigenlijk werk, geene ἐνεργειαvan den Vader, maar den Vader komt toe eene φυσις γεννητικη.Dat wil natuurlijk niet zeggen, dat de generatie eene onbewusteongewilde emanatie is, dat zij buiten den wil en de macht desVaders omgaat. Zij is niet eene daad van een voorafgaanden,besluitenden wil, van eene βουλησις προηγουμενη, gelijk deschepping; maar zij is den Vader zoo van nature eigen, dat zijn284wil als voluntas concomitans daarin zijn gansche welbehagen heeft.Zij is openbaring van zijne φυσεως γνησιοτης και οὐσιας ἰδιοτηςen dus ook van zijne kennis, wil en macht en van al zijne deugden,Athan. c. Ar. III 59-67. Greg. Naz. Or. III 6 sq. CyrillusAlex. de trin. II. Hilarius, de trin. III 4. Augustinus, de trin.XV 20. Lombardus, Sent. I dist. 6. 7. Thomas, S. Th. I qu. 41art. 2. In de derde plaats wordt daarom de generatie door dechristelijke kerk ook als eene eeuwige beleden. De Arianen zeiden,dat de Zoon er eerst niet was, ἠν ποτε ὁτε οὐκ ἠν, beriepen zichvooral op het ἐκτισε, creavit van Spr. 8:22, cf. boven bl. 242.en wezen op de antinomie, die er tusschen de begrippen αἰωνιοςen γεννησις bestaat. Maar indien Vader en Zoon dezen hun naamdragen in metaphysischen zin, gelijk de Schrift onwedersprekelijkleert, dan is daarmede de generatie ook als eene eeuwige bewezen.Indien de Zoon niet eeuwig is, is ook God immers niet eeuwigVader; Hij was dan God voordat Hij Vader was en is eerst laterin den tijd Vader geworden. De loochening der eeuwige generatiedoet dus niet alleen tekort aan de Godheid des Zoons maar ookaan die des Vaders; zij maakt Hem veranderlijk, berooft Hemvan zijn Goddelijke natuur, ontneemt Hem de eeuwigheid vanhet Vaderschap, en laat het onverklaard, hoe God waarlijk enmet recht in den tijd Vader heeten kan, indien de grondslagdaarvoor niet eeuwig ligt in zijne natuur, Athan., de decr. nic.syn. 26 sq. de sent. Dionysii 14 sq. c. Ar. I 12 sq. Basilius,adv. Eun. II 14 sq. de Spir. S. 14 sq. Greg. Naz. Or. theol.III 3 sq. Maar die generatie is dan ook in waren zin als eeneeeuwige op te vatten. Zij is niet eens in de eeuwigheid afgeloopenen volbracht, maar zij is eene eeuwige, onveranderlijke, en dustegelijk eeuwig voltooide en eeuwig voortgaande daad Gods. Gelijkde zon het licht uitstraalt, en de bron het water uitstroomt, zoo isde generatie eigen aan de natuur des Vaders. De Vader was nooit enis nooit zonder generatie. Hij genereert altijd. Οὐχι ἐγεννησεν ὁπατηρ τον υἱον και ἀπελυσεν αὐτον ὁ πατηρ ἀπο της γενεσεωςαὐτου, ἀλλ’ ἀει γεννᾳ αὐτον, Orig. in Jerem. hom. IX 4, de princ.I 2, 2. Gods genereeren is spreken en zijn spreken is eeuwig, Θεουαιδιον το γεννημα. Athan. c. Ar. I 14. 20. IV 12. de sent. Dion. 15.16. Damascenus, de fide orth. I 8. Aug. de trin. VI 1. Thomas, S.Theol. I qu. 42 art. 2. Polanus, Synt. theol. III c. 4. Voetius, Disp.V 632. Synopsis pur. theol. VIII 11. Scholten, L. H. K. II 207.

28520. De derde persoon in de triniteit draagt den naam vanden H. Geest, en zijne personeele eigenschap is de ἐκπορευσις,πνοη, processio, spiratio. De leer des H. Geestes is in de christelijketheologie altijd slechts in het gevolg van de leer des Zoonsbehandeld. Bij den tweeden persoon liep de strijd schier uitsluitendover zijne Godheid; zijne persoonlijkheid stond over het algemeenvast. Maar bij den H. Geest werd de strijd voornamelijk gevoerdover zijne persoonlijkheid; indien deze erkend werd, volgde zijneGodheid van zelve; met de Godheid des Zoons moest ook dievan den H. Geest worden aangenomen. De Pneumatomachen vanvroeger en later tijd brachten echter tegen de persoonlijkheid enGodheid des H. Geestes allerlei bezwaren in. Zij beriepen er zichop, dat de naam God nooit in de Schrift aan den H. Geest wordttoegekend, dat er van zijne aanbidding nergens sprake is, en datHij telkens wordt voorgesteld als eene kracht en eene gave Gods;de enkele plaatsen, die van Hem als een persoon spreken, moestenals personificaties worden opgevat. Nu verklaarde Gregoriusvan Nazianz het groote verschil van gevoelen, dat er in zijn tijdover den H. Geest bestond, daaruit, dat het O. Test. den Vaderduidelijk had geopenbaard maar minder duidelijk den Zoon, endat het N. Test. de Goddelijke natuur des Zoons wel in helderlicht had gesteld, maar de Godheid des H. Geestes nog slechtsduister aangeduid had. Nu echter woont de H. Geest onder onsen maakt zich klaar aan ons bekend, Orat. V. Hierin ligt eeneonmiskenbare waarheid. De persoonlijkheid en de Godheid desH. Geestes staan niet zoo objectief buiten en tegen ons over, alsdie van den Vader en den Zoon. De naam, dien Hij draagt, druktdie persoonlijkheid niet uit, gelijk die van Vader en Zoon. Deoeconomie des H. Geestes, n.l. de heiligmaking, teekent zich nietzoo helder voor ons bewustzijn af als die van schepping, vleeschwordingen voldoening. Wij leven zelven in die oeconomie, deH. Geest woont in ons en onder ons, en daarom richt zich hetgebed minder tot Hem dan tot den Vader en tot den Middelaar.Hij is veelmeer de auteur dan het voorwerp des gebeds. Daaromwas de persoonlijkheid of althans de Godheid des H. Geesteslangen tijd in de kerk in geschil. Het religieus belang dezer leerwerd in den eersten tijd niet gevoeld. De Geest werd gewoonlijk welin zijne persoonlijkheid erkend maar alleen beschouwd als Geest,die in het verledene zijn werk had verricht, de profeten en apostelen286had verlicht en Christus had toegerust en bekwaamd totzijn ambt. De noodzakelijkheid der gratia interna werd nog nietingezien; er was nog geen bewuste, levendige behoefte aan eenealmachtige, Goddelijke werking der genade in het hart; de uniomystica, de gemeenschap tusschen God en den mensch, werd nogniet in haar diepte gepeild; de objectieve openbaring Gods inChristus scheen voldoende, en eene subjectieve illuminatie werdnog niet noodig geacht, cf. boven 251v. Zoodra de gemeente dieperhaar eigen leven indacht en zich rekenschap trachtte te gevenniet alleen van de objectieve maar ook van de subjectieve principiades heils, beleed zij met vreugde de persoonlijkheid en deGodheid des H. Geestes. En zoo is het alle eeuwen door gegaan.De loochening van het persoonlijk bestaan en de Goddelijkenatuur van den H. Geest komt altijd bewust of onbewust uiteen rationalistisch, pelagiaansch, deistisch principe voort; ze hoortthuis in den kring der Arianen, Socinianen, Remonstranten enz.Hieruit blijkt ook terstond, dat de belijdenis van de persoonlijkheiden Godheid des H. Geestes niet voortgekomen is uit dephilosophie maar uit het hart der christelijke religie zelve, uithet geloof der gemeente. Er is met haar evenals met de Godheiddes Zoons een diep religieus belang, er is met haar de christelijkereligie zelve gemoeid. Dit staat toch op grond der Schrift ontwijfelbaarvast, dat de H. Geest het subjectieve principe is van alleheil, van wedergeboorte, geloof, bekeering, heiligmaking enz., dater m. a. w. geen gemeenschap is met Vader en Zoon dan in endoor den H. Geest. En nu één van beide: de H. Geest is eenschepsel, hetzij dan eene kracht, eene gave, een persoon, òfwaarachtig God. Indien Hij een schepsel is, dan kan Hij ons nietinderdaad en in der waarheid God zelf, den Vader en den Zoonmet al hunne weldaden deelachtig maken; dan kan Hij niet hetprincipium zijn van het nieuwe leven in den Christen en in degansche gemeente; dan is er geen waarachtige gemeenschap vanGod en mensch, dan blijft God boven en buiten ons, en woontHij niet in de menschheid in als in zijn tempel. Maar een schepselis de H. Geest niet en kan Hij niet zijn. Want Hij staat indezelfde verhouding tot den Zoon als deze tot den Vader, enmaakt ons den Zoon en den Vader deelachtig, cf. boven 248. Hijis even nauw aan den Zoon verbonden als deze aan den Vader.Hij is in den Zoon, en deze is in Hem. Hij is ἰδιον κατ’ οἰσιαντου υἱου. 287Hij is de Geest der wijsheid en der waarheid, der krachten der heerlijkheid, de Geest, door wien Christus de gemeenteheiligt en in wien Hij haar zichzelven en al zijne weldaden, deθεια φυσις, de υἱοθεσια, de unio mystica met God deelachtigmaakt. Hij, die ons God zelven schenkt, moet zelf waarachtigGod wezen. Bij dit soteriologisch belang komt dan nog de theologischebeteekenis van de persoonlijkheid en Godheid des H.Geestes. Zonder deze komt het niet tot eene waarachtige eenheidvan Vader en Zoon; wie de Godheid des H. Geestes loochent,kan die van den Zoon niet staande houden; eerst in den Goddelijkenpersoon des H. Geestes sluit de triniteit zich af, komt deeenheid des wezens in de drieheid der personen en de drieheidder personen in de eenheid des wezens tot stand. Met de Godheiddes H. Geestes staat en valt het gansche dogma der triniteit,het mysterie des Christendoms, het hart der religie, de waarachtige,wezenlijke gemeenschap onzer zielen met God. Dit werddoor de kerkvaders begrepen en daarom hebben zij met de Godheiddes Zoons ook die des Geestes verdedigd, cf. Athanasius inzijne brieven aan Serapion, Gregorius Naz. in zijne oratio theol.de Spiritu Sancto, Basilius in zijn derde boek tegen Eunomiusen in zijn Liber de Spiritu Sancto, Gregorius Nyss., vooral inzijn schrijven aan Ablabius, Hilarius, de trinitate libri XII enz.Het Symbolum Constant. I sprak het geloof uit εἰς το πνευματο ἁγιον, το κυριον, το ζωοποιον, το ἐκ του πατρος ἐκπορευομενον,το συν πατρι και υἱῳ συμπροσκυνουμενον και συνδοξαμενον,το λαλησαν δια των προφητων. En sedert belijdtde gansche Christenheid haar geloof εἰς τριαδα ὁμοουσιον, Basiliusbij Hahn, Bibl. der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche³1897 S. 270.

21. De relatie, waarin de H. Geest staat tot Vader en Zoon,wordt door zijn naam το πνευμα ἁγιον en tevens door vele verba,gegeven, gezonden, uitgestort, geblazen worden, uitgaan, nederdalenenz. eenigermate bekend gemaakt, bl. 246. De christelijketheologie duidde haar aan als προβολη, ἐκπορευσις, ἐκφοιτησις,πνοη, προιεναι, προκυπτειν, προχεισθαι, processio, spiratio enz.Liefst werd zij als eene πνοη, spiratio gedacht. De Schrift gafdaar grond voor, als zij den H. Geest ‎‏רוּחַ‏‎, πνευμα noemde enmeermalen met adem en wind vergeleek, Ps. 33:6, Job 33:4,288Joh. 3:8, 20:22, Hd. 2:2 enz. Maar overigens nam de theologiehier bij de omschrijving der spiratie bescheidenheid in acht.Evenals de generatie moest ze gedacht worden als eeuwige mededeelingdes zelfden wezens; ook moest ze van de generatieonderscheiden zijn, wijl de generatie aan den Zoon en de spiratieaan den H. Geest het leven in zichzelven gaf, Athan. ad Serap.I 15 sq. Greg. Naz. Or. theol. V 7 sq. Basilius, de Spir. S.46 sq. Damascenus, de fide orthod. I 8; maar men gevoelde demoeilijkheid van nadere bepalingen. Augustinus zeide: quid auteminter nasci et procedere intersit de illa excellentissima naturaloquens, explicare quis potest? Non omne quod procedit, nascitur;quamvis omne procedat quod nascitur. Sicut non omne quodbipes est homo est, quamvis bipes sit omnis qui homo est. Haecscio. Distinguere autem inter illam generationem et hanc processionemnescio, non valeo, non sufficio, c. Maxim. III 14. de trin.XV 17. 20. Tract. 99 in Joann. enz. Toch werd er wel naareenig onderscheid gezocht. En dit werd dan daarin gevonden, datde Zoon alleen van den Vader uitging, maar de H. Geest vanbeiden, August, de trin. XV 26, of daarin dat Hij van Vader enZoon uitging ut datus, non ut natus, August. de trin. V 14Petavius, de trin. VIII c. 13. Vooral werd er echter op gewezen,dat de H. Geest daarom niet de Zoon des Zoons kon zijn, omdatdan de trias een πληθος ἀπειρον zou worden en er geen eindezou komen aan de levensbeweging in het wezen Gods, Basilius,adv. Eunom. V. De H. Geest is δι’ ἑαυτου συμπληρουν τηνπολυυμνητον και μακαριαν τριαδα, Basilius, de Sp. S. 45. Detriniteit is voor geen vermeerdering en voor geen verminderingvatbaar, zij is τελεια, Athan. c. Ar. I 18. Wel antwoordt Augustinuseenmaal op de bedenking der Arianen, dat de Vadermachtiger was dan de Zoon, indien alleen de eerste een Zoonkon genereeren door wien alles geschapen werd: absit autem ut,quomodo putas, ideo sit Pater potentior Filio, quia creatoremgenuit Pater, Filius autem non genuit creatorem. Neque enimnon potuit sed non oportuit. Maar hoe dit te verstaan zij, wordtin het onmiddellijk volgende opgehelderd. Immoderata enim essetdivina generatio, si genitus Filius nepotem gigneret Patri....nec impleretur generationis series, si semper alter ex altero nasceretur,nec eam perficeret ullus, si non sufficeret unus, c. Maxim.Arian. III 12. In illa vero essentia trinitatis nullo modo alia289quaelibet persona ex eadem essentia potest exsistere, de trin.VII 6. Thomas, S. Theol. I qu. 27 art. 5. Eindelijk werd vooraldoor Thomas en de zijnen het onderscheid tusschen generatie enspiratie alzoo aangegeven, dat de generatie plaats had per modumintellectus, de spiratie per modum voluntatis. Dit onderscheid wasreeds lang daardoor voorbereid, dat de generatie vergeleken werdbij het denken en spreken, en de H. Geest werd voorgesteld alsde liefde, die Vader en Zoon met elkander verbindt. In de Middeleeuwscheen Roomsche theologie werd deze onderscheidingschier algemeen, Thomas, S. Theol. I qu. 27. c. Gent. IV 13.15 sq. Bonaventura, Brevil. I c. 3. Thomas, Bonav. e.a. in Sent.I dist. 13. Petavius, de trin. VII c. 13 enz. De Protestantschetheologen namen wel allen een zeker onderscheid aan tusschengeneratie en spiratie evenals tusschen Zoon en Geest; ze erkendenten deele ook wel de juistheid der bovengenoemde onderscheidingen,Melanchton, Loci Comm., de Filio. Alsted, Theol. schol. p.137. 145. Maresius, Syst. Theol. III 28; maar velen durfden hiertoch niet zoo zeker spreken en achtten deze onderscheiding nietschriftuurlijk en niet bescheiden genoeg, Quenstedt, Theol. did.polem. I 387 sq. Hollaz, Examen theol. p. 341. Zanchius, Op. I255. Voetius, Disp. V 139. Synopsis pur. theol. IX 14. Moor I 791.

22. Toch ontwikkelde zich allengs in de leer der triniteit eenaanmerkelijk verschil tusschen het Oosten en Westen. De ontologischeprocessie van den Zoon uit den Vader werd in de tweedeeeuw opgevat als eene eeuwige generatie; en zoo moest ook voorden H. Geest, die toch niet los naast Vader en Zoon kon blijvenstaan, eene soortgelijke processie worden aangenomen. De relatievan den Geest tot Vader en Zoon moest worden vastgesteld.Athanasius leerde te dien aanzien, dat de H. Geest beide Geestdes Vaders en des Zoons of van Christus heet, dat Hij diezelfdeἰδιοτης, ταξις, φυσις, in betrekking tot den Zoon bezit als de Zoontot den Vader, Ep. ad Serap. I 21. III 1. Hij wordt gezegd vanden Vader uit te gaan, ἐκπορευεσθαι, omdat Hij van den Logos,παρα του λογου, die uit den Vader is, gezonden en gegeven wordt,ib. I 20. Als ἐκπορευμα des Vaders, is de H. Geest altijd in dehanden van den Vader, die Hem zendt en den Zoon die Hem draagt,en kan van Hen niet gescheiden worden, Expos. fidei 4. de sent.Dionys. 17. Hij is niet de broeder of zoon des Zoons, maar is290de Geest des Vaders, gelijk de Zoon zoon des Vaders is, Ep. adSerap. I 16. IV 3. Maar al wordt Hij niet Zoon genoemd, Hijis toch niet ἐκτος του υἱου, want Hij heet de Geest der wijsheiden van het kindschap; als wij den Geest hebben, hebben wij denZoon en omgekeerd. Waarom echter de een Zoon en de anderGeest heet, is onbegrijpelijk, maar alzoo leert de Schrift, ib. IV4. 5. Hij is εἰκων του υἱου, ib. I 24. 26. IV 3, met den Zoonvereenigd, ἡνωμενον, gelijk de Zoon met den Vader, ib. I 31.Athanasius leert dus zeer duidelijk eene afhankelijkheid des Geestesvan den Zoon maar spreekt toch niet uit, dat Hij uitgaat vanden Vader en den Zoon. De drie Cappadociërs spreken in denzelfdengeest; zij leeren duidelijk, dat de H. Geest tot den Zoon staatals de Zoon tot den Vader, dat Hij in orde op den Zoon volgt,dat de Geest ons den Zoon en den Vader schenkt, dat Hijuitgaat van den Vader en na en met den Zoon gedacht wordt,dat Hij is uit den Vader door den Zoon, δια υἱου, en dat alleenἡ προς ἀλληλα σχεσις aan de drie personen elk een eigen naamschenkt, Greg. Naz. Or. theol. V 9. Basilius, adv. Eun. III 1.sq. de Sp. S. V. enz.; maar de uitgang de Geestes van den Zoonwordt door geen hunner uitgesproken. Men kan ook niet zeggen,dat deze door hen geloochend of bestreden werd, want deze vraagwas toen nog niet aan de orde gekomen. Vandaar, dat er bij Greg.Nyss., Epiphanius, Dydimus, Cyrillus e. a. ook wel uitdrukkingenvoorkomen, die den uitgang des H. Geestes ook uit den Zoon schijnente leeren. Ze gebruiken de praeposities παρα en ἐκ; zeggen,dat de H. Geest alles uit Christus neemt, en dat Christus de bronis van den H. Geest, Joh. 7:38; ze spreken uit, dat Hij is uithet wezen des Vaders en des Zoons en dat Hij ἰδιον της οὐσιαςυἱου, het beeld, de mond, de adem des Zoons is; ze erkennen,dat Hij de derde persoon is, bestaande na den Zoon en alles vanden Vader door den Zoon ontvangt enz., Petavius, de trin. VIIc. 3-7. Maar de ontwikkeling der triniteitsleer nam in het Oostentoch eene andere richting dan in het Westen. Cyrillus leerde tegenNestorius, die Christus afhankelijk maakte van den H. Geest enzoo de orde der personen omkeerde, geheel in overeenstemmingmet de grieksche patres, dat de Geest uitging van den Vaderdoor den Zoon, δια του υἱου, bij Schwane, D. G. II 204. Damascenuszegt evenzoo, dat de Geest ook Geest des Zoons is, wijlHij door Hem is geopenbaard en medegedeeld; dat Hij van, ἐκ,291den Vader uitgaat δια του υἱου; maar hij verwerpt uitdrukkelijk,dat Hij is uit den Zoon en uit Hem zijn bestaan heeft, Zoon enGeest worden herleid tot ééne oorzaak, εἰς μιαν αἰτιαν ἀναφερονται,de fide orthod. I 8. 12. En dit is de leer der grieksche kerkgebleven, Conf. orthod. qu. 9. 71. Schaff, Creeds of Christ. II282. 350. Het Oosten bleef bij de theologie der patres staan.Het Westen ging echter verder. Tertullianus was reeds begonnen,om de triniteit niet uit den Vader maar uit het wezen Godsaf te leiden, en hij zeide ook al: spiritum non aliunde puto quama Patre per filium, adv. Prax. c. 4. 25. Hilarius stelt den Geestin dezelfde verhouding tot den Zoon als den Zoon tot den Vader,en zegt, dat de Geest van den Vader uitgaat en van den Zoongezonden en uitgedeeld wordt, ja den Zoon tot auctor heeft, detrin. II 4. VIII 20. Maar vooral Augustinus ging boven degrieksche patres uit. Hij vat de drie personen op als relaties inde ééne, eenvoudige Godheid en moest den Geest daarom in relatiestellen niet alleen tot den Vader maar ook tot den Zoon. Duidelijkleert Augustinus dan ook, dat H. Geest in verhouding staat, refertur,tot Vader en tot Zoon, dat Hij is ineffabilis quaedam patrisfiliique communio. In de namen Vader en Zoon ligt wel is waaralleen de wederkeerige relatie uitgedrukt en niet die tot den Geest;onze taal is er te arm toe. Maar de Geest heet toch eene gavedes Vaders en des Zoons. Hij heeft beide tot principium; fatendumest patrem et filium principium esse spiritus sancti. Maar dezezijn dan geen twee principia, evenmin als Vader, Zoon en Geestdrie principia der schepping zijn. Neen, Vader en Zoon zijn unumprincipium van den Geest. De Zoon heeft ook dit, dat Hij mededen Geest van zich doet uitgaan, van den Vader ontvangen; wantde Zoon kan in niets van den Vader onderscheiden zijn dan daardoordat Hij Zoon is, de trin. V 11-15. XV 17. 26. de Symb.II 9. Deze leer van den uitgang des H. Geestes wordt dan naAugustinus gevonden in het symbool der synode van Toledo ± 400,in den brief van Leo I aan Turribius, in het Athanasianum n.22, en in het symbool van de derde synode van Toledo 589, die hetfilioque inlaschte in den tekst van het Constantinopolitanum,Denzinger n. 98. 113. 136. De kerk en de theologie in hetWesten volgde Augustinus, en nam het filioque telkens weer tegenhet Oosten in bescherming, Denzinger, n. 224. 242. 294. 355.382. 385. 586. 598. 868. 873. Alcuinus, de processione Sp. S.292Anselmus, de processione Sp. S. Lombardus, Sent. I dist. 11.Thomas, S. Theol. I qu. 36. Petavius, de trin. VII; en deReformatie sloot zich hierbij aan. Maar het Oosten bleef inweerwil van alle pogingen tot overeenstemming op het oude standpuntstaan, tot zelfs op de conferentie der Oud-Katholieken teBonn in 1875 toe, Harnack, D. G. II 275 f. 285 f. Schwane,Dogm. II 198 f. III 146 f. Schaff, Creeds of Christ. II 545 sq.De vruchteloosheid van al deze pogingen is te opmerkelijker,omdat het verschil zoo gering schijnt te zijn. De Grieken leerenniet subordinatiaansch en erkennen de volle homoousie der driepersonen; zij stellen den H. Geest ook wel ter dege in eene zekererelatie tot Christus, die Hem zendt en uitdeelt; zij hebben erook geen bezwaar in, om te zeggen dat Hij van den Vader uitgaatdoor den Zoon, δια του υἱου, per filium. Omgekeerd heeft deWestersche kerk uitgesproken, dat de uitgang van Vader en Zoonniet verstaan mocht worden als van twee principia uitgaande enin twee spirationes bestaande maar als ex uno principio en unicaspiratione, Denzinger n. 382. 586. Paus Leo erkende, dat deopname der uitdrukking filioque in het oude symbool formeelonjuist was, Schwane II 209; zelfs de formule ex patre per filiumvond als zoodanig in het Westen geen bezwaar, Denzinger, 586.868. Schaff, Creeds II 552. En toch is geen overeenstemmingverkregen. De Grieken behielden altijd het eene groote bezwaar,dat, als de H. Geest ook uitging van den Zoon, er in de Godheidtwee principia, twee αἰτιαι kwamen. Dat wijst terug op eeneandere leer van God en op eene andere practijk der godzaligheid.De bestrijding van het filioque is in de grieksche kerk nog hetlaatste overblijfsel van het subordinatianisme. Hoezeer de driepersonen ook volkomen één en gelijk worden gedacht, die eenheiden gelijkheid komt aan Zoon en Geest slechts toe uit den Vader.Deze is πηγη και ἀρχη της θεοτητος. Indien de H. Geest dusook uitgaat van den Zoon, komt deze naast den Vader te staan,en wordt het beginsel der eenheid gebroken en een soort vanditheisme gehuldigd. Voor de Grieken ligt de eenheid des wezensen de wortel der triniteit niet in de Goddelijke natuur als zoodanigmaar in den persoon des Vaders. Hij is de eenige αἰτια.De drie personen zijn geen drie relatiën in het wezen, geen zelfontvouwingder Godheid, maar de Vader is het, die zijn wezenmeedeelt aan Zoon en Geest. Maar daaruit volgt, dat Zoon en293Geest nu ook naast elkander komen te staan en beiden op gelijkewijze hun αἰτια, hun principium hebben in den Vader. In beidenopenbaart zich de Vader. De Zoon doet Hem kennen, de Geestdoet Hem genieten. De Zoon openbaart den Vader niet in en doorden Geest, de Geest leidt niet tot den Vader door den Zoon.Maar beiden zijn tot op zekere hoogte zelfstandig; beiden openeneen weg tot den Vader. Orthodoxie en mysticisme, verstand enwil staan dualistisch naast elkaar. En deze eigenaardige verhoudingvan orthodoxie en mysticisme is het kenmerk der griekschevroomheid. De leer staat buiten, boven het leven; zij dient alleenvoor het hoofd; zij is een geschikt object voor theologischespeculatie. Daarnaast is er eene andere bron voor het leven inde mystiek des Geestes; deze welt niet op uit de kennis maarheeft haar eigen oorsprong, en voedt het gemoed. Hoofd en hartstaan niet in de rechte verhouding; voorstelling en aandoeningzijn totaal gescheiden; de ethische verbinding ontbreekt.Cf. deel I 70.Harnack D. G. II 285 f. Kattenbusch, Vergl. ConfessionskundeI 318 f. Schmid, Symbolik S. 30 f. K. Müller, Symbolik 220.

23. Deze immanente verhoudingen der drie personen in hetGoddelijk wezen treden ook naar buiten in hunne openbaringenen werken. Wel zijn alle opera ad extra aan de drie personengemeenschappelijk eigen. Opera Deitatis ad extra sunt indivisa,servato ordine et discrimine personarum. Het is altijd de ééne enzelfde God, die in schepping en herschepping optreedt. Maar indie eenheid wordt de orde der drie personen bewaard. De ontologischetriniteit spiegelt zich ook in de oeconomische af. Endaarom worden aan elk der drie personen bijzondere eigenschappenen werken toegeschreven, niet met uitsluiting der beide anderepersonen, gelijk Abaelard meende, Introd. ad theol. I c. 7-14,maar zoo dat daarin de orde uitkomt, welke ook in de ontologischetriniteit tusschen de personen bestaat. Deze eigenschappenzijn hun dus niet propriae maar appropriatae, en de H. Schriftgaat daarin voor, boven bl. 238. 240. Met beroep op Mt. 28:19en 1 Cor. 8:6 zegt Hilarius, dat de Vader is de auctor, uit wienalles is; de Zoon, de Eengeborene, door wien alles is; en dat deH. Geest eene gave in allen is. Er is dus ééne macht, één zoon,ééne gave. Niets ontbreekt aan deze volmaaktheid. In den Vaderis de aeternitas, in den Zoon is de species in imagine, in den294Geest is de usus in munere, de trin. II 1. Hilarius kent dezeeigenschappen aan de drie personen toe, omdat de Vader de ἀρχηis en zonder principium; de Zoon het beeld des Vaders, die Hemopenbaart in zijne heerlijkheid; de H. Geest eene gave van Vaderen Zoon, die ons de gemeenschap met God deelachtig maakt.Augustinus maakte hiertegen eenig bezwaar, de trin. VI 10 engaf het onderscheid anders aan: in Patre unitas, in Filio aequalitas,in Spiritu Sancto unitatis aequalitatisque concordia; et triahaec unum omnia propter Patrem, aequalia omnia propter Filium,connexa omnia propter Spiritum Sanctum, de doctr. christ. I 5.In zijn werk de trinitate ontwikkelde hij deze distinctie nogbreeder. Hier schrijft hij aan den Vader de macht, aan den Zoonde wijsheid, aan den H. Geest de goedheid of liefde toe. Ditmag echter niet zoo verstaan worden, dat de Vader eerst wijs engoed werd door de wijsheid des Zoons en de goedheid des H.Geestes. Want Vader, Zoon en Geest zijn allen dezelfde Goddelijkenatuur en dezelfde Goddelijke eigenschappen deelachtig. Maartoch is het geoorloofd, de genoemde eigenschappen in oeconomischenzin aan de drie personen toe te kennen, de trin. VII 1 sq.XV 7. Latere theologen namen deze distinctie over, Erigena, dediv. nat. I 13. Thomas, S. Theol. I qu. 39 art. 7. 8. Bonaventura,Brevil. I c. 6. Sent. I dist. 31 art. 1 qu. 3 en art. 2 qu. 3.Hugo Vict. de Sacr. I pars 3 c. 27.

Daaraan beantwoordt ook een oeconomisch onderscheid in deopera ad extra. Deze zijn wel alle wezenswerken, maar elk derdrie personen neemt daarbij toch die plaats in, welke beantwoordtaan de orde van zijn bestaan in het Goddelijk wezen. De Vaderwerkt van zichzelven door den Zoon in den Geest. De H. Schriftduidt dit onderscheid duidelijk aan in de zoogenaamde praepositionesdistinctionales ἐκ, δια en ἐν, 1 Cor. 8:6, Joh. 1:3, 14;de dikwerf hiervoor bijgebrachte tekst Rom. 11:36 is niet trinitarischin te deelen, en Col. 1:16 is slechts schijnbaar in strijdmet dit gebruik der praeposities. Men zag dit onderscheid, datde Schrift tusschen de drie personen maakt, reeds vroeg in enwees er met nadruk op, Iren. adv. haer. V 18. Athanasius beroeptzich meermalen op Ef. 4:6 en zegt dat God als Vader is bovenallen, en als Zoon door allen en als Geest in allen, en dat deVader alle dingen schept en herschept door den Zoon in denGeest, Ep. ad Serap. I 14. 28. II 6. 7. Basilius werd aangeklaagd,295omdat hij in zijn gebed nu eens den Vader dankte μετα του υἱουσυν τῳ πνευματι τῳ ἁγιῳ en dan weer δια του υἱου ἐν τῳ ἁγιῳπνευματι. Hij verdedigt in zijn geschrift de Spiritu Sancto deeerste uitdrukking, omdat Zoon en Geest ééns wezens zijn metden Vader en daarom dezelfde eere moeten ontvangen en spreektbreedvoerig over het onderscheid der praeposities, de Sp. S. 3 sq.Tegen de Arianen betoogt hij, dat de ongelijke praeposities nietde ongelijkheid der personen bewijzen, maar eene bepaalde ordeaanduiden in hun bestaan en werkzaamheid. De Vader is deαἰτια προκαταρκτικη, de Zoon de αἰτια δημιουργικη, de Geest deαἰτια τελειωτικη, de Spir. S. n. 21. 22. 38. Deze zelfde onderscheidingkeert bij alle latere theologen terug, cf. ook Schelling,Werke II 3 S. 341 f. Alle werken Gods naar buiten hebben éénprincipium, nl. God, maar ze komen tot stand door de cooperatieder drie personen, die zoowel in de werken der schepping als indie der verlossing en der heiligmaking een eigen plaats innemenen een eigen taak vervullen. Alles gaat uit van den Vader, wordtvolbracht door den Zoon, en voltooid in den H. Geest. Ja, totop zekere hoogte worden ook de werken naar buiten onder dedrie personen verdeeld. Gregorius van Nazianz verklaarde, gelijkboven reeds gezegd is, het groote verschil van meening over denH. Geest in zijn tijd daaruit, dat deze eerst door zijne inwoningin de gemeente zich duidelijk bekend maakte, Orat. theol. V 26.Er is door het pantheisme in zijne verschillende vormen van dewaarheid, door Gregorius uitgesproken, veel misbruik gemaakt.Telkens is van Montanus af tot Hegel toe de meening opgekomen,dat de drie personen drie successieve perioden vertegenwoordigdenin de geschiedenis der kerk. Daardoor werd de oeconomischetriniteit losgemaakt van haar metaphysischen grondslag, het wezenGods neergetrokken in den stroom van het worden en de kosmogonieomgezet in eene theogonie. Het is juist de strijd der patresgeweest, om in de christelijke theologie dit paganistisch, pantheistischelement uit te bannen, God als den Zijnde los te makenuit de evolutie van het worden, en de triniteit dus op te vattenals eene eeuwige levensbeweging in het Goddelijk wezen zelf. OokGregorius van Nazianz leert in bovengenoemde woorden niet, datde Godheid des Zoons en des H. Geestes eerst later is geworden;hij tracht beide zoo beslist mogelijk uit de Schrift te bewijzen.Maar God is wel in zijne zelfopenbaring te rade gegaan met de296vatbaarheid der menschen. Het was gevaarlijk, zoo zegt Gregoriust. a. p., om zoolang de Godheid des Vaders nog niet werd erkend,die des Zoons te leeren, en de Godheid des H. Geestes ons alshet ware op te leggen, zoolang die des Zoons nog niet werd beleden.Hij heeft ons niet willen overladen met spijze en niet ineens door het volle licht der zon onze oogen willen verblinden.Alle werken naar buiten, schepping, onderhouding, regeering,vleeschwording, voldoening, vernieuwing, heiligmaking enz. zijnwerken der gansche triniteit. Maar desniettemin wordt in oeconomischenzin de schepping meer bepaald aan den Vader, de verlossingaan den Zoon, de heiligmaking aan den H. Geest toegeschreven.Gelijk in de ontologische triniteit de Vader in orde deeerste is, en de Zoon de tweede en de H. Geest de derde; zoois ook in de historie der openbaring de Vader gegaan vóór denZoon en deze wederom vóór den H. Geest. De oeconomie desVaders was inzonderheid die des O. Testaments, Hebr. 1:1; deoeconomie des Zoons begon met de vleeschwording; en de oeconomiedes H. Geestes trad in met den Pinksterdag, Joh. 7:39, 14:15.De Vader komt van zichzelven, maar de Zoon komt niet dangezonden door den Vader, Mt. 10:40, Mk. 9:37, Luk. 9:48,Joh. 3:16, 5:23, 30, 37, 6:38v. enz., en wederom komt deH. Geest niet, dan gezonden door beiden, Joh. 14:26, 16:7,August. tract. VI in Joann., de trin. II 5. IV 20. Lombardus,Sent. I dist. 14-17. Thomas, S. Theol. I qu. 43. Petavius, detrin. VIII c. 1. Maar deze zending in den tijd is eene afspiegelingvan de immanente verhouding der drie personen in het wezenGods, en heeft haar grondslag in de generatie en spiratie. Devleeschwording des Woords heeft haar eeuwige archetype in degeneratie des Zoons, en de uitstorting des H. Geestes is zwakkeanalogie van de processie uit Vader en Zoon. Daarom beslotende kerkvaders uit de relatiën, die er tusschen de drie personenin den tijd voor der menschen oog zich vertoonden, tot hunneeeuwige immanente verhoudingen. En dit volkomen terecht. Wantzegt Augustinus, de Zoon kan niet daarom gezonden heeten omdathij vleesch geworden is, maar Hij is en heet gezonden, opdat Hijvleesch worden zou. Er is door den Vader niet in den tijd eenwoord gesproken, dat de eeuwige Zoon gezonden zou worden.Sed utique in ipso Dei verbo quod erat in principio apud Deumet Deus erat, in ipsa scilicet sapientia Dei sine tempore erat,297quo tempore illam in carne apparere oporteret. Itaque cum sineullo initio temporis in principio esset verbum, et verbum essetapud Deum et Deus esset verbum; sine ullo tempore in ipsoverbo erat, quo tempore verbum caro fieret et habitaret innobis. Quae plenitudo temporis cum venisset, misit Deus filiumsuum, factum ex muliere, id est, factum in tempore, ut incarnatumverbum hominibus appareret, quod in ipso verbo sinetempore erat, in quo tempore fieret. Ordo quippe temporum inaeterna Dei sapientia sine tempore est. Cum itaque hoc a patreet filio factum esset, ut in carne filius appareret, congruenterdictus est missus ille qui in ea carne apparuit, misisse autem illequi in ea non apparuit. Quoniam illa quae coram corporeis oculisforis geruntur, ab interiore apparatu naturae spiritalis existunt;propterea convenienter missa dicuntur. En ditzelfde geldt van dezending des H. Geestes. Facta est enim quaedam creaturae speciesex tempore in qua visibiliter ostenderetur spiritus sanctus....Haec operatio visibiliter expressa et oculis oblata mortalibusmissio Spiritus Sancti dicta est, non ut ita appareret ejus ipsasubstantia, qua et ipse invisibilis et incommutabilis est sicutpater et filius, sed ut exterioribus visis hominum corda commotaa temporali manifestatione venientis ad occultam aeternitatemsemper praesentis converterentur, de trin. II c. 5 cf. Petavius,de trin. VIII c. 1 § 7-12. De H. Geest was reeds gave, voordatHij aan iemand geschonken werd. Quia sic procedebat ut essetdonabile, jam donum erat et antequam esset cui daretur. Aliterenim intelligitur cum dicitur donum, aliter cum dicitur donatum.Nam donum potest esse et antequam detur, donatum autem nisidatum fuerit, nullo modo dici potest, ib. V c. 15. De zendingin den tijd staat dus in het nauwst verband met de eeuwigeprocessie in het Goddelijk wezen. En terwijl nu Zoon en Geestin vleeschwording en uitstorting onder zichtbare gedaante verschenenzijn, voltooit zich deze hunne zending in hun onzichtbaarkomen in de harten aller geloovigen, in de gemeente des Zoons,in den tempel des H. Geestes. De Zoon en de Geest zijn eeuwiglijkuitgegaan van den Vader, opdat Hij zelf door en in Hen zoukomen tot zijn volk en God ten slotte wezen zou alles in allen.

24. De triniteitsleer gaat het begrip des menschen zoo verrete boven, dat men van den beginne af zich er op toelegde, om298ze door beelden op te helderen of door redeneering te bewijzen.Vooreerst was het al opmerkelijk, dat het getal drie in de Schriftzulk eene rijke en diepe beteekenis had. Er is daar sprake vandrie deelen der schepping, hemel, aarde en hetgeen onder deaarde is; drie volkengroepen naar de drie zonen van Noach; driebedeelingen van het genadeverbond, vóór, onder en na de wet;drie patriarchen; drie deelen van den tabernakel; drie hoofdfeesten;drie deelen des O. Testaments; drie jaren van Jezus’ openbarewerkzaamheid; drie ambten; drie dagen van Jezus’ begrafenistot de opstanding; drie kruisen op Golgotha; drie talen in hetopschrift boven Jezus’ kruis; drie geliefde discipelen; drie getuigen,1 Joh. 5:8; drie christelijke hoofddeugden; drie soortenvan lust, 1 Joh. 2:16; drie weeën, Op. 8:13 enz., een drievoudigenzegen; een drievoudige handeling bij het buigen, zegenen;een driedaagsch vasten, drie gebedstijden des daags enz., Zöckler.Theol. Nat. 682 f. 696 f. Bähr, Symb. des mos. Cultus, 2^e Aufl.1874. Herzog² 17, 410 f. Doch niet alleen in de Schrift bekleedthet getal drie zulk een ruime plaats, maar ook daarbuiten is ditgetal van groote beteekenis. Voor de christelijke triniteitsleerwerd analogie gezocht niet alleen in de tusschenwezens, die allengsin de Joodsche theologie opkwamen, Weber, Syst. der altsyn. pal.Theol. 172 f., en de drie Sephiroth, ‎‏כתר‏‎,‎‏חכמה‏‎ en ‎‏בינה‏‎, waarvande kabbala sprak, Ad. Franck, La Kabbale 1843. Agrippa vanNettesheim bij Stöckl, Gesch. d. Philos. des M. A. III 413 cf.II 236. Maar men vond sporen en aanduidingen der triniteit ookin de Trimurti der Indiërs, Brahma, Vishnu en Ciwa; in de drievormen van den chineeschen Tao; in de drie germaansche hoofdgoden,Odin, Thor en Loki; en in andere chaldeeuwsche, egyptischeen grieksche voorstellingen der goden. Vooral wees men metzekere voorliefde op eene uitspraak van Hermes Trismegistusen op de drie principia, welke Plato ter verklaring der wereldaannam, de hoogste νους (het zijnde, het goede), de wereld derideeën en de ὑλη, Pfanner, Syst. theol. gentilis purioris, Basil.1679 cap. 3. Moor, Comm. in Marck I 885-890. Tholuck, Diespecul. Trinitätslehre des späteren Orients 1826. Lange, Chr. DogmatikII 143 f. Kahnis, Luth. Dogm. I² 352. Baur, Chr. Lehrev. d. Dreieinigkeit I 10 f. 18 f. 33 f. Delitzsch, Apol. 286.Zöckler, Theol. Nat. 689, cf. ook Schelling, Werke II 2 S. 78.II 3 S. 312 f. Maar al deze analogieën zijn polytheistisch en299kunnen daarom moeilijk met de christelijke triniteitsleer vergelekenworden. Van meer waarde zijn dan nog de physische analogieën,die men gezocht heeft in de natuur. Justinus Martyr bediendezich, in navolging van Philo, van het beeld van het vuur, dateen ander ontstekend, toch hetzelfde blijft. Tertullianus zeide, datGod den Logos voortbracht, sicut radix fruticem et fons fluviumet sol radium, en sprak van bron, vloed en stroom, van wortel,stam en kroon enz. Deze beelden keerden bij de latere kerkvadersen theologen telkens terug en werden uitgebreid en vermeerderd.Hoe meer men alles indacht, hoe meer het bleek, dat alle dingin drieën bestond. De ruimte met hare drie afmetingen; de tijdmet zijne drie momenten; de natuur met hare drie rijken; dewereld der stof, des geestes en van beider verbinding in denmensch; de lichamen in hun vasten, vloeibaren en gasvormigentoestand; de krachten der aantrekking, der afstooting, en vanbeider evenwicht; de drie functiën der menschelijke ziel, το λογικον,το θυμικον en το ἐπιθυμητικον of de drie vermogens, hoofd,hart en hand; de drie factoren van het huisgezin, man, vrouw enkind, cf. echter Augustinus, de trin. XII 5 sq.; de drie standenin de maatschappij, Lehr-, Wehr- en Nährstand; de drie idealegoederen van het ware, goede en schoone; de drieklank in demuziek, bestaande uit den grondtoon met zijn terts en quint;de regenboog en zijn vele kleuren; de zon met haar vigor, splendor,calor, haar levendmakende, verlichtende en verwarmende kracht;de drie grondkleuren, geel, rood en blauw enz. zijn in vroeger enlater tijd als analogieën der christelijke triniteit gebezigd, Delitzsch,Syst. d. christl. Apol. 1870 S. 282 f. Zöckler, Theol. Naturalis1860 S. 672 f. Hooger staan de logische analogieën, die men opgespoordheeft. Augustinus wijst er telkens op, dat elk ding in de eersteplaats een zijn, eene eenheid, eene maat, esse, unitas, mensura,modus, moet hebben; in de tweede plaats een zekeren vorm,species, om iets bepaalds en van andere dingen onderscheiden tezijn; en eindelijk tusschen dat algemeene en dit bijzondere eenezekere relatie en overeenstemming, ordo, bezitten moet. Stof, vormof schoonheid en harmonie tusschen beide of liefde zijn de grondvormenen de momenten van alle zijn, de trin. VI 10. de vera relig.c. 7. de vita beata 34. cf. Gangauf, Des h. Augustinus specul. Lehrev. Gott d. Dreieinigen 1883 S. 209 f. Omne quod est, aliud est quoconstat, aliud quo discernitur, aliud quo congruit, 83 quaest. qu.30018. De Middeleeuwsche theologie werkte dit op allerlei wijze uiten zocht allerwege eene trias op te sporen. Zij vond analogie dertriniteit in het trivium van grammatica, dialectica, rhetorica; inde drie wijsgeerige vakken, logica, physica, ethica; in de driepersonen der grammatica; in het activum, passivum en medium;in den singularis, dualis en pluralis; in de drie grondvocalen enin de radices trilitterales der hebr. taal; in de dispositio, elocutioen actio der rhetorica; in de definitio, divisio en argumentatio derdialectica; in de drie vormen der poezie, epos, lyriek en drama; inde drie trappen der mystiek, cogitatio, meditatio, comtemplatio offides, ratio, contemplatio, of via purgativa, illuminativa, unitiva enz.Dionysius Areopagita deelde zijne hemelsche hierarchie, en Dantezijne divina Comoedia naar het drietal in. In de nieuwere philosophieis de drieheid tot formeele heerschappij gekomen. Kant vond volgensHegel, Werke II 37, als bij instinct de tripliciteit terugen schematiseerde daarnaar de organen der kennis, de vermogensder ziel, de kategorieën, de ideeën der rede enz. Maar eerst inde uit Kant afgeleide idealistische philosophie van Fichte, Schellingen Hegel werd deze tripliciteit tot eene dialectische methode. Hetidealisme wil de dingen begrijpen als een product van het bewustzijn,als eene ontvouwing der idee. Die idee moet daarom alslevend, zich bewegend en produceerend worden gedacht. Dat kanalleen, als ze altijd in eene tegenspraak verkeert tusschen hetgeenzij is en hetgeen zij doet, en deze tegenspraak dan in een derdeoplost en verzoent. De wet der tegenspraak is het wezen desgeestes. Zoo schrijdt de idee in al hare ontvouwingen en ontwikkelingenvoort door de momenten van positie, negatie, limitatie;thesis, antithesis, synthesis; an-sich, für-sich, an-und-für-sich. Degansche wereld ontwikkelt zich in het "Schema der Dreieinigkeiten."De logika met haar leer van het zijn, liet wezen en het begrip,beschouwt den Geist an sich; de natuurphilosophie in de drievormen van mechanica, physica en organica heeft het te doenmet den Geist für sich, den geest in zijn anderszijn, in zijn zelfvervreemding;de Geestesphilosophie met haar subjectieven, objectievenen absoluten geest behandelt den Geist an und für sich,den geest in zijn terugkeer tot zichzelf, in zijn zichzelf bewustworden, Windelband, Gesch. der Philos. 1892 S. 464 f. 481 f.Rümelin, Reden und Aufsätze 1888 S. 47 f. Door den invloeddezer philosophie werd de tripliciteit aan tal van wijsgeerige en301godgeleerde stelsels ten grondslag gelegd. Niet genoeg echter, datop allerlei wijze analogieën voor de triniteit werden opgespoord;er werden ook pogingen aangewend om haar zelve positief tebewijzen, en hetzij dan uit het wezen van het denken of uit datder liefde als noodzakelijk af te leiden. De Logosleer zoowel in deSchrift als in de grieksche philosophie deed onwillekeurig envanzelf in het menschelijke denken en spreken een beeld zien vanhet trinitarisch proces in het Goddelijk wezen. Justinus Martyr,c. Tr. c. 61, Tatianus, Or. c. Gr. c. 5, Tertullianus, c. Prax.c. 5 sq., Lactantius, Inst. IV 29 enz. bedienen zich al van dezevergelijking. Athanasius en de Cappadociërs hebben de generatietelkens als een kennen Gods van zichzelven in zijn beeld, als eeneeuwig spreken van een woord voorgesteld; Vader en Zoon verbondenzich als νους en λογος, bv. Athan. c. Ar. II 35 sq. Greg.Naz. Or. theol. IV 20, en vooral Gregorius van Nyssa, Or.catech. c. 1-3. Maar inzonderheid Augustinus vond in den inwendigen,redelijken mensch duidelijke sporen van de triniteit. En hijvond ze op verschillende wijze en in verschillende richting. Vooreerstvond hij ze in de drieheid van esse, nosse en velle; essentia,scientia, amor; mens, notitia, amor, Conf. XIII 11, de civ. XI26-28, de trin. IX 4. 5. Vervolgens ontdekte hij er sporen vanin de vermogens der ziel, bepaaldelijk in de zinnelijke waarneming,die tot stand komt door een voorwerp, ipsa res, door een beelddaarvan in het oog, visio, en de intentio animi, welke het zintuigop het voorwerp richt, de trin. XI c. 1. 2; en deze trinitas blijft,ook als het voorwerp verdwijnt, want dan wordt een beeld daarvanin de memoria bewaard, maakt de uitwendige aanschouwingvoor de interna visio plaats, en blijft het de wil, die beide verbindt,ib. c. 4 sq. De meeste gelijkenis der triniteit vindt Augustinusechter in de zelfkennis van den menschelijken geest, detrin. IX 4 sq. X 9 sq. XIV 6 sq. XV 6 sq. Hij noemt de trinitas,die hij hier vindt, gewoonlijk met de namen mens, notitia,amor (dilectio), of memoria, intelligentia, voluntas. Eerst is degeest memoria, d.i. bewustzijn zoo van andere dingen als vanzichzelven; er is nl. een bewustzijn, eene scientia die nog geeneigenlijke kennis is; in den geest als memoria liggen vele notitiaeverborgen, ook van zichzelven; iemand kan iets weten, ook aldenkt hij er op het oogenblik niet aan, de trin. XIV c. 6. 7.Maar uit dien geest als memoria, uit de scientia, welke in de302memoria bewaard wordt, wordt nu door de cogitatio, door het denken,het kennen, de intelligentia voortgebracht. In die intelligentia vormtde geest een adaequaat beeld van zichzelf, begrijpt en kent en aanschouwtzichzelf. Mens igitur quando cogitatione se conspicit, intelligitse et recognoscit. En deze zelfkennis en zelfaanschouwing iseen voortbrengen: gignit ergo intellectum hunc et cognitionemsuam. En deze twee nu worden vereenigd door den wil of deliefde. Haec autem duo gignens et genitum dilectione tertia copulantur,quae nihil est aliud quam voluntas fruendum aliquidappetens vel tenens, de trin. XIV 6. Zoo is Augustinus er diepvan overtuigd, dat alle schepselen, als werken van God Drieëenig,in meerdere of mindere mate ook vestigia of indicia trinitatisvertoonen, de trin. VI 10. XV 2. Bovenal zoekt hij een imagotrinitatis in den mensch, die naar het beeld van God Drieëenigis geschapen, ib. de civ. XI 26. Heel de schepping was voorAugustinus een spiegel Gods. Op allerlei wijze tracht hij dan ookde overeenkomst aan te toonen tusschen de trinitas, die hij in deschepselen, inzonderheid in den mensch, ontdekt, en de trinitas inhet Goddelijk wezen. De trias bestaat bij beide daarin, dat alledrie één en gelijk zijn, dat elk der drie in de beide andere endeze weer in den eenen en alzoo omnia in omnibus zijn, de trin.IX 5. X 11. Maar daarbij verheelt hij zich niet, dat al deze vergelijkingenmaar analogieën en beelden zijn, en dat er bij deovereenkomst ook zeer groot onderscheid bestaat. Zoo is de trinitasin den mensch niet de mensch zelf maar iets in of aan den mensch,terwijl in God de triniteit Hijzelf en de drie personen de ééneGod zijn. De memoria, intelligentia en amor zijn in den menschslechts krachten, maar de drie personen zijn in het Goddelijkwezen drie subjecten. Bij den mensch zijn die drie krachten dikwerfongelijk en dienen om elkander aan te vullen, maar in hetGoddelijk wezen is er volkomen eenheid en gelijkheid der personen,de trin. XV 7. 17. 20 sq. Augustinus bedoelde dan ook niet, metdeze analogieën en beelden de triniteit apriori te bewijzen; hijging uit van het geloof, hij nam ze aan op grond van Gods woord;alleen poogde hij ze aposteriori in de gansche natuur aan te wijzenen denkend op te helderen, de vera relig. 7. de trin. I 1. V 1.IX 1. De eerste zeven boeken van zijn werk de trinitate zijn danook hoofdzakelijk gewijd aan bewijzen uit de Schrift; en eerst inde laatste acht boeken zoekt hij ze uit natuur en mensch te303bevestigen. En eindelijk voegde hij er nog aan toe, dat deze trinitasin den menschelijken geest wel door een ieder kon opgemerktworden maar toch alleen door den geloovige als beeld van hetdrievuldig wezen Gods kon worden erkend. Zij is wel wezenlijkeigen aan den geest des menschen en is door de zonde niet uitgeroeid;maar zij is toch verduisterd en wordt door het geloofvernieuwd, als de mensch God weer leert meminisse, intelligereet amare. En volkomen worden we eerst zijn beeld, als we Hemzien zullen van aangezicht tot aangezicht, de trin. XIV 12 sq.Ibi esse nostrum non habebit mortem, ibi nosse nostrum nonhabebit errorem, ibi amare nostrum non habebit offensionem, deciv. XI 28. Deze bewijsvoering voor de triniteit uit het denkenis door velen overgenomen, bijv. Erigena, de div. nat. II 32.Anselmus, Monol. c. 29-67. Lombardus, Sent. I dist. 3, 6-23.Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 7. S. c. Gent. IV 26. Sent. Idist. 3 qu. 2 art. 3. Bonaventura, Brevil. II c. 12. Itiner. mentisc. 2-4. Sent. I dist. 3 art. 1 en 2. Duns Scotus, Sent. I dist.3 qu. 9. Hugo Vict. de Sacr. I pars 3 c. 21 sq. Luther, bijKöstlin, Luthers Theol. I² 99 f. Melanchton, Loci Comm. loc. 3.Enarratio symb. Nic., Corpus Ref. XXIII col. 235, ExplicatioSymb. Nic. ib. col. 359 sq. Examen Ordinandorum, ib. col. 3.Jak. Schegk, Contra Antitrinitarios bij Trechsel, Die protest.Antitrin. II 380 f. Polanus, Synt. Theol. p. 202. Zanchius, Op.I col. 356 sq. Keckermann, Syst. Theol. 1603 p. 20 sq. Poiret,Cogitationum rationalium de Deo, anima et malo libri quatuor1677, bij Baur, Chr. Lehre v. d. Dreieinigkeit III 315 f. Mornaeus,de verit. relig. christ. c. 5. Leibniz, Syst. Theol. Mainz,1825 p. 30. Lessing, Erziehung des Mensch. § 73. Schelling,Werke II 3 S. 315. Twesten, Dogm. II 194-216. Lange, Dogm.II 141. Bilderdijk, Opst. v. godg. en zedek. inhoud I 24v. Kuyper,De Schrift, het woord Gods 1870. Shedd, Dogm. Theol. I 183enz. Maar in verband met deze bewijsvoering voor de triniteit uithet denken bedient Augustinus zich nog van eene andere, nl. uitde liefde. Hij gaat uit van de uitspraak der Schrift: God is liefde,en toont aan, dat er in de liefde altijd eene drieheid is, amanset quod amatur et amor. In de liefde is altijd een subject eneen object en een band tusschen beide. Immo vero vides trinitatem,si caritatem vides, de trin. VIII 8. IX 1. 2. Ook dezespeculatie is door velen nagevolgd, vooral door Richard Vict. de304trinitate III c. 2 sq. De volheid der Goddelijke liefde, evenalsdie der Goddelijke goedheid, zaligheid en heerlijkheid vordereneene meerderheid van personen in het Goddelijk wezen, want deliefde verlangt een object en wel een, dat aan den liefhebbendegelijk is. Maar deze liefde is dan eerst volkomen, wanneer beiden,hij die liefheeft en hij die geliefd wordt, een derde in hun beiderliefde opnemen en door hem wederkeerig geliefd worden. Enevenzoo vinden we deze redeneering bij Bonaventura, Sent. I dist.2 art. 1. qu. 2., en in den nieuweren tijd bij J. Müller, Diechristl. Lehre v. d. Sünde II⁵ 181 f. Sartorius, Lehre v. d. heiligenLiebe I³ S. 11 f. Liebner, Christ, Dogm. I 69 f. Schöberlein,Grundlehren des Heils 1848 S. 22 f. Peip, art. Trinität, Herzog²16, 465 f. Dorner, Chr. Glaub. I 415 f. Ges. Schriften 345 f.enz. Naast deze meer algemeene speculaties uit het verstand enden wil Gods zijn nog andere constructies der triniteit beproefd.De merkwaardigste is die der theosophie, welke onder invloedvan het neoplatonisme, het gnosticisme en de kabbala wederomkort voor de Hervorming optrad in Pico van Mirandola, Reuchlin,Nettesheim, Paracelsus; dan in Jakob Böhme haar eigenlijkenwijsgeer vond en in deze eeuw weer door Schelling en Baaderwerd voorgestaan. Schelling gaat daarvan uit, dat het werkelijkezijn niet uit een zuiver denken is te verklaren. Het wat der dingenmoge uit de rede worden afgeleid; het dat der dingen is daaruitonmogelijk te verklaren. De essentie en de existentie der dingenwijzen op verschillende principia terug, Philos. der Offenb., Werke,II 3 S. 57 f. Daarom is beide het deisme en het pantheisme teverwerpen, II 2 S. 68 f. God mag niet eleatisch als een abstracteeenheid worden opgevat. Hij is eene All-einheit, eene Mehrheit,die de eenheid van het deisme en de alheid van het pantheismemet elkander verbindt, ib. 73. Reeds in het begrip Gods zijn driemomenten te onderscheiden; vooreerst dat van het zijn-kunnende,het subject, de wil, vervolgens dat van het zuiver-zijnde, hetobject, de idee, en eindelijk de identiteit van beide, het subject-object,II 2 S. 24 f. II 3 S. 205 f. In deze drie is het begripvan het absolute voltooid; het is daardoor geest, volmaakte geest,II 3 S. 238 f., persoonlijk en zelfbewust, II 2 S. 73 f., eenEinzelwesen, II 3 S. 174. Maar al is het ook, dat wij denkendeeerst door deze drie heen tot den volmaakten Geest komen, tochis Hij daarom niet uit deze voortgekomen. Integendeel, de Geest305is het eerste en draagt deze drie momenten als immanente Bestimmungenin zich, II 3 S. 240 f. De volmaakte, absoluteGeest is alzoo de an sich, für sich en bei sich seiende Geist,ib. 251 f. Maar in dien Geest ligt ook verborgen dat wat zijn zal.Hij is vrije Geest en kan zichzelven buiten zich openbaren, ib. 261.De drie Bestimmungen, die de Geest in zichzelf heeft, worden dePotenzen van een buitengoddelijk zijn, ib. 272. Schelling leidtheel de schepping, de mythologie en de openbaring uit de scheidingen vereeniging der drie Potenzen af; zij zijn de vormen allermogelijkheden, de principia, de ἀρχαι, van alle zijn, II 2 S. 61,112, II 3 S. 267 f. Deze kosmogonie is bij Schelling echtertegelijkertijd eene theogonie. In de ontwikkeling der wereld verheffende Potenzen in God zich op steeds hooger trap; in de openbaringGods aan zijne schepselen wordt Hij tevens zichzelf openbaar.De drie Bestimmungen in den absoluten geest, de drie Potenzenin de wereldschepping en de mythologie banen den weg, om deééne en zelfde Godheid als drie personen te begrijpen, II 3 S.316. De absolute Geest wordt tot Vader, Zoon en Geest in hethistorisch verloop der openbaring. God, n.l. niet eene bijzonderegestalte maar de gansche God, de absolute persoonlijkheid, kanVader heeten, niet alleen als Urheber van alle dingen, maar ookin zoover Hij door de eerste Potenz van zijn wezen de tweededwingt om zichzelve te realiseeren, II 3 S. 311, 322, maar Hijis niet werkelijk Vader bij het begin en den voortgang van hetproces, maar eerst aan het einde, ib. 335 f. 339. De tweedegestalte is de Zoon, wiens generatie niet eeuwig is maar betrekkingheeft op het zijn des Zoons buiten den Vader endaarom aanvangt in het moment der schepping; de Zoon isdaarom eerst ten volle Zoon aan het einde van het proces, ib.312, 318, 321 f. 330 f. En ditzelfde geldt van de derde Potenz,333 f. Aan het einde is de gansche Godheid in drie van elkanderonderscheidene personen verwerkelijkt, die noch drie onderscheideneGoden noch ook slechts drie onderscheidene namen zijn,335, 337. Door deze speculatie bracht de nieuwere philosophiehet trinitarisch dogma wederom in eere. Het ontbrak niet aanpogingen, om de triniteit denkend te construeeren, vooral uithet wezen des geestes, der zelfbewustheid, der persoonlijkheid,Weisse, Philos. Dogm. I 444 f. Dorner, Chr. Gl. I 405 f. J. H.Fichte, Deutinger, Rosenkrantz en anderen, cf. Drews, Die306deutsche Spekul. seit Kant I 285-531. Günther ging zelfszoo ver, dat hij, evenals Raymundus de Sabunde, RaymundusLullus en enkele andere rationalisten, het onderscheid tusschenarticuli puri en mixti verwierp, de drieëenheid ook tot deredewaarheden rekende en uit den aard van het zelfbewustzijnbewijsbaar achtte, Drews I 447 f. Kleutgen, Theol. der VorzeitI² 399-451.

25. Kerk en theologie namen over het algemeen tegenoverdeze philosophische constructies der triniteitsleer eene zeer gereserveerdehouding aan. Hoogstens willen zij van bewijzen voorde triniteit alleen aposteriori iets weten, ten einde het dogmaop te helderen; maar ook dan nog waarschuwden velen tegen depoging, om voor deze leer steun te zoeken in de rede. Meer daneenig ander was het dogma der triniteit een mysterie, dat natuuren rede verre te boven ging en alleen uit de bijzondere openbaringgekend kon worden. Evenals Augustinus nam Thomas welvestigia trinitatis in de schepping aan en poogde ze ook a posterioridoor redeneering toe te lichten. Maar hij verklaarde uitdrukkelijk,dat de triniteit niet door de rede kenbaar was, want de scheppingis een werk der gansche triniteit en toont dus wel de eenheiddes wezens maar niet het onderscheid der personen. Qui autemprobare nititur trinitatem personarum naturali ratione, fidei dupliciterderogat; ten eerste door aan de waardigheid des geloofs datalleen onzienlijke dingen tot object heeft, te kort te doen, en tentweede, door anderen van het geloof af te houden, als ze gaandenken, dat ons geloof op zoo zwakke gronden steunt, S. Theol.I qu. 32 art. 1, cf. ook Lombardus, Sent. I dist. 3 n. 6 en decommentaren op die plaats. Calvijn zag weinig nut in de analogieënen bewijzen, die uit natuur en mensch voor de triniteitwerden bijgebracht, Inst. I 13, 18. I 15, 4. Comm. in Gen. 1:26.En vele Geref. en Luth. theologen oordeelden op dezelfde wijze,Hyperius, Meth. theol. p. 111. Zanchius, Op. I 356 sq. Walaeus,Op. I 236. Synopsis pur. theol. VII 14. Mastricht, Theol. theor.pract. II 24, 21. Gerhard, Loci theol. III § 23-32. Quenstedt,Theol. I p. 265 sq. Hollaz, Examen theol. p. 344 enz., cf. inden nieuweren tijd Böhl, Dogm. 80. Beck, Glaub. II 129.

Zonder twijfel is nu tegenover allen, die de leer der triniteit opredelijke gronden willen doen rusten, staande te houden, dat de kennis307dezer leer alleen aan Gods bijzondere openbaring is te danken.De Schrift is de eenige en laatste grond voor de leer der drieëenheid;de rede kan hoogstens a posteriori deze leer eenigermatedoor het denken ophelderen. Maar toch zijn de bijgebrachte redeneeringentot toelichting van het triniteitsdogma niet van allewaarde ontbloot. Vooreerst geeft de Schrift er zelve ons vrijheidtoe, als zij zegt, dat de gansche schepping en vooral de mensch eenwerk is van den drieëenigen God. Zeer zeker zijn alle werken Godsnaar buiten ongedeeld en aan alle drie personen eigen: in dezewerken staat dus veelmeer de eenheid Gods dan het onderscheidder personen op den voorgrond. Maar in die eenheid kan tochde verscheidenheid niet ontbreken. En de Schrift zelve duidt daarmedeaan, dat alle schepselen vestigia, en de mensch de imagotrinitatis vertoonen zal. Hoezeer dan ook de zonde objectief deopenbaring Gods in zijne werken omfloersd en subjectief ons oogverduisterd heeft, het kan niet apriori worden ontkend, dat hetdoor de openbaring verlichte verstand in de natuur sporen ontdekkenkan van dien God, dien het in de Schrift leerde kennenals drieëenig in zijn wijze van bestaan en werken. Daar komt bij,dat al deze redeneeringen ongetwijfeld niet in staat zijn om hetdogma der triniteit te bewijzen. Geen van die alle kan of magzijn de grond van ons geloof. We zouden de waarheid aan debespotting onzer tegenstanders prijsgeven, indien wij ze aannamenop zoo zwakke gronden, als onze rede vermag bij te brengen,Thomas S. Theol. I qu. 32 art. 1, qu. 46 art. 2. S. c. Gent. Ic. 9. Maar deze redeneeringen zijn toch wel in staat, om verschillendetegenwerpingen te weerleggen, die tegen het dogmaworden ingebracht, ib. c. Gent. I c. 9; ze hebben wel de krachtom aan te toonen, dat het noch onmogelijk noch ongerijmd is, watde openbaring ons leert, ib. S. Theol. II 2 qu 1 art. 5 ad 2;en ze zijn bij machte te betoogen, dat het geloof der tegenstandersonvoldoende is en met de rede zelf in strijd, ib. S. Theol.I qu. 1 art. 8. Voetius, Disp. I p. 1 sq. Zoo ongerijmd is deleer der triniteit toch niet, als ze aan een oppervlakkig rationalismevan vroeger en later tijd voorkwam. Met eene berekening,dat één geen drie en drie geen één kan zijn, is ze niet omvergeworpen.Veeleer is de philosophie telkenmate en ook weer indeze eeuw tot de leer der triniteit teruggekeerd en heeft althanseenigermate haar rijken zin en hare diepe beteekenis ingezien.308Daar komt eindelijk nog bij dat deze redeneeringen den samenhangopsporen en bewaren tusschen natuur en genade, tusschen scheppingen herschepping. Het is éénzelfde God, die ons schept enonderhoudt en die ons herschept naar zijn beeld. De genadeverheft zich wel boven de natuur, maar is met haar niet in strijd.Herstellend wat door de zonde in haar bedorven is, verhelderten volmaakt zij ook wat er in haar nog van Gods openbaring isovergebleven. Het denkend verstand plaats de triniteitsleer middenin het rijke leven van natuur en menschheid. De belijdenis van denChristen is geen eiland in den oceaan, maar een hooge bergtop,vanwaar heel de schepping wordt overzien. En het is de taak vanden christelijken theoloog, om de openbaring Gods in haar verbandmet en beteekenis voor heel het leven duidelijk in het licht testellen. Het christelijk denken blijft onbevredigd, zoolang niet alhet zijnde tot God drieëenig is teruggeleid en de belijdenis derdrieëenheid Gods niet midden in het centrum van ons denken enleven is geplaatst. De analogieën en bewijzen, voor de triniteitbijgebracht, strekken dan ook niet om het dogma te demonstreeren,maar ze dienen vooral om het veelzijdig nut en de rijke beteekenisaan te toonen, die er in deze belijdenis ligt opgesloten voorhet leven en het kennen der schepselen. Ze zijn ten slotte geborenniet uit eene zucht naar ijdele speculatie en ongepaste nieuwsgierigheid,maar uit een diep religieus belang. Indien God drieëenigis, dan moet dat van de hoogste beteekenis zijn, want hetis alleen uit en door en tot God, dat alle dingen zijn.

Vooreerst dan doet de triniteit ons God kennen als den waarachtigLevende. Reeds door de kerkvaders werd opgemerkt, datde dwaling van deisme en pantheisme, van monisme en polytheismedoor de triniteit vermeden, en het ware, dat in al dieideeën over God verborgen lag, in de triniteit was opgenomen.Het deisme graaft eene klove tusschen God en zijn schepsel, heftbeider verwantschap op en houdt voor God niets dan een abstracteeenheid, een puur zijn, een eentonige en eenvormige existentieover, het bevredigt noch het hoofd noch het hart, het is de doodder religie. Het pantheisme brengt ons God wel nader maar maaktHem aan het schepsel gelijk, wischt de grenslijn tusschen creatoren creatura uit, berooft Hem van een eigen zijn en leven enondermijnt den godsdienst. Maar de christelijke leer der triniteitdoet God kennen als wezenlijk onderscheiden van de wereld en309toch als een eigen, zalig leven deelachtig. God is eene volheidvan zijn, πελαγος οὐσιας. Hij is niet onvruchtbaar, ἀγονος. Hijis het absolute zijn, de Eeuwige, die is en was en komen zal,maar in dat zijn de eeuwig levende, de eeuwig voortbrengende.Men heeft de triniteit trachten afteleiden uit het denken enwillen Gods, uit zijne liefde, goedheid, volmaaktheid enz. Bedoeldals wijsgeerige constructies der triniteitsleer, laten zij alle tewenschen over. De constructie uit het denken brengt het tot geenonderscheid van personen, maakt de processie van den derdenpersoon niet duidelijk en moet met het oog op dezen overgaantot en zich aanvullen met de constructie uit den wil Gods. Deafleiding der triniteit uit de liefde stuit op dezelfde bezwaren enweet de processie des H. Geestes niet in het licht te stellen.Maar toch is het waar, dat deze en alle andere eigenschappeneerst leven en realiteit verkrijgen door de triniteit. Buiten enzonder deze zijn ze namen, klanken, ledige begrippen. Als eigenschappenvan een drieëenig God beginnen ze te leven voor hoofden voor hart. Eerst door haar verstaan we, dat God in zichzelven,ook afgedacht van de wereld, de onafhankelijke, de eeuwige, dealwetende, de algoede, de liefde, de heiligheid en de heerlijkheidis. De triniteit doet ons God kennen als de volheid van zijn, hetwaarachtige leven, de eeuwige schoonheid. Ook in God is ereenheid in de verscheidenheid, verscheidenheid in de eenheid. Jadeze orde en harmonie is in Hem op absolute wijze aanwezig.Bij schepselen is daarvan slechts eene zwakke analogie. Of deeenheid of de verscheidenheid komt niet tot haar recht. Schepselenbestaan in ruimte en tijd, staan naast elkaar en doordringenelkander niet. Er is eenheid alleen door attractie, door wil engenegenheid, eene zedelijke eenheid, die verbreekbaar en wankel is.En waar diepergaande, physische eenheid bestaat, b. v. tusschende vermogens der ééne substantie, is er onzelfstandigheid, en neemtde eenheid het onderscheid in zich terug. Maar in God is beideaanwezig: absolute eenheid en absolute verscheidenheid. Het iséénzelfde wezen, dat door drie supposita gedragen wordt. Er ishier de hoogste gemeenschap, gemeenschap deszelfden wezens, entegelijk de hoogste verscheidenheid, verscheidenheid van personen.Daarom kunnen, indien God drieëenig is, de drie personen nietanders dan als ὁμοουσιοι gedacht worden. Het arianisme in zijnevelerlei vormen denkt het wezen Gods niet in en bevredigt daarom310het denken niet. Indien er onderscheidingen zijn, niet buiten maarin en binnen het Goddelijk wezen, dan moeten deze onderscheidingen,d. i. deze personen allen wezensgelijk zijn. In God kanniets bestaan, wat iets anders of iets minder dan God ware. Eris geen overgang tusschen Schepper en schepsel. Vader, Zoon enGeest zijn allen hetzelfde wezen deelachtig en waarachtig God,of ze zinken neder tot het creatuur. Er is op christelijk standpuntgeen derde mogelijk. Maar evenzoo wordt hierdoor het sabellianismein zijn verschillende modi veroordeeld. Want de homoousieder drie personen heeft dan alleen zin en beteekenis, als dezewaarlijk en realiter van elkander onderscheiden zijn, als onderscheidenedragers van eenzelfde substantie. De verscheidenheidder subjecten, die in de openbaring Gods, in schepping en herschepping,naast elkander optreden, komt op uit de verscheidenheid,die in het wezen Gods zelf tusschen de drie personen bestaat. Erzou naar buiten geen onderscheid in de eenheid kunnen zijn, indienzij niet innerlijk, ad intra, bestond.

In de tweede plaats is de triniteit van het hoogste belang voorde schepping. Deze is alleen te handhaven bij de belijdenis vaneen drieëenig God. Daardoor alleen is het toch mogelijk, omeenerzijds tegen het deisme het verband en andererzijds tegen hetpantheisme het onderscheid van God en wereld te handhaven.De schepping is niet te denken als een zuiver toeval en evenminals eene zelfontwikkeling van het Goddelijk wezen. Zij moet haargrondslag hebben in God en toch geen moment vormen in zijninnerlijk levensproces. Hoe zou dit beide te handhaven zijn andersdan door de drieëenheid Gods? Het leven Gods is Goddelijkrijk; het is vruchtbaar; er is actie, productie in. En de triniteitsleerspreekt daarom ook van de generatie des Zoons en de processiedes H. Geestes. Beide deze daden zijn wezenlijk onderscheidenvan de schepping; gene zijn immanente verhoudingen, deze is eenopus ad extra; gene zijn genoegzaam in zichzelve, God heeft deschepping niet noodig, Hij is leven, zaligheid, heerlijkheid inzichzelven. Maar toch staat de schepping met deze vruchtbaarheidGods in het nauwste verband. Want vooreerst heeft Athanasiusterecht opgemerkt, dat indien het Goddelijk wezen onvruchtbaaris en zichzelf niet mededeelen kan, er ook van geen openbaringGods naar buiten, d. i. van geen mededeeling Gods in en aanzijn schepsel sprake kan zijn. De leer van de onmededeelbaarheid311van het Goddelijk wezen door generatie en processie aan Zoonen Geest brengt mede, dat de wereld los staat naast, buiten,tegenover God. God is dan absoluut verborgen, βυθος, σιγη, hetonbewuste, Ungrund; de wereld openbaart Hem niet; er is geenkennisse Gods mogelijk. Daarentegen leert het dogma der triniteit,dat God zich meedeelen kan, absoluut aan Zoon en Geest, relatiefdus ook aan de wereld. Want de mededeeling, die er plaats heeftin het Goddelijk wezen, is naar de gedachte van Augustinus, hetvoorbeeld, de archetype van het werk Gods in de schepping.De Schrift wijst telkens op het nauwe verband, dat tusschenZoon en Geest eenerzijds, en de schepping andererzijds bestaat.De benamingen Vader, Zoon (woord, wijsheid), Geest duiden zeerzeker immanente relatiën aan, maar weerspiegelen zich toch ookin de verhoudingen, die in de werken Gods naar buiten tusschende drie personen aanwezig zijn. Uit den Vader zijn alle dingen;in den Zoon liggen de ideeën van alle zijn; in den Geest zijn deprincipia van alle leven. De generatie en processie in het Goddelijkwezen zijn de immanente daden Gods, die eene schepping enopenbaring Gods naar buiten mogelijk maken. Daaruit eindelijkis te verklaren, dat alle werken Gods naar buiten dan eerstgenoegzaam worden gekend, als hun trinitarisch bestaan wordtingezien. De voorbeelden, boven genoemd, zijn ten deele zeergezocht en in elk geval niets meer dan analogieën. Maar dephilosophie van Plato af tot von Hartmann toe is altijd weer,bewust of onbewust, tot een drietal principia of ἀρχαι teruggekeerd,waaruit de schepping in haar geheel en in hare deelenkon worden verklaard. Er ligt een groote waarheid in, dat deschepping ons overal vestigia trinitatis vertoont. En omdat dezevestigia zich het duidelijkst in den mensch vertoonen en hij zelfsimago trinitatis heeten mag, daarom spoort hij als het ware dooreen immanenten drang allerwege deze vestigia op. In de triaskomt eerst uit de volkomenheid van het schepsel, de afgerondheidvan het systeem, de harmonie der schoonheid. Hoe hooger ietsstaat in de schepselenrij, des te meer streeft het de trias tegemoet.En zelfs in de afdwalingen van den mensch op godsdienstig gebiedis er nog iets van deze werking te bespeuren. Schelling’s pogingom ook de mythologie trinitarisch te duiden, is toch nog ietsmeer geweest dan eene geniale phantasie.

In de derde plaats is de triniteit van het hoogste gewicht voor312de christelijke religie. Met de belijdenis van Gods drieëenheidstaat en valt het gansche Christendom, de geheele bijzondere openbaring.Zij is de kern van het christelijk geloof, de wortel allerdogmata, de substantie van het nieuwe verbond. Uit dit religieus,christelijk belang heeft dan ook de ontwikkeling der kerkelijketriniteitsleer haar aanvang genomen. Het ging bij haar waarlijkniet om een metaphysisch leerstuk of wijsgeerige bespiegeling,maar om het hart en het wezen der christelijke religie zelve.Zoozeer wordt dit gevoeld, dat allen, die nog prijs stellen opden naam van Christen, eene zekere triniteit erkennen en huldigen.In elke christelijke belijdenis en dogmatiek is de diepste vraagdeze, hoe God één en toch weer drievoudig kan zijn. En al naargelang deze vraag beantwoord wordt, komt in alle stukken derleer de christelijke waarheid minder of meer tot haar recht. Inde triniteitsleer klopt het hart van heel de openbaring Gods totverlossing der menschheid. Voorbereid in het Oude Verbond, treedtzij daarom eerst duidelijk in Christus aan het licht. De religiekan met niets minder dan God zelven toe. In Christus nu komtGod zelf tot ons, en in den H. Geest deelt Hij ons zichzelvenmede. Het werk der herschepping is door en door trinitarisch.Uit en door en in God zijn alle dingen. Het is één Goddelijk werkvan het begin tot het einde, en toch drievoudig onderscheiden;het wordt besloten door de liefde des Vaders, de genade des Zoonsen de gemeenschap des H. Geestes. En dienovereenkomstig wijsthet geloofsleven van den Christen op drie principia terug, gelijkde Ned. Gel. art. 9 zegt, dat wij de leer der drieëenheid kennen zoouit de getuigenissen der Heilige Schrift als uit de werkingen derdrie personen, voornamelijk uit degene, die wij in ons gevoelen.Wij weten ons kinderen van den Vader, verlost door den Zoonen met beiden in gemeenschap door den H. Geest. Alle heil enzegen komt ons uit God drieëenig toe. In dien naam worden wijgedoopt; die naam is de hoofdsom onzer belijdenis; van diennaam daalt alle zegen op ons neer; aan dien naam brengen wijeeuwiglijk dank en eere; in dien naam vinden wij rust voor hethart, vrede voor onze consciëntie. De Christen heeft een Godboven en voor en in zich. Aan de leer der triniteit is daarom dezaligheid in dit en het toekomende leven verbonden, al is hetook, dat wij de mate der kennis niet kunnen bepalen, die ookvan dit mysterie eisch is voor een oprecht geloof.