1. Als God op den zevenden dag volbracht had zijn werk, dat Hij gemaakt had, heeft Hij gerust op den zevenden dag van al zijn werk, dat Hij gemaakt had, Gen. 2:2, Ex. 20:11, 31:17. Zoo duidt de Schrift den overgang aan van het werk der schepping tot dat der onderhouding. Dat dit rusten Gods zijn oorzaak niet heeft in vermoeienis noch ook in een ledig toezien bestaat, wordt door de H. Schrift telkens klaar en duidelijk uitgesproken, Jes. 40:28, Joh. 5:17. Het scheppen is voor God geen werk en het onderhouden geen rust. Het rusten Gods geeft alleen te kennen, dat Hij aan het voortbrengen van nova genera een einde maakte, Pred. 1:9, 10; dat het werk der schepping in eigenlijken en engeren zin, als productio rerum e nihilo, was afgeloopen; en dat Hij in dit voltooide werk met Goddelijk welgevallen zich verlustigde, Gen. 1:31, Ex. 31:17, Ps. 104:31, cf. August., de civ. XI 8. XII 17. de Gen. ad lit. IV 8 sq. Lombardus, Sent. II dist. 15. Thomas, S. Theol. I qu. 73. Calvijn op Gen. 2:2. Zanchius, Op. III 537 enz. Het scheppen gaat nu in onderhouden over. Beide zijn in de Schrift zoo wezenlijk onderscheiden, dat ze als arbeid en rust tegenover elkander kunnen worden geplaatst. En zij zijn toch ook zoo innig verwant en verbonden, dat het onderhouden zelf een scheppen kan heeten, Ps. 104:30, 148:5, Jes. 45:7, Am. 4:13. De onderhouding is immers zelve ook een Goddelijk werk, niet minder groot en heerlijk dan de schepping. God is geen Deus otiosus, Hij werkt altijd, Joh. 5:17, 2 en de wereld heeft geen bestand in zichzelve. Van het oogenblik van haar ontstaan af bestaat ze alleen in en door en tot God, Neh. 9:6, Ps. 104:30, Hd. 17:28, Rom. 11:36, Col. 1:15, Hebr. 1:3, Op. 4:11. Ofschoon onderscheiden van zijn wezen, is ze in haar bestaan nooit onafhankelijk; onafhankelijkheid ware niet-zijn. De gansche wereld met alwat in haar is en geschiedt, staat onder Gods bestuur; zomer en winter, dag en nacht, vruchtbare en onvruchtbare jaren, licht en duisternis, alles is zijn werk en wordt door Hem geformeerd, Gen. 8:22, 9:14, Lev. 26:3v., Deut. 11:12v., Job 38, Ps. 8, 29, 65, 104, 107, 147, Jer. 3:3, 5:24, Mt. 5:45 enz. De Schrift kent geen onafhankelijk schepsel; het ware eene tegenspraak in zichzelve. God zorgt voor alle schepselen, voor dieren, Gen. 1:30, 6:19, 7:2, 9:10, Job 38:41, Ps. 36:7, 104:27, 147:9, Joël 1:20, Mt. 6:26 enz., en inzonderheid ook voor menschen. Hij ziet hen allen, Job 34:21, Ps. 33:13, 14, Spr. 15:3, formeert hun aller hart en let op al hunne werken, Ps. 33:15, Spr. 5:21; zij zijn allen zijner handen werk, Job 34:19, de armen en de rijken, Spr. 22:2. Hij bepaalt aller woning, Deut. 32:8, Hd. 17:26, neigt aller hart, Spr. 21:1, bestuurt aller gangen, Spr. 5:21, 16:9, 19:21, Jer. 10:23 enz. doet met het heir des hemels en de inwoners der aarde naar zijn welgevallen, Dan. 4:35. Zij zijn in zijne handen als leem in de hand des pottebakkers, als eene zaag in de hand desgenen, die haar trekt, Jes. 29:16, 45:9, Jer. 18:5, Rom. 9:20, 21. Zeer bijzonder gaat zijn voorzienig bestuur nog over zijn volk. Heel de geschiedenis van de aartsvaders, van Israël, van de gemeente, en van ieder geloovige is daarvoor ten bewijze. Wat menschen hun ten kwade hebben gedacht, denkt God hun ten goede, Gen. 50:20; alle instrument, tegen hen bereid, zal niet gelukken, Jes. 54:17; zelfs de haren huns hoofds zijn alle geteld, Mt. 10:30; alles werkt hun ten goede mede, Rom. 8:28. Zoo staat al het geschapene in de macht en onder het bestuur Gods; beide, toeval en noodlot, zijn der Schrift onbekend, Ex. 21:13, Spr. 16:33. Het is God, die alles werkt naar den raad van zijn wil, Ef. 1:11, en alles dienstbaar maakt aan de openbaring zijner deugden, aan de eere zijns naams, Spr. 16:4, Rom. 11:36. Dit alles vat de Schrift op schoone wijze daarin saam, dat zij telkenmale van God spreekt als van een Koning, die alle dingen regeert, Ps. 10:16, 3 24:7, 8, 29:10, 44:5, 47:7, 74:12, 115:3, Jes. 33:22 enz. God is een Koning, de Koning der koningen en de Heere der heeren; een Koning, die in Christus een vader is voor zijne onderdanen, en een Vader, die tevens koning is over zijne kinderen. Alwat er onder schepselen, in dieren- en menschen- en engelenwereld, in gezin en maatschappij en staat gevonden wordt van zorge voor, van liefde tot, van bescherming van den een door den ander, is eene zwakke afschaduwing van Gods voorzienig bestel over alle werken zijner handen. Zijne volstrekte macht en zijne volmaakte liefde zijn het eigenlijk object van het voorzienigheidsgeloof in de H. Schrift.

Bij dit getuigenis der Schrift komt dat van alle volken. De leer van de voorzienigheid Gods is een articulus mixtus, uit Gods openbaring in de natuur aan alle menschen ten deele bekend. Zij is een geloofsartikel in iederen, ook in den meest verbasterden godsdienst; wie haar ontkent, ondermijnt de religie; zonder haar is er voor gebed en offerande, voor geloof en hope, voor vertrouwen en liefde geen plaatse meer. Waarom God dienen, vraagt Cicero, Nat. D. I 2, indien Hij zich in het geheel niet om ons bekommert? Daarom stemmen alle godsdiensten in met het woord van Sophocles, Elect. 173: ἐστι μεγας ἐν οὐρανῳ Ζευς, ὁς ἐφορα παντα και κρατυνει. En ook de wijsbegeerte heeft deze voorzienigheid Gods menigmaal erkend en verdedigd, b. v. Socrates bij Xenophon, Mem. I 4 IV 3. Plato in Timaeus, Leges X 901, Rep. X 613 A. Aristoteles in Eth. Nic. X 9. de Stoa bij Cicero, Nat. D. II. Seneca, de providentia en de beneficiis, Cicero, Nat. D. I 2 III 26, Plutachus, de fato, Plotinus, περι εἱμαρμενης en περι προνοιας, cf. ook Philo’s geschrift περι προνοιας, Wendland, Philo’s Schrift über die Vorsehung, Berlin 1892. Toch was daarom de leer der voorzienigheid in de heidensche religie en philosophie niet dezelfde, welke ze in het Christendom is. Bij de Heidenen was het voorzienigheidsgeloof meer theorie dan practijk, meer wijsgeerige beschouwing dan religieus dogma; het reikte niet toe in nood en in dood; het slingerde tusschen toeval en noodlot altijd heen en weer. Wijl God bijv. bij Plato geen schepper maar alleen formeerder der wereld was, vond zijne macht in de eindige materie haar grens, Zeiler, Philos. d. Gr. II⁴ 928. Ofschoon Aristoteles zijn geloof aan Gods voorzienigheid meermalen uitspreekt, valt deze toch 4 voor hem geheel met de werking der natuuroorzaken samen; de Godheid als νοησις νοησεως staat in eenzame zelfbeschouwing buiten de wereld, zonder wil, zonder handeling, en het schepsel heeft van haar geen hulpe of liefde te wachten, ib. III 368 f. 790 f. Bij de Stoa was de προνοια met de εἱμαρμενη en de φυσις identisch, ib. IV 143; en volgens Epicurus was de voorzienigheid met de zaligheid der Goden in strijd, ib. 428. En wel spanden sommigen, zooals Plutarchus en Plotinus, zich in, om aan toeval en noodlot beide te ontkomen; maar feitelijk verhief zich het noodlot altijd weer achter en boven de Godheid, en drong het toeval van beneden weer in de lagere sehepselen en de kleinere gebeurtenissen in; magna Dii curant, parva negligunt, Cicero, Nat. D. II 167. Cf. Pfanner, Syst. theol. gent. c. 8. Creutzer, Philosophorum veterum loci de provid. divina ac de fato 1806. Schneider, Christl. Klänge aus den gr. u. röm. Klassikern, 1865 S. 231 f.

2. Van dien aard is echter het christelijk geloof aan Gods voorzienigheid niet. Dit is integendeel eene bron van troost en hope, van vertrouwen en moed, van ootmoed en berusting, Ps. 23, 33:10v., 44:5v., 127:1, 2, 146:2v. enz. Het voorzienigheidsgeloof steunt in de Schrift volstrekt niet alleen op Gods openbaring in de natuur maar veel meer op zijn verbond en toezeggingen; het heeft tot grondslag niet alleen Gods gerechtigheid maar bovenal ook zijne ontferming en genade; het onderstelt de kennis der zonde, veel dieper dan bij de Heidenen, maar ook de ervaring van Gods vergevende liefde; het is geen kosmologische speculatie maar eene heerlijke belijdenis des geloofs. En daarom ziet het door alle smart en lijden heen weer blijde de toekomst in; al worden de raadselen niet opgelost, het geloof aan Gods vaderlijke hand heft altijd zich uit de diepte weer op en doet zelfs roemen in de verdrukkingen. In verband hiermede is het opmerkelijk, dat de Schrift het abstracte woord voorzienigheid niet kent. Men heeft aan dit woord wel een Schriftuurlijk karakter willen geven door beroep op Gen. 22:8, 1 Sam. 16:1, Ezech. 20:6, Hebr. 11:40; enkele malen komt het woord ook van menschelijke voorzorg voor, Hd. 13:14, Rom. 12:17, 13:14, 1 Tim. 5:8. Maar dat alles neemt niet weg, dat de Schrift, over Gods voorzienigheid handelend, gansch andere 5 woorden bezigt. Zij vat de werkzaamheid Gods, door dit woord uitgedrukt, niet saam in een abstract begrip en houdt er geen theologische verhandeling over. Maar zij schildert haar zelve op de rijkste en levendigste wijze en laat haar ons zien in de historie; de Schrift in haar geheel is het boek der voorzienigheid Gods. En zoo die voorzienigheid teekenend, spreekt zij van scheppen, Ps. 104:30, 148:5, levendmaken, Job 33:4, Neh. 9:6, vernieuwen, Ps. 104:30, zien, schouwen, letten, Job 28:24, Ps. 33:13, 15, behouden, behoeden, bewaren, Num. 6:24, Ps. 36:7, 121:7, leiden, leeren, regeeren, Ps. 25:5, 9, 93:1 enz., werken, Joh. 5:17, dragen, Hebr. 1:3, zorgen, 1 Petr. 5:7. Het woord voorzienigheid, is aan de philosophie ontleend. Volgens Laertius was Plato de eerste, die het woord προνοια in dezen zin bezigde, cf. Zeller, Philos. der Gr. II⁴ 929. De apocriefe boeken gebruiken het reeds, Sap. 14:3, 17:2, 3 Mk. 4:21, 5:30, 4 Mk. 9:24, 13:18, 17:22, naast διατηρειν, Sap. 11:25, διακυβερναν, 3 Mk. 6:2, διοικειν, Sap. 8:1 enz. En de kerkvaders namen het over en gaven er burgerrecht aan in de christelijke theologie, cf. Suicerus. s. v. Daarbij onderging het woord echter eene niet onbelangrijke wijziging. Oorspronkelijk beteekent voorzienigheid toch het vooruitzien, providentia, of het vooruitkennen, προνοια, van wat in de toekomst geschieden zal. Providentia est, per quam futurum aliquid videtur, Cic. Inv. II 53. Zoo verstaan, was het woord volstrekt niet geschikt, om alles te omvatten wat het christelijk geloof in de leer van Gods voorzienigheid belijdt. Als vooruitweten van het toekomstige, zou de voorzienigheid Gods toch alleen behooren tot de scientia Dei en in den locus over de deugden Gods volledig afgehandeld zijn. Het christelijk geloof verstaat onder de voorzienigheid Gods echter niet eene nuda praescientia, maar belijdt, dat alle dingen door God niet alleen te voren geweten maar ook te voren bepaald en verordend zijn. Daarom werd de voorzienigheid al spoedig gerekend niet slechts tot het verstand maar ook tot den wil Gods, en door Damascenus omschreven als βουλησις θεου, δι’ ἡν παντα τα ὀντα την προσφορον διεξαγωγην λαμβανει, de fide orthod. II 29. In dezen zin opgevat, zou de voorzienigheid Gods thuis behooren in de leer van de besluiten Gods en daar geheel en al afgehandeld zijn. Maar wederom belijdt het christelijk geloof meer, dan door 6 het woord in dezen zin wordt aangeduid. De besluiten Gods worden immers uitgevoerd; en de schepselen, die tengevolge daarvan het aanzijn ontvangen, bestaan geen oogenblik van zichzelve, maar ze worden van oogenblik tot oogenblik alleen gedragen door Gods almachtige hand. Ontstaan en bestaan van alle schepselen hebben hun oorsprong, niet in eene voorwetenschap noch ook in een besluit maar bepaaldelijk in eene almachtige daad Gods. En de voorzienigheid is dus naar de leer der Schrift en de belijdenis der kerk die daad Gods, waardoor Hij alle dingen van oogenblik tot oogenblik in stand houdt en regeert, niet alleen Fürsehung maar ook Vorsehung. Deze verschillende beteekenissen, waarin het woord voorzienigheid verstaan werd, waren echter oorzaak, dat de plaats en de inhoud van dit leerstuk in de christelijke dogmatiek telkens wisselden en aan allerlei veranderingen waren onderworpen. Nu eens wordt zij tot de deugden, dan tot de besluiten (opera Dei ad intra), dan tot de opera ad extra gerekend, cf. deel II 374v. Damascenus definieert ze als ἡ ἐκ θεου εἰς τα ὀντα γενομενη ἐπιμελεια, de fide orth. II 29, en behandelt ze wel na de schepping maar toch in nauw verband met de praescientia en praedestinatio, II 30. Lombardus bespreekt ze in het hoofdstuk over de praedestinatie, maar vóór de schepping, Sent. I dist. 35. Eene zeer duidelijke uiteenzetting geeft Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 1; hij omschrijft ze eerst in het algemeen als ratio ordinis rerum in finem en houdt ze voor principalis pars prudentiae, wier taak het juist is, ordinare alia in finem; maar dan zegt hij nader dat ad providentiae curam duo pertinent, scilicet ratio ordinis, quae dicitur providentia et dispositio, et executio ordinis, quae dicitur gubernatio, cf. ook Bonaventura, Sent. I dist. 35 en Hugo Vict. S. Sent. tr. 1 c. 12. Naar deze en andere voorbeelden werd de leer der voorzienigheid in de Roomsche theologie behandeld òf met de praedestinatie bij den wil Gods, Petavius, de Deo VIII c. 1-5. Becanus, Theol. schol. I c. 13. Theol. Wirceb. Paris 1880 III 175. Perrone, Prael. Theol. II 1838 p. 233. C. Pesch, Prael. dogm. II 158; òf alleen als conservatio of gubernatio afzonderlijk na de schepping, Thomas, S. Theol. I qu. 103-105, c. Gent. III 65 en commentatores op Sent. II dist. 37. Theol. Wirceb. III 497; òf geheel en al in den ruimsten zin na den locus de creatione, Schwetz, Theol. dogm. I 405. Jansen, Prael. theol. II 7 329. Simar, Dogm.³ 252. Scheeben, Dogm. II 12. En evenzoo werd in de theologie der Hervorming de voorzienigheid nu eens opgevat als een consilium, waarnaar God alles regeert, Conf. Helv. post. art. 6. Ursinus, Explic. qu. 27. Zanchius, Op. II 425. Maresius, Syst. Theol. IV § 19. Alsted, Theol. schol. 174, dan weer als een werk Gods naar buiten, Calvijn, Inst. I 16, 3. 4. Polanus, Synt. Theol. VI 1. Junius, Theses Theol. XVII 1. 2. Synopsis pur. theol. XI 3. Heidegger, Corpus Theol. VII 3 enz. Het verschil betreft natuurlijk meer den naam dan de zaak, gelijk Alsted, Theol. schol. 175 en Baier, Comp. theol. I 5, 2, terecht opmerken. Indien God de wereld werkelijk in stand houdt en regeert, dan moet Hij ze te voren kennen (providentia), haar ook willen en kunnen verzorgen (prudentia) en in den tijd alles ook zoo metterdaad onderhouden en regeeren, dat het door Hem voorgestelde einde wordt bereikt. Zoo in ruimen zin genomen, omvat de voorzienigheid 1^o een actus internus, die dan verder nog wel weer in προνωσις, προθεσις en διοικησις onderscheiden werd, cf. Gerhard, Loc. VI c. 2, en 2^o een actus externus, die als executio ordinis, als conservatio, concursus, gubernatio omschreven werd. De actus internus van deze providentia is echter vroeger reeds volledig in de leer der deugden en der besluiten Gods behandeld; hier, na de leer der schepping, kan dus de voorzienigheid alleen als actus externus, als daad Gods naar buiten, ter sprake komen. Al moge nu de voorzienigheid in dezen zin van den actus internus, de προγωσις, προθεσις en διοικησις nooit los te maken noch ook te denken zijn, ze is er toch van onderscheiden, zooals de executio ordinis van de ordo zelve. Het woord voorzienigheid heeft daarmede eene geheele wijziging ondergaan. En de vraag kan rijzen, of het woord nog wel ter aanduiding van de zaak geschikt is. Toen vroeger de voorzienigheid nog in de leer der deugden of der besluiten Gods behandeld werd, behield het zijne oorspronkelijke beteekenis; maar sedert zij meer en meer als conservatio en gubernatio opgevat wordt en na de schepping ter sprake komt, is die oorspronkelijke beteekenis schier geheel te loor gegaan. De voorzienigheid in dezen laatsten, engeren zin is geen eigenlijke providentia meer, geen ratio ordinis rerum in finem, want deze gaat eraan vooraf en wordt door haar ondersteld; zelve is zij executio ordinis. Deze laatste werd dan ook in de dogmatiek nader omschreven door 8 conservatio of door gubernatio of door beide saam, Lactantius, de ira Dei c. 10. Thomas, S. Theol. I qu. 103. 104. Bonaventura, Brevil. ed. Frib. 1881 p. 93. Ned. Geloofsbel. art. 13. Heid. Cat. X. Zanchius, Op. 1I 425. Synopsis pur. theol. XI 3 enz. Tusschen deze beide werd later nog, ter afwering van het pantheisme en het deisme, de concursus of cooperatio ingevoegd, die zakelijk wel altijd bij de leer der voorzienigheid behandeld werd, b. v. bij Aug. de trin. III 4. de civ. V 8-11. Theodoretus, de provid. or. X. Boëthius, de cons. IV en V. Damasc., de fide II 29. Thomas, S. Th. I qu. 48. 49. 104 art. 2, qu. 105 art. 5 I 2 qu. 19 art. 4 Cat. Rom. I c. 2 qu. 20. Zwingli, de provid. c. 3. Op. IV 86. Calvijn, Inst. I 16. 2. Contre la secte des libertins, C. R. 35 p. 186, de aet. Dei praed., C. R. 36 p. 347-366. Zanchius, Op. II 449. Martyr, Loci C. p. 56. 59. Wollebius, Theol. c. 30. Synopsis pur. theol. XI 13. Gerhard Loc. VI c. 9 enz., maar die later ook formeel tusschen conservatio en gubernatio in eene eigene plaats bekwam, Mastricht, Theol. III 10, 10. 29. Turret., Theol. El. VI qu. 4. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VI 270. IX 210. Brakel, Red. Godsd. XI 6. Marck, Godg. X 9. Quenstedt, Theol. I 531. Hollaz, Ex. theol. 421. Buddeus, Inst. 409. Hieruit blijkt, dat het woord voorzienigheid ter aanduiding van de executio ordinis niet voldoende werd geacht en door onderhouding en regeering nader bepaald werd. Deze zijn ook ongetwijfeld juister gedacht, levendiger van voorstelling en meer in overeenstemming met het spraakgebruik der H. Schrift. Vooral wanneer het woord voorzienigheid abstract genomen en in de plaats van God zelf geschoven wordt, zooals Plutarchus hiermede reeds begon, cf. Cremer s. v. προνοια, en het rationalisme der vorige eeuw dit navolgde, is het aan bedenking onderhevig. Toch moge het woord, dat in de taal der theologie en der religie burgerrecht verkreeg, behouden blijven, mits de zaak, die erdoor aangeduid wordt, maar in Schriftuurlijken zin wordt verstaan.

3. De christelijke leer van de voorzienigheid als eene almachtige daad Gods, waardoor Hij alle dingen onderhoudt en regeert, is niet alleen van het heidensche noodlot en toeval maar daarom ook van het telkens in de christelijke eeuwen weer oplevend pantheisme en deisme te onderscheiden. Immers, there are but 9 three alternatives for the sum of existence, chance, fate or Deity. With chance there would be variety without uniformity, with fate uniformity without variety, but variety in uniformity is the demonstration of primal design and the seal of the creative mind. In the world as it exists, there is infinite variety and amazing uniformity, James Douglas bij U. B. Smith, System of Christian Theol. New-York, Armstrong 1890 p. 107. Het pantheisme kent geen onderscheid tusschen het zijn Gods en het zijn der wereld en laat idealistisch de wereld in God of materialistisch God in de wereld opgaan. Op dit standpunt is er geene plaats voor de schepping en daarom in eigenlijken zin ook niet voor de onderhouding en de regeering. De voorzienigheid valt met den natuurloop samen; de wetten der natuur zijn identisch met de besluiten Gods; en de regeering Gods is niets dan fixus et immutabilis naturae ordo sive rerum naturalium concatenatio, Spinoza, Tract. theol. pol. c. 3, cf. Strauss Gl. II 384. Schleiermacher, Gl. § 46 en verder deel II 388-396. Vanzelf valt daarmede het wonder, de zelfwerkzaamheid der causae secundae, de persoonlijkheid, de vrijheid, het gebed, de zonde, heel de godsdienst. Het pantheisme moge in nog zoo schoonen en verleidelijken vorm zich voordoen, het voert feitelijk in de armen van een heidensch noodlot. Er is dan geen ander zijn dan het zijn der natuur; er is geen hoogere kracht, dan die in de wereld werkt naar vaste wet; er is geen ander, beter leven dan waartoe in deze zienlijke schepping de gegevens aanwezig zijn; een tijd lang moge de mensch zich vleien met de idealistische hope, dat de wereld door immanente ontwikkeling zichzelve volmaken zal, straks slaat dit optimisme in pessimisme, dit idealisme in materialisme om. Tegenover dit pantheisme had de christelijke theologie het onderscheid van schepping en onderhouding, de zelfwerkzaamheid der causae secundae, de vrijheid der persoonlijkheid, het karakter der zonde, de waarheid der religie te handhaven. En zij deed dit, door het fatum te verwerpen en de belijdenis van Gods voorzienigheid in onderscheiding daarvan duidelijk in het licht te stellen. Het kenmerkende van de leer van het fatum bestaat niet daarin, dat alwat in den tijd is en geschiedt in Gods eeuwigen raad gegrond en bepaald is, maar het is hierin gelegen, dat alle zijn en geschieden gedetermineerd is door eene met de wereld samenvallende macht, welke zonder bewustzijn en zonder wil 10 alles met blinde noodwendigheid bepaalt. Volgens Cicero was het fatum der Stoa een ordo seriesque causarum, cum causa ex se causam gignit, de divin. 1, cf. Seneca, de benef. IV 7. Nat. Qu. II 36. Gewoonlijk werd het dan nog onderscheiden in een fatum mathematicum of astrale, wanneer de gebeurtenissen op aarde gedacht werden, door de sterren, en in een fatum physicum, wanneer ze gedacht werden, door het natuurverband bepaald te zijn. In den laatsten vorm treedt de leer van het fatum thans bij het pantheisme en materialisme op; maar opmerkelijk is, dat ook het fatum astrale in den jongsten tijd vernieuwd wordt en warme verdedigers vindt, cf. Wetensch. Bladen 1896 IV 453. De christelijke theologie bestreed nu geenszins, dat alles door God eeuwig was gekend en bepaald; in zooverre erkende zij zelfs een fatum en sommigen meenden ook het woord in goeden zin te kunnen bezigen. Als wij bedenken, zegt Augustinus, dat fatum van fari komt, en indien wij daarmede dan aanduiden het eeuwige, onveranderlijke woord, waardoor God alle dingen draagt, dan is de naam te billijken, de civ. V 9. Boëthius sprak van het fatum als inhaereus rebus mobilibus dispositio, per quam providentia suis quaeque nectit ordinibus, de cons. philos. IV pros. 6. En zelfs Maresius meende met het woord een christelijken zin te kunnen verbinden, Syst. Theol. p. 149. Maar gewoonlijk was men voorzichtiger; het geloof aan het noodlot ging toch uit van de gedachte, dat alles geschiedt tengevolge van eene blinde, onweerstaanbare macht zonder bewustzijn en wil, en fatalia werden die gebeurtenissen genoemd, welke praeter Dei et hominum voluntatem cujusdam ordinis necessitate contingunt, Aug. de civ. V 3. In dezen zin werd het fatum door alle christelijke theologen ten stelligste bestreden, door Augustinus en de zijnen niet minder dan door hen, die den vrijen wil verdedigden. Omnia vero fato fieri non dicimus, imo nulla fieri fato dicimus, Aug. de civ. V 9. De eenige ordinis necessitas op christelijk standpunt is de wijze, almachtige, liefderijke wil van God. Daarmede werd niet ontkend, gelijk later blijken zal, dat er in de wereld der schepselen een verband van oorzaken en gevolgen is en dat er vaste ordinantiën zijn, maar de natuurorde staat niet achter en boven en evenmin buiten en tegenover Gods wil, maar zij is in dien wil van een almachtig en liefderijk God en Vader gegrond, door dien wil bepaald, aan dien wil dienstbaar; en ze staat ook niet als eene 11 blinde, dwingende macht buiten en tegenover onzen wil, want ipsae nostrae voluntates in causarum ordine sunt, qui certus est Deo ejusque praescientia continetur, Aug. ib. en voorts comment. op Sent. I dist. 35. Thomas, S. Theol. I qu. 116. c. Gent. III 93. Petavius, de Deo VIII 4. Gerhard, Loc. VI 13. Calvijn, Inst. I 16, 8. Beza, Tract. Theol. I 313 sq. Alting, Theol. elenct. nova p. 290. Heidegger, Corp. Theol. VII 2. Turretinus, Theol. El. VI 2. M. Vitringa II 170. 177-181. Bretschneider, Syst. Entw. 472 enz.

Aan den anderen kant staat het deisme, dat God en wereld scheidt; de schepselen, nadat ze eenmaal geschapen zijn, geheel of gedeeltelijk en dan weer voor een grooter of kleiner deel laat bestaan en werken door eigene, in de schepping meegekregene kracht; en dus wezenlijk de heidensche leer van het toeval vernieuwt. In den zin van het magna Dei curant, parva negligunt, sprak Hieronymus eenmaal uit, dat Gods voorzienige zorg niet over alle kleine insecten zich uitstrekte, cf. deel II 160. Het pelagianisme schreef evenals Cicero, Nat. D. III 36, de deugd aan ’s menschen eigen wil en kracht toe, en het semipelagianisme verdeelde den arbeid en schreef aan God en mensch beiden wat toe. Toen later dit systeem in de Roomsche theologie indrong, kwam er over Gods medewerking in de voorzienigheid een niet gering verschil; de Thomisten vatten haar op als eene praedeterminatio physica, eene applicatio ad operandum, Thomas, S. Theol. I 2 qu. 9 art. 6 ad 3. qu. 79. 109. c. Gent. III 67-70. 162; de Molinisten daarentegen verstonden eronder een concursus simultaneus, mere cooperans, quo Deus cum alio concurrente in eundem actum et effectum influit, cf. Daalman, Summa S. Thomae II 286-314. Theol. Wirceb. I c. 2. Dens, Theol. I 66 sq. Liberatore, Instit. philos. III c. 4 a. 1, 2. Scheeben, Dogm. II 22 f. Jansen, Prael. II 334. Het Socinianisme stelde het oneindige en het eindige zoo abstract en dualistisch tegenover elkaar, dat God de wereld zelfs niet uit niets maar alleen uit eene eeuwige en eindige materie kon scheppen; en dienovereenkomstig onttrok het ook een groot deel der wereld aan de voorzienigheid Gods en liet het over aan het eigen inzicht en oordeel van den mensch. De wil is van nature ook zoo vrij, dat God zelfs van te voren niet zeker berekenen kan, wat een mensch in een gegeven geval doen zal; eerst als de beslissing gevallen is, richt God daarnaar 12 zijn handelen in; de vrije oorzaken staan daarom geheel zelfstandig naast en buiten God. De verhouding van God tot de wereld is als die van een werkmeester tot de machine; nadat hij ze gemaakt en op gang heeft gebracht, laat hij ze aan zichzelve over en grijpt alleen in als er iets te herstellen valt, Volkelius, de vera relig. II c. 7. Crell, de Deo et ejus attrib. c. 2-6. cf. Fock, Der Socin. 496 f. De Remonstranten waren evenzoo van oordeel, dat er in de creatie aan de schepselen krachten waren geschonken, waarop zij nu teren konden. De onderhouding was daarom eene negatieve daad Gods, waardoor Hij essentias, vires ac facultates rerum creatarum non vult destruere sed eas vigori suo relinquere, quoad vigere ac durare possunt ex vi per creationem ipsis indita, of althans werd deze opvatting niet onjuist genoemd. In verband daarmede werd de concursus als eene naturalis quaedam influentia in res omnes ex naturae divinae perfectione emanens verworpen; de praedestinatie van het getal menschen, van de huwelijken, van het levenseinde, van de verkorenen en verlorenen bestreden; de vrije wil verdedigd en alle providentia efficax circa peccatum vervangen door eene negatieve permissio of non-impeditio, Conf. Rem. c. 6, Apol. Conf. ib. Episc. Inst. Theol. IV sect. 4. Limborch, Theol. Christ. II 25 sq. Het Arminianisme werd wel te Dordrecht veroordeeld en buiten de Gereformeerde erve geplaatst, maar vond als geestesrichting allerwege ingang en drong in alle christelijke landen en kerken door. De periode, die met de helft der 17^e eeuw een aanvang nam, kenmerkte zich door een machtig streven, om natuur, wereld, mensch, wetenschap enz. te emancipeeren van en zelfstandig te maken tegenover God, Christendom, kerk, theologie, latitudinarisme, deisme, rationalisme, pietisme, Aufklärung enz. komen daarin overeen. Deze wereld is de best mogelijke, de mensch is met zijn verstand en wil zichzelf genoeg; natuurwet, natuurkracht, natuurrecht, natuurlijke religie, natuurlijke moraal maken saam een fonds van krachten uit, door God bij de schepping aan de wereld medegegeven en nu voor bestaan en ontwikkeling volkomen voldoende; openbaring, profetie, wonder, genade zijn geheel overbodig. Het deisme ontkende het bestaan Gods niet, en ook de schepping en de voorzienigheid niet; integendeel, het sprak gaarne over het Opperwezen en hield breede vertoogen over de voorzienigheid. Maar de kracht uit dit geloof was weg. Het deisme 13 ontkende in principe, dat God in de schepping anders werkte dan naar en door de natuurlijke wetten en krachten; het was van huis uit antisupranaturalistisch. De conservatio was genoeg; eene cooperatie of een influxus Dei bij iedere handeling van het schepsel was onnoodig, Reinhard, Dogm. § 61. Wegscheider, Inst. theol. § 106. In zijn 18^e-eeuwschen vorm behoort dit deisme nu wel tot het verleden. Maar feitelijk heerscht het ook thans nog in breeden kring, beide in theorie en practijk. Sedert vooral in deze eeuw de kennis der natuur uitgebreid en de vastheid harer ordeningen erkend is, zijn velen geneigd, om de meedoogenlooze, onveranderlijke natuur aan Gods regeering te onttrekken, zelfstandig in zichzelve te laten rusten en de voorzienigheid Gods tot het religieus-ethisch terrein te beperken. Maar natuurlijk kan dan ook hier de voorzienigheid niet absoluut worden opgevat; zij vindt haar grens in de menschelijke vrijheid, cf. Kreibig, Die Räthsel der göttl. Vorsehung, Berlin 1886. Schmidt, Die göttl. Vorsehung und das Selbstleben der Welt 1887. Beyschlag, Zur Verständigung über den christl. Vorsehungsglauben, Halle 1888. Geen wonder, dat bij zulk eene beschouwing de oude leer van den concursus niet meer verstaan en als overbodig of onjuist terzijde gesteld wordt, Rothe, Theol. Ethik § 54. Müller, Sünde I⁵ 318. Vilmar, Dogm. I 255. Lipsius, Dogm. § 397 f. Oosterzee, § 59, 5. 7, cf. ook Philippi, Kirchl. Gl. II³ 266. Zelfs ligt dan de gevolgtrekking voor de hand, om met de ethische modernen hier te lande de natuurmacht en de zedelijke macht als het ware als twee Goden op manicheesche wijze naast en tegenover elkander te plaatsen, op gevaar af, dat het gebied der laatste evenals dat der Roodhuiden in Amerika hoe langer zoo meer ingekrompen en ten slotte door de blinde, redelooze macht geheel in beslag genomen wordt, cf. deel I 451. Want dat is zeker wel het voornaamste bezwaar tegen het deisme: door God en wereld, het oneindige en het eindige te scheiden en dualistisch naast elkander te plaatsen, maakt het beide tot twee concurreerende machten, die in voortdurenden strijd gewikkeld zijn en elkander de heerschappij betwisten. Wat aan God gegeven wordt, wordt aan de wereld ontnomen. Hoe meer Gods voorzienigheid zich uitbreidt, des te meer verliest het schepsel zijne zelfstandigheid en vrijheid, en omgekeerd kan het schepsel zijne zelfwerkzaamheid slechts handhaven als het God terugdringt en Hem de 14 heerschappij ontneemt. Vrede is er dus tusschen beiden alleen bij volledige scheiding. Het deisme is in den grond irreligieus. Niet in gemeenschap met maar in scheiding van God ligt de zaligheid van den mensch; de deist voelt zich alleen gerust, als hij los van God, d. i. practisch atheist is; en omdat hij beseft dit nooit te kunnen zijn, is hij een vreesachtig schepsel, altijd bezorgd, dat hem een stuk van zijn terrein ontnomen zal worden. Vandaar dat er in het deisme allerlei graden zijn; de grenzen tusschen Gods werkzaamheid en die der wereld worden telkens verschillend getrokken. Er zijn heele, halve, driekwart Pelagianen enz., al naarmate wereld en mensch geheel of voor een grooter of kleiner deel aan Gods bestuur worden onttrokken. Principieel is het deisme altijd hetzelfde, het zet God op nonactiviteit, maar de een bewandelt dien weg verder dan de ander. Een deist is een mensch, die in zijn kort bestaan niet den tijd heeft gevonden atheist te worden, Quack, Port Royal 180. Dat terrein nu, dat door het deisme aan Gods regeering ontnomen wordt, komt dan te staan onder de macht, hetzij van het noodlot, hetzij van het toeval. Ook in dit opzicht raakt het deisme telkens met zichzelf in strijd. Vooral tegenwoordig, nu allen zoo diep overtuigd zijn van de vastheid der natuurorde, is daarin voor het toeval geen plaats en valt het deisme in de handen van het oude noodlot terug; het toeval blijft hoofdzakelijk alleen voor het religieus-ethische terrein bewaard. Maar de leer van het toeval is niet beter dan die van het noodlot. Fatum kon desnoods nog eene goede beteekenis hebben in de christelijke levens- en wereldbeschouwing; maar casus en fortuna zijn door en door onchristelijk. Toevallig is iets alleen in der menschen oog, wijl zij op dat oogenblik de oorzaak niet weten. Maar objectief toevallig is er niets en kan er niets zijn. Alles moet eene oorzaak hebben en heeft dien ter laatste instantie in den almachtigen en alwijzen wil van God, cf. Augustinus, qu. 83 qu 24. c. Acad. I 1. de ord. I 2. de civ. V 3. Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 2. qu. 103 art. 5. c. Gent. III 72. Gerhard, Loc. VI 3. Calvijn, Inst. I 16, 2. 9. Chamier, Panstr. Cathol. II 2, 4 sq. Turret., Theol. El. III qu. 12. Mastricht, Theol. III 10, 30. J. Müller, Sünde II 34 f. Weisse, Philos. D. I 518. Kirchner, Ueber den Zufall, Halle, Pfeffer 1888. G. Rümelin, Ueber den Zufall, Deutsche Rundschau März 1890 S. 353-364, en voorts over het deisme: 15 Lechler, Gesch. des engl. Deismus 1841 en art. in Herzog². Pünjer, Gesch. d. chr. Relig. Philos. I 209 f. Hanne, Die Idee der absol. Persönl. II² 76 f. Pesch, Die grossen Welträthsel II² 534 f. Doedes, Inl. tot de leer v. God 80v.

4. De voorzienigheid Gods, alzoo van de kennis en het besluit Gods onderscheiden en tegenover het pantheisme en deisme gehandhaafd, is naar de schoone verklaring van den Heid. Catech. die almachtige en alomtegenwoordige kracht Gods, door welke Hij hemel en aarde, mitsgaders alle schepselen, gelijk als met zijne hand nog onderhoudt en regeert. Ook zoo is het leerstuk der voorzienigheid nog van zeer wijden omvang. Zij omvat eigenlijk de gansche uitvoering van alle besluiten, welke op het eenmaal door de schepping in het aanzijn geroepene betrekking hebben. Indien de scheppingsdaad uitgezonderd wordt, is zij even rijk als de scientia libera, als de besluiten Gods, als alwat in den tijd bestaat en geschiedt. Zij strekt zich uit over alles, wat na de schepping verder in de dogmatiek behandeld wordt en besluit in zich beide de werken der natuur en der genade; alle werken Gods naar buiten, die op de schepping volgen, zijn werken zijner voorzienigheid. Alleen maar, de locus de providentia gaat niet op die werken zelve in, maar beschrijft in het algemeen den aard der relatie, waarin God tot de geschapene wereld staat en die altijd dezelfde is in weerwil van de vele verschillende werken, welke Hij in zijne voorzienigheid in de wereld tot stand brengt. Daarom is het ook niet wenschelijk, om in dezen locus allerlei onderwerpen, zooals het wonder, het gebed, het levenseinde, de wilsvrijheid, de zonde, de theodicee enz. ter sprake te brengen, want ten deele zijn deze onderwerpen reeds vroeger bij de leer van de deugden en de besluiten Gods behandeld, deels komen ze later op hunne eigene plaats breedvoerig aan de orde. Niet op den locus de providentia, alleen, maar op heel de dogmatiek rust de taak der theodicee. De leer der voorzienigheid neemt dus de stof voor de volgende loci niet in zich op, maar bepaalt zich tot de beschrijving van de onder alle verschillende werken zichzelve gelijkblijvende relatie, waarin God tot de schepselen staat. Die relatie wordt uitgedrukt door de woorden onderhouding, medewerking en regeering, welke langzamerhand als deelen der voorzienigheid werden opgevat. Wat God in natuur en genade 16 ook doe, Hij is het altijd, die alle dingen onderhoudt, er met zijne mogendheid invloeit en ze regeert. Onderhouding, medewerking en regeering zijn daarom geen deelen of stukken, waarin het werk der voorzienigheid gesplitst wordt, en die, zakelijk en tijdelijk gescheiden, de eene op de andere volgen. Zij verschillen onderling ook niet zoo, dat de onderhouding alleen betrekking zou hebben op het zijn der schepselen, de medewerking slechts op de werkzaamheden en de regeering uitsluitend op de leiding naar het einddoel heen. Maar ze staan altijd met elkaar in verband, ze grijpen elk oogenblik in elkaar in, de onderhouding is van het eerste begin af aan ook regeering, en de regeering medewerking, en de medewerking onderhouding. De onderhouding zegt ons, dat er niets bestaat, niet alleen geen substantie, maar ook geen kracht, geen werkzaamheid, geen eigenschap, geen idee, of het bestaat alles uit, door, tot God. De medewerking doet ons diezelfde onderhouding kennen als eene zoodanige, welke het zijn der schepselen niet opheft maar juist poneert en handhaaft. En de regeering wijst ons beide aan als zoo alle dingen leidende, dat het door God vastgestelde einddoel wordt bereikt. En altijd, van het begin tot het einde, is de voorzienigheid ééne eenvoudige, almachtige en alomtegenwoordige kracht.

Als zulk eene kracht en daad Gods opgevat, staat de voorzienigheid in het nauwste verband met en is zij toch ook wezenlijk onderscheiden van de werkzaamheid Gods in de schepping. Het pantheisme en het deisme zoeken de oplossing van het probleem, dat hier zich voordoet, daardoor, dat zij of de schepping of de voorzienigheid ontkennen. Het theisme handhaaft beide en tracht hare eenheid en haar onderscheid zoowel voor de theorie als voor de practijk van het leven in het licht te stellen. Altijd in vollen, waren zin theist te wezen, d. i. in alles Gods raad en hand en werk te zien en toch tegelijkertijd, ja juist daarom, alle kracht en gave tot de hoogste activiteit te ontwikkelen, dat is de heerlijkheid van het christelijk geloof, dat het geheim van het christelijk leven. De Schrift gaat ons hierin voor. Zij duidt de voorzienigheid ter eener zijde aan als een scheppen, Ps. 104:30, een levendmaken, Neh. 9:6, een spreken, Ps. 33:9, 105:31, 34, 107:25, Job 37:6, een uitzenden van zijn Woord en Geest, Ps. 104:30, 107:26, een bevelen, Ps. 147:15, Klaagl. 3:37, een werken, Joh. 5:17, een dragen, Hebr. 1:3, een willen, Op. 4:11, zoodat 17 alles zonder uitzondering uit God is en door en tot Hem bestaat, Hd. 17:28, Rom. 11:36, Col. 1:17. God is nooit ledig. Hij ziet nimmer passief toe. Hij werkt altijd met Goddelijke mogendheid in natuur en genade. De voorzienigheid is daarom eene positieve daad, niet een laten maar een doen bestaan en werken van oogenblik tot oogenblik. Indien zij slechts in een non-destruere bestond, ware het niet God, die de dingen in stand hield, maar bestonden deze in en door zichzelve, zij het dan ook door eene bij de schepping geschonkene kracht. En dit is ongerijmd te denken; een schepsel is vanzelf een volstrekt afhankelijk wezen; wat niet van zichzelf bestaat, kan ook geen oogenblik door zichzelf bestaan. Als God niets doet, dan is er niets en geschiedt er niets. Virtus Dei, ab eis quae creata sunt regendis si aliquando cessaret, simul et illorum cessaret species omnisque natura concideret, Aug. de Gen. ad litt. IV 12. Conf. IV 17, cf. Thomas, S. Theol. I qu. 104 art. 1-4. c. Gent. III 65 sq. Calvijn, Inst. I 16, 4. Leydecker, Fax verit. VIII 2. Alsted, Theol. schol. 304 enz. En gelijk de voorzienigheid eene kracht en eene daad is, zoo is zij ook eene almachtige en alomtegenwoordige kracht. God is immanent met zijn wezen in alle schepselen tegenwoordig. Zijne voorzienigheid breidt tot alle schepselen zich uit; alles bestaat in Hem. De Schrift spreekt het ten stelligste uit, dat niets, hoe gering ook, buiten Gods voorzienigheid valt. Niet alleen alle dingen in het gemeen, Ef. 1:11, Col. 1:17, Hebr. 1:3, maar ook zelfs de haren des hoofds, Mt. 10:30, de muschjes, Mt. 10:29, de vogelen des hemels, Mt. 6:26, de leliën des velds, Mt. 6:28, de jonge raven, Ps. 147:9 zijn voorwerp van zijn zorge. Wat is ook klein of groot voor Hem, die alleen groot is? In het wereldverband is het kleine evengoed op zijne plaats als het groote, even onmisbaar en noodzakelijk, en menigmaal nog van rijker beteekenis en van gewichtiger gevolgen. De voorzienigheid mag daarom wel in generalis, Ps. 104, 148:1-3, specialis, Ps. 139:15v., Job 10:9-12, Mt. 12:12, Luk. 12:7, en specialissima, 1 Tim. 4:10 onderscheiden worden. Maar zij strekt toch als kracht Gods tot alle en tot ieder schepsel zich uit. Habakuk klaagt er hoofdst. 1:4 wel over, dat God door zijne kastijding de menschen maakt als visschen der zee, die in het net gevangen worden en ‎‏כְּרֶמֶשׂ לֹא־מֹשֵׁל‏‎, als gewormte, dat geen heerscher heeft, nl. om het te beschermen tegenover 18 zijne vijanden, maar spreekt daarmede in het minst niet uit, dat Gods voorzienigheid niet over deze schepselen gaat. Met meer schijn van recht beroept men zich voor de beperking van Gods voorzienigheid op 1 Cor. 9:9; toch ontkent Paulus, die overal elders Gods souvereiniteit zoo absoluut opvat, b. v. Hd. 17:28, Rom. 11:36, Col. 1:17, hier ter plaatse geenszins, dat God ook voor de ossen zorg draagt, maar geeft alleen te kennen, dat de reden, waarom dit woord in de wet Gods is opgenomen, niet ligt in de ossen maar in de menschen. Ook dit woord betreffende de ossen zegt God δι’ ἡμας, vs. 10, cf. Rom. 4:23, 24, 15:4, 2 Tim. 3:16, opdat wij eruit leeren zouden, dat de arbeider in het evangelie zijn loon waardig is. Zoo is dan de voorzienigheid een even groote, almachtige en alomtegenwoordige daad Gods als de schepping; zij is eene creatio continua of continuata; ze zijn beide ééne daad en verschillen alleen ratione, Aug. de Gen. ad litt. IV 15. Conf. IV 12 de civ. XII 17. Thomas I qu. 104 art. 2. Quenstedt, Theol. I p. 351. Ursinus, Explic. Cat. qu. 27. M. Vitringa II 183. Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 190.

Aldus sprekende, hebben vroegere theologen toch geenszins het onderscheid willen te niet doen. dat tusschen schepping en voorzienigheid bestaat, gelijk b. v. Hodge I 577 vreest. De Schrift immers stelt anderzijds de voorzienigheid voor als een rusten van het werk der schepping, Gen. 2:2, Ex. 20:11, 31:17 en voorts als een zien, Ps. 14:2, als een schouwen, Ps. 33:13, als een letten, Ps. 33:15, als een gadeslaan, Ps. 130:3 enz., hetwelk altemaal het bestaan, de zelfwerkzaamheid, de vrijheid van het schepsel onderstelt. Ook deze gegevens der Schrift mogen niet verwaarloosd. Schepping en voorzienigheid zijn niet hetzelfde. Indien de voorzienigheid eene ieder oogenblik vernieuwde schepping ware, zouden de schepselen elk oogenblik ook uit het niet te voorschijn worden gebracht. De samenhang, het verband, de ordo causarum ging dan geheel te loor, en van ontwikkeling, geschiedenis zou er geen sprake kunnen zijn. Alle schepselen zouden dan niet werkelijk, maar slechts in schijn bestaan en alle zelfstandigheid, vrijheid, verantwoordelijkheid missen; God zelf zou de oorzaak der zonde zijn. Ofschoon velen de voorzienigheid eene creatio continua noemden, zoo bedoelden ze toch daarmede geenszins het onderscheid tusschen beide uit te wisschen; veeleer vatten zij allen de voorzienigheid tegelijk op als een doen volharden 19 in het bestaan, als eene conservatio, die de schepping onderstelt. Zoo zegt b. v. Augustinus, dat God op den zevenden dag gerust heeft en geen nieuwe genera meer geschapen heeft, en hij omschrijft dan het werk der voorzienigheid in onderscheiding van dat der schepping aldus: movet itaque occulta potentia universam creaturam suam...... explicat secula, quae illi cum primum condita sunt tanquam implicita indiderat, quae tamen in suos cursus non explicarentur, si ea ille qui condidit provido motu administrare cessaret, de Gen. ad lit. V 20. De voorzienigheid moge dus soms eene creatio heeten, zij is van de eerste en eigenlijke schepping altijd daarin onderscheiden, dat zij eene creatio continua is. Beide komen dus hierin met elkander overeen, dat het dezelfde Goddelijke, almachtige en alomtegenwoordige kracht is, die in schepping en in onderhouding werkzaam is; deze is geen mindere daad dan gene; tot beide wordt macht, Goddelijke almacht vereischt. Voorts zijn schepping en onderhouding natuurlijk ook niet in God zelven onderscheiden, want in Hem, den Eeuwige, valt geen verandering noch schaduw van omkeering; Hij is niet overgegaan van niet-scheppen tot scheppen noch ook van scheppen tot onderhouden; Hij is onveranderlijk dezelfde, cf. deel II 411. Schepping en onderhouding zijn dus niet objectief en zakelijk, als daden Gods, in Gods wezen, maar alleen ratione onderscheiden. Dat wil echter niet zeggen, dat ons denken zoo maar willekeurig tusschen beide onderscheid maakt; neen, dat onderscheid is wel ter dege in de openbaring Gods gegrond en daaruit door ons denken afgeleid. Er is verschil tusschen schepping en onderhouding, maar dat verschil ligt niet in Gods wezen an sich, maar in de relatie, waarin God zich tot de schepselen stelt. Iets anders is het, wat met de dingen door de schepping, en iets anders, wat ermede door de onderhouding gebeurt. De relatie, waarin door beide daden de schepselen tot God geplaatst worden, is eene verschillende. Dit verschil is niet zoo aan te geven, dat de schepping uit niets is en de onderhouding uit het bestaande; maar de schepping roept de dingen die niet zijn, die geen ander zijn hebben dan dat van ideeën en besluiten in het wezen Gods; door de onderhouding roept God met dezelfde mogendheid die dingen, die een van zijn wezen onderscheiden bestaan hebben ontvangen en nogtans enkel en alleen uit en door en tot God zijn. De schepping geeft het zijn; de onderhouding, de volharding 20 in het zijn. De moeilijkheid voor het denken, om schepping en onderhouding beide te handhaven, ligt altijd weer hierin, dat schepselen door de schepping een eigen, van Gods wezen onderscheiden zijn hebben ontvangen, en dat toch dat zijn geen oogenblik kan of mag beschouwd worden als een van God onafhankelijk, in zichzelf rustend zijn. Wij staan hier voor een mysterie, dat ons begrip verre te boven gaat, en altijd zijn we geneigd, om aan het eene of aan het andere te kort te doen. Op die neiging berust het pantheisme en het deisme. Beide gaan uit van dezelfde dwaling en stellen God en wereld als twee grootheden tegenover elkaar. Het eerste offert de wereld aan God, de schepping aan de onderhouding op en meent, dat het zijn Gods dan alleen een Goddelijk oneindig zijn is, wanneer het zijn der wereld ontkend, in schijn opgelost, in het Goddelijk zijn verzwolgen wordt. En het tweede offert God aan de wereld, de onderhouding aan de schepping op en oordeelt, dat het schepsel te meer tot zijn recht komt, naarmate het minder afhankelijk wordt van God en meer van Hem zich verwijdert. De Christen echter belijdt, dat de wereld en ieder schepsel in haar een eigen zijn ontvangen heeft maar toch in diezelfde mate toeneemt in realiteit, in vrijheid, in waarachtig zijn, als het meer afhankelijk is van God, en van oogenblik tot oogenblik uit en door en tot Hem is. Een schepsel staat te hooger, naarmate God het meer inwoont en het met zijn wezen doordringt. De onderhouding gaat in zooverre zelfs de schepping te boven; want deze gaf slechts den aanvang van het zijn, maar gene is de voortgaande en altijd toenemende mededeeling Gods aan zijne schepselen. De voorzienigheid is the progressive expression in the universe of his divine perfection, the progressive realization in it of the archetypal ideal of perfect wisdom and love, Sam. Harris, God the Creator and Lord of all, Edinb. Clark 1897 I 532.

5. Hiermede is ook reeds de wijze aangegeven, op welke God zijne voorzienigheid in de wereld uitoefent, en die oudtijds door de leer van den concursus uitgedrukt werd. Deze is even rijk als de verscheidenheid, welke bij de schepping in de schepselen is aangebracht, Sicut creationis magna est varietas, ita et gubernationis, Alsted, Theol. schol. 315. Door de schepping is eene wereld in het aanzijn geroepen, die tegelijk een κοσμος en αἰων 21 verdient te heeten en beide in ruimte en tijd een speculum lucidissimum gloriae divinae is, cf. deel II 420v. De voorzienigheid dient nu, om de wereld van haar aanvang heen te leiden naar haar einddoel, zij treedt terstond bij de schepping in werking en handhaaft en brengt tot ontwikkeling wat in die schepping gegeven is. Omgekeerd is de schepping op de voorzienigheid aangelegd; de creatie geeft aan de schepselen zulk een zijn, dat in en door de voorzienigheid tot ontplooiing kan worden gebracht. Immers, de wereld werd niet geschapen in den toestand van zuivere potentie, als een chaos of nevelmassa, maar als een kosmos, en de mensch werd daarin geplaatst niet als een hulpeloos wicht maar als man en vrouw; alleen van zulk een gereede wereld kon de ontwikkeling uitgaan en zoo werd ze door de schepping aan de voorzienigheid aangeboden. Voorts was die wereld een harmonisch geheel, waarin de eenheid zich paarde aan de rijkste verscheidenheid; elk schepsel ontving zijn eigen aard en daarin een eigen zijn, een eigen leven en levenswet. Gelijk in Adams hart de zedewet was ingeschapen, als regel voor zijn leven, zoo droegen alle schepselen in hun eigen natuur de principia en de wetten voor hunne ontwikkeling. Alle dingen zijn geschapen door het woord. Alles berust op gedachte. De gansche schepping is een systeem van ordinantiën Gods, Gen. 1:26, 28, 8:22, Ps. 104:5, 9, 119:90, 91, Pred. 1:10, Job 38:10v., Jer. 5:24, 31:25v., 33:20, 25. Hij gaf aan alle schepselen eene orde, eene wet, die ze niet overtreden, Ps. 148:6, cf. deel I 259, 287v. Zij berust in al hare deelen op den raad Gods, en deze komt uit in het kleine en in het groote; het komt alles voort van den Heere der heirscharen, Hij is wonderlijk van raad, Hij is groot van daad, Jes. 28:23-29. Zoo leert ons de Schrift de wereld verstaan, en zoo heeft ook de christelijke theologie het begrepen. Augustinus zeide, dat er in de schepselen semina occulta, originales regulae, seminariae rationes waren ingeplant, die, in den geheimen schoot der natuur verborgen, de principia aller ontwikkeling zijn. Quaecunque nascendo ad oculos nostros exeunt, ex occultis seminibus accipiunt progrediendi primordia, et incrementa debitae magnitudinis distinctionesque formarum ab originalibus tamquam regulis sumunt, de trin. III 7. de Gen. ad lit. IV 33. De wereld is daarom zwanger van de oorzaken der wezens; sicut matres gravidae sunt foetibus, sic 22 ipse mundus gravidus est causis nascentium, quae in illo non creantur, nisi ab illa summa essentia, ubi nec oritur nec moritur aliquid nec incipit esse nec desinit, de trin. III 9. Zij is een arbor rerum, die tak en bloesem en vrucht uit zichzelve voortbrengt, de Gen. ad lit. VIII 9. God houdt de dingen toch zoo in stand en werkt zoo in hen, dat zij zelve als causae secundae medewerken. Dat zegt niet, dat men bij deze tweede oorzaken moet blijven staan; wij moeten altijd opklimmen tot de oorzaak van alle zijn en beweging, en dat is alleen de wil Gods; voluntas conditoris conditae rei cujusque natura est, de civ. XXI 8, cf. de trin. III 6-9. In zoover is de voorzienigheid niet alleen eene positieve, maar ook eene onmiddellijke daad Gods. Zijn wil, zijne kracht, zijn wezen is in ieder schepsel en in elke gebeurtenis onmiddellijk present. Alles bestaat en leeft te zamen in Hem, Hd. 17:28, Col. 1:17, Hebr. 1:3. Gelijk Hij de wereld door zichzelven schiep, zoo onderhoudt en regeert Hij haar ook door zichzelven. Al werkt God ook door de causae secundae, dit is met het deisme niet zoo te duiden, dat zij tusschen God en de werkingen met hare gevolgen zouden instaan en deze van Hem verwijderen. Immediate Deus omnibus providet, quoad ordinis rationem, Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 3. qu. 103 art. 6. qu. 104 art. 2. c. Gent. III 76 sq. Daarom is ook een wonder geen verbreking der natuurwet en geen van buiten af ingrijpen in de natuurorde. Het is van Gods zijde een daad, die niet meer onmiddellijk en rechtstreeks God tot oorzaak heeft dan iedere gewone gebeurtenis, en in den raad Gods en in de wereldidee neemt het een even geordende en harmonieuse plaats in als elk natuurlijk verschijnsel. In het wonder brengt God alleen eene bijzondere kracht in werking, die, gelijk iedere andere kracht, werkt overeenkomstig haar eigen aard en wet en dus ook een eigen product ten gevolge heeft, cf. deel I 289. Maar bij de schepping heeft God in de dingen zijne ordinantiën gelegd, een ordo rerum, waardoor de dingen zelve onderling met elkaar in verband staan. Niet God hangt van die oorzaken af, maar wel hangen de dingen van elkander af. Dat verband is velerlei; ofschoon het in het algemeen causaal kan worden genoemd, is causaal in dezen zin dan toch geenszins met mechanisch te vereenzelvigen, gelijk het materialisme wil. Het mechanisch verband is maar ééne wijze, waarop een gedeelte der dingen in de wereld 23 tot elkaar in betrekking staat. Gelijk de schepselen in de creatie een eigen aard ontvingen en onderling verschillen, zoo is er ook onderscheid in de wetten, waarnaar zij werken, en in de verhoudingen, waarin zij tot elkander staan. Deze zijn onderscheiden op physisch en op psychisch terrein, in de intellectueele en in de ethische wereld, in huisgezin en maatschappij, in wetenschap en kunst, in de koninkrijken der aarde en in het koninkrijk der hemelen. Het is de voorzienigheid Gods, welke in aansluiting aan de schepping al deze onderscheidene naturen, krachten, ordinantiën handhaaft en tot volle ontplooiing brengt. In de voorzienigheid doet God niet te niet maar eerbiedigt en ontwikkelt Hij, wat Hij in de schepping ten aanzijn riep. Zoo onderhoudt en regeert Hij dus alle schepselen overeenkomstig hun aard, de engelen anders dan de menschen en deze wederom anders dan dieren en planten. Maar inzoover God nu in zijne voorzienigheid de onderlinge verhoudingen der dingen in stand houdt en de schepselen onderling aan elkanders bestaan en leven dienstbaar maakt, kan zij middellijk heeten. Immediate Deus omnibus providet, quoad ordinis rationem, quoad executionem ordinis vero per aliqua media providet, Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 3. Zoo schiep Hij de engelen allen tegelijk maar laat Hij de menschen uit éénen bloede voortkomen; zoo houdt Hij sommige schepselen individueel, andere als soort en geslacht in stand; zoo bedient Hij telkens zich van allerlei schepselen als middelen in zijne hand, om zijn raad uit te voeren en zijn doel te bereiken.

De christelijke theologie ontkende dit niet; integendeel heeft zij altijd op voorgang der Schrift met nadruk de natuurorde en het causaalverband der verschijnselen gehandhaafd. Het is onwaar, dat het Christendom met zijn supranaturalisme aan eene natuurorde vijandig zou zijn en de wetenschap onmogelijk zou maken, gelijk Draper’s geschiedenis van de worsteling tusschen godsdienst en wetenschap, 2^e uitg. Haarlem 1887 met kennelijk genot tracht aan te toonen. Veel juister is het oordeel van Du Bois Reymond, als hij zeide: die neuere Naturwissenschaft, wie paradox dies klinge, verdankt ihren Ursprung dem Christenthum, Kulturgesch. und Naturw. Leipzig 1878 S. 28, cf. ook Lange, Gesch. des Mater. 1882 S. 129 f. en anderen bij Martensen Larsen, Die Naturwiss. in ihrem Schuldverhältnis zum Christenthum, Berlin 1897. In elk geval heeft het Christendom 24 de wetenschap, bepaaldelijk die van de natuur, mogelijk gemaakt en daarvoor den bodem bereid. Hoe meer toch de natuurverschijnselen, gelijk in het polytheisme, vergood worden en beschouwd als zichtbare beelden en dragers der Godheid, des te onmogelijker wordt een wetenschappelijk onderzoek, dat vanzelf het karakter van heiligschennis verkrijgt en het mysterie der Godheid verstoort. Maar het Christendom heeft God en wereld onderscheiden en door zijne belijdenis van God als den Schepper aller dingen God losgemaakt uit den natuursamenhang en hoog boven dezen geplaatst; onderzoek der natuur is geen aanranding der Godheid meer. Voorts heeft het daardoor tegelijk den mensch vrij gemaakt van en zelfstandig geplaatst tegenover de natuur, gelijk de schoone natuurbeschouwing bij psalmisten en profeten, bij Jezus en de apostelen zoo klaar bewijst; de natuur is voor den geloovige geen voorwerp van aanbidding en vreeze meer; terwijl hij in diepen ootmoed voor God zich buigt en van Hem volstrekt afhankelijk is, heeft hij juist de roeping, om de aarde te beheerschen en alle dingen zich te onderwerpen, Gen. 1:26. Afhankelijkheid van God is heel iets anders dan convenienter naturae vivere en zich schikken naar de omstandigheden. Velen redeneeren zoo, dat zij òf alle dingen en gebeurtenissen aan Gods wil toeschrijven en verzet ongeoorloofd achten, òf dat ze Gods voorzienigheid beperken en vele dingen stellen in handen van den mensch, cf. b. v. Beyschlag, Zur Verständigung über den christl. Vorsehungsglauben 1888 S. 24 f. Doch de Schrift waarschuwt ons beide tegen dit antinomianisme en dit pelagianisme en snijdt alle valsche, fatalistische berusting en alle hoogmoedig zelfvertrouwen bij den wortel af. Bukken voor de natuurmacht is iets gansch anders dan zich Gode kinderlijk te onderwerpen; en het beheerschen der aarde is een dienen van God. De kapitein, die bij een storm in zijne hut ging bidden en in den bijbel lezen, onderwierp zich wel aan de macht der elementen maar niet aan God, Harris, God the Creator and Lord of all I 545. Er ligt veel meer ware vroomheid in Cromwell’s woord: trust God and keep your powder dry. Vervolgens is het de belijdenis van God als den Schepper van hemel en aarde, welke aanstonds de gedachte meebrengt van de ééne, absolute, nimmer tegen zichzelve verdeelde waarheid; van de harmonie en de schoonheid van den raad Gods; en dus ook van de eenheid van het wereldplan en van de orde der gansche natuur. 25 Wenn in freier und grossartiger Weise dem einen Gott auch ein einheitliches Wirken aus dem Ganzen und Vollen zugeschrieben wird, so wird der Zusammenhang der Dinge nach Ursache und Wirkung nicht nur denkbar sondern er ist sogar eine nothwendige Consequenz der Annahme, Lange, Gesch. d. Mater. 130. De Schrift zelve gaat in de erkenning van zulk een natuurorde, van allerlei ordinantiën en wetten voor de geschapene dingen ons voor. En het wonder maakt daar zoo weinig inbreuk op, dat het die vaste natuurorde veeleer onderstelt en bevestigt. De christelijke kerk en theologie hebben zulk een ordo rerum ten allen tijde gaarne erkend; Augustinus beriep zich telkens op het woord in Wijsh. 11:20, omnia mensura numeroque et pondere ordinasti. Ze hebben althans in den eersten tijd tegen het schrikkelijk bijgeloof, dat in de derde en vierde eeuw tot een buitengewone hoogte steeg, met kracht zich verzet, en met name ook de astrologie bestreden, Aug. de civ. V 1-8. Thomas, S. c. Gent. III 84 sq. Calvijn, Contre l’astrologie, C. R. 35 p. 509-544. Turretinus, Theol. El. VI qu. 2. Moor II 435. M. Vitringa II 180 enz. De strijd, die er menigmaal uitbrak, werd niet gevoerd tusschen Christendom en natuurwetenschap; de partijen waren gansch anders gegroepeerd; het was meestentijds een strijd tusschen oude en nieuwe wereldbeschouwing, waarbij er geloovige Christenen stonden aan beide kanten, cf. deel II 465.

Deze principieel juiste natuurbeschouwing, welke de theologie voorstond, blijkt nergens duidelijker uit dan uit hare leer van den concursus en de causae secundae. In het pantheisme en in het deisme kan deze leer niet tot haar recht komen. Daar zijn er geen causae en hier geen causae secundae meer. In het pantheisme worden de causae secundae, d. i. de binnen den kring van het geschapene naastliggende oorzaken der dingen met de causa prima, dat is God, vereenzelvigd. Er is tusschen beide geen onderscheid van substantie en werking; God is materialiter en formaliter het subject van alwat geschiedt, dus ook van de zonde; hoogstens zijn de zoogenaamde tweede oorzaken gelegenheden en passieve instrumenten voor de werkingen Gods. Vroeger slechts sporadisch voorkomende, kwam deze leer in de nieuwere philosophie van Cartesius tot heerschappij en leidde zoo tot het idealisme van Berkeley en Malebranche en tot het pantheisme van Spinoza, Hegel, Schleiermacher, Chr. Gl. § 46, 26 Strauss, Gl. II 384 enz. Zoo zegt b. v. Malebranche, qu’il n’y a qu’une vraie cause parce qu’il n’y a qu’un vrai Dieu, que la nature ou la force de chaque chose n’est que la volonté de Dieu, que toutes les causes naturelles ne sont point de véritables causes, mais seulement des causes occasionnelles. Ware oorzaak kan God alleen zijn, omdat Hij alleen scheppen en deze macht aan geen schepsel mededeelen kan; indien schepselen werkelijk oorzaak konden zijn van bewegingen en verschijnselen, dan zouden ze zelf Goden zijn, maar toutes ces petites divinités des payens et toutes ces causes particulières des philosophes ne sont que des chimères, que le malin esprit tâche d’établir pour ruiner le culte du vrai Dieu, De la recherche de la vérité, l. 6 p. 2 ch. 3 cf. ook Eclaircissement 15. Er zijn dus slechts phaenomena, voorstellingen, en de eenige realiteit, kracht, substantie, die daarachter schuilt, is die van God zelven, cf. ook Kleutgen, Philos. der Vorzeit II² 336-347. Hodge, Syst. Theol. I 592. Omgekeerd worden in het deisme de causae secundae van de causa prima gescheiden en zelfstandig gemaakt; de causa prima wordt geheel tot de schepping, tot het geven van het posse, beperkt en bij het velle en facere geheel buitengesloten, gelijk in het oorspronkelijk pelagianisme; of de beide causae worden gedacht als causae sociae, die naast en met elkaar werken, gelijk twee paarden een wagen voorttrekken, al is het eene dan misschien sterker dan het andere, gelijk in het semipelagianisme en synergisme; het schepsel wordt hier schepper van zijn eigen daden. Nu zegt echter de Schrift, èn dat God alles werkt, zoodat het schepsel slechts een instrument is in zijne hand, b. v. Jes. 44:24, Ps. 29:3, 65:11, 147:16, Mt. 5:45, Hd. 17:25 enz., èn dat de voorzienigheid van de schepping onderscheiden is en het bestaan en de zelfwerkzaamheid der schepselen onderstelt, b. v. Gen. 1:11, 20, 22, 24, 28 enz. Daarmede in overeenstemming leert de christelijke theologie, dat de causae secundae volstrekt aan God als prima causa gesubordineerd zijn en toch in die subordinatie echte, ware causae blijven. Een enkele week hier wel is waar zijwaarts af, zooals de nominalist Biel in de Middeleeuwen, Zwingli in den tijd der Hervorming, die de tweede oorzaken ten onrechte zoo genoemd achtte en ze liever instrumenten heeten wilde, de provid. Op. IV 95 sq., en de Amerikaansche theoloog Emmons in later tijd, cf. Strong, Syst. Theol. New-York 1890 27 p. 205. Hodge I 594. H. B. Smith, Syst. of christ. Theol. 1890 p. 103. Maar desniettemin was het constante leer der christelijke kerk, dat de tweede oorzaken wel geheel en al van de eerste oorzaak dependent maar tegelijk toch ook ware, wezenlijke oorzaken zijn. God vloeit met zijne almachtige kracht in iedere causa secunda in en is met zijn wezen in haar tegenwoordig bij haar begin, voortgang en einde. Hij is het, die haar poneert en tot handelen brengt (praecursus), en voorts ook in haar werking tot op haar effect toe begeleidt en leidt (concursus); Hij werkt het willen en het werken naar zijn welbehagen. Maar deze inwerking der causa prima in de causae secundae is zoo Goddelijk groot, dat Hij juist daardoor die causae secundae tot eigene werkzaamheid brengt. Providentia Dei causas secundas non tollit sed ponit, Wollebius bij Heppe, Dogm. d. ev. ref. K. 191. De concursus is juist de oorzaak van de zelfwerkzaamheid der tweede oorzaken; en deze, door Gods mogendheid van het begin tot het einde gedragen, werken met eene propria et insita virtus. Zoo weinig doet de werkzaamheid Gods de werkzaamheid van het schepsel te niet, dat deze laatste te krachtiger wordt, naarmate de eerste rijker en voller zich openbaart. De causa prima en secunda blijven dus twee onderscheidene oorzaken; de eerste vernietigt de tweede niet maar schenkt haar juist realiteit, en de tweede is er alleen door de eerste. Ook zijn de causae secundae geen instrumenta slechts, geen organa, geen stokken en blokken, maar echte, wezenlijke oorzaken, met eigen natuur, kracht, spontaniteit, werking en wet. Sathan et les mechans ne sont pas tellement instrumens de Dieu, que cependant ils n’operent aussi bien de leur coste. Car il ne faut pas imaginer, que Dieu besongne par un homme inique comme par une pierre ou par un tronc de bois, mais il en use comme d’une creature raisonnable, selon la qualité de sa nature, qu’il luy a donnée. Quand donc nous disons, que Dieu opere par les mechans, cela n’empeche pas que les meschans n’operent aussi en leur endroict, Calvijn, C. R. 35, 188. Ten opzichte van God kunnen de causae secundae bij instrumenten worden vergeleken, Jes. 10:15, 13:5, Jer. 50:25, Hd. 9:15, Rom. 9:20-23; ten aanzien van hare effecten en producten zijn ze causae in eigenlijken zin. En juist omdat de eerste en tweede oorzaak niet dualistisch naast elkander staan en werken, maar de eerste werkt door de tweede heen, daarom is de werking, die 28 van beide uitgaat, ééne en ook het product is één. Er heeft geen arbeidsverdeeling plaats tusschen God en zijn schepsel, maar dezelfde werking is geheel en al werking van de causa prima en evenzoo geheel en al werking van de causa proxima; en het product is in dienzelfden zin geheel product van de eerste en geheel product van de tweede oorzaak. Omdat echter de causa prima en de causa secunda niet identisch zijn maar in wezen verschillen, daarom is wel de werking en het product realiter geheel en al werking en product van beide oorzaken; maar formaliter zijn ze toch alleen werking en product van de tweede oorzaak. Het hout brandt, en het is God alleen, die het branden doet, maar formeel mag het branden niet aan God maar moet het alleen aan het hout als subject worden toegeschreven. De mensch spreekt, handelt, gelooft, en het is God alleen, die hem spreken, handelen, gelooven doet, doch niet God maar de mensch is het formeele subject van al deze daden. En zoo is het ook God alleen, die den zondaar alle leven en kracht verleent, welke hij tot het bedrijven eener zonde van noode heeft; maar de zonde heeft niet God maar den mensch tot subject en auteur. Op deze wijze trekt de H. Schrift de lijnen, binnen welke de verzoening van Gods souvereiniteit en van ’s menschen vrijheid gezocht worden moet.

6. In de voorzienigheid, als onderhouding of als medewerking gedacht ligt de regeering reeds opgesloten. Wie zoo de dingen in stand houdt, dat hij niet alleen het zijn maar zelfs de krachten en werkingen draagt door zijn wil en zijn wezen, die is absoluut souverein, koning in waren zin. De regeering is daarom geen nieuw element, dat bij onderhouding en medewerking bijkomt; zij is, evenals elk van deze beide, op zichzelve de gansche voorzienigheid, alleen nu maar beschouwd van uit het standpunt van het einddoel, waar God al het geschapene door zijne voorzienigheid henenleidt. Het is eene schoone, rijke gedachte, als de H. Schrift God telkenmale Koning noemt en zijne voorzienigheid als eene regeering beschrijft. Er zijn er velen in dezen tijd, die elk denkbeeld van souvereiniteit in gezin, staat, maatschappij verwerpen en van niets willen weten dan van democratie en anarchie. Onder invloed van deze beschouwingen zijn er ook, die in de theologie de voorstelling van God als Koning oud-testamentisch en verouderd 29 vinden en hoogstens nog van God als Vader willen spreken. Maar dit oordeel is oppervlakkig en onwaar. Vooreerst is de Vadernaam voor God niet nieuwtestamentisch maar ook reeds in het Oude Testament en zelfs bij de Heidenen gebruikelijk; het N. Test. moge de beteekenis ervan rijker en dieper hebben opgevat, het heeft dien naam niet het eerst aan God gegeven, cf. deel II 113. Omgekeerd komt de naam van Koning voor het Goddelijk wezen niet alleen in het Oude, maar ook in het Nieuwe Testament herhaaldelijk voor, Mt. 6:10, 13, 33, 1 Tim. 1:17, 6:15, Op. 19:6 enz. En ten tweede is de benaming van Koning Gode niet minder waardig dan die van Vader. Alle πατρια in hemel en op aarde wordt genoemd uit Hem, die de Vader is van onzen Heere Jezus Christus, Ef. 3:15. Alle verhoudingen, die er onder schepselen tusschen meerderen en minderen bestaan, zijn eene gelijkenis van die ééne oorspronkelijke relatie, waarin God staat tot de werken zijner handen. Wat een vader is voor zijn gezin, wat een opvoeder is voor de jeugd, wat een bevelhebber is voor het leger, wat een vorst is voor zijn volk, dat alles en zooveel meer is God op gansch oorspronkelijke wijze voor zijne schepselen. Niet ééne, maar al zijne deugden komen in de wereld tot openbaring en behooren dus door ons te worden geëerd. En nu is vooral ook het koningschap eene heerlijke Goddelijke instelling. Het geeft aan het volk niet alleen eene persoonlijke eenheid, maar neemt als erfelijk koningschap ook het karakter van oorspronkelijkheid, verhevenheid, onafhankelijkheid en onveranderlijkheid aan. In dit alles is het een schoon, zij het dan ook zwak, beeld van het koningschap Gods. Alle souvereiniteit op aarde is ontleend, afgeleid, tijdelijk, beperkt, menigmaal niet ten zegen maar ten vloek. Maar God is Koning in volstrekten en in waarachtigen zin. De regeering der wereld is niet democratisch en niet aristocratisch, niet republikeinsch en niet constitutioneel, maar monarchaal. Godes is de ééne, ongedeelde, wetgevende, rechterlijke en uitvoerende macht; zijne souvereiniteit is oorspronkelijk, eeuwig, onbeperkt, zegenrijk. Hij is de Koning der koningen en de Heer der heeren, 1 Tim. 6:15, Op. 19:6. Zijn koninkrijk is het gansch heelal. Zijns is hemel en aarde, Ex. 19:5, Ps. 8:2, 103:19, 148:13. Hij bezit alle natiën, Ps. 82:8, regeert over de Heidenen, Ps. 22:29, 47:9, 96:10, Jer. 10:7, Mal. 1:14, en is de Allerhoogste over de gansche aarde, Ps. 47:3, 8, 30 83:19, 97:9. Hij is Koning in eeuwigheid, Ps. 29:10, 1 Tim. 1:17; geen tegenstand heeft iets tegenover Hem te beduiden, Ps. 93:3, 4. Zijn koninkrijk komt zeker, Mt. 6:10, 1 Cor. 15:24, Op. 12:10; zijne heerlijkheid zal geopenbaard en zijn naam gevreesd worden van den opgang tot den ondergang der zon, Jes. 40:5, 59:19; Hij zal Koning over de gansche aarde zijn, Zach. 14:9. Ook in deze regeering handelt God met ieder ding naar zijn aard. Deus regit res, naturae ipsarum convenienter, Alsted, Theol. schol. 301. En daarom wordt die regeering Gods ook in de Schrift op verschillende wijzen voorgesteld en met verschillende namen genoemd. Door zijne regeering houdt Hij de wereld staande en bevestigt ze, zoodat zij niet wankelen zal, Ps. 93:1; Hij beschikt het licht en de duisternis, Ps. 104 vs. 19, 20, gebiedt den regen en houdt hem in, Gen. 7:4, 8:2, Job 26:8, 38:22v., geeft rijm en sneeuw en ijs, Ps. 147:16, scheldt d. i. bestraft en stilt de zee, Nah. 1:4, Ps. 65:8, 107:29, zendt vloek en verderf, Deut. 28:15v., alles doet zijn woord, Ps. 148:8. Even machtig en souverein regeert Hij in de wereld der redelijke schepselen, Hij regeert onder de Heidenen en bezit alle natiën, Ps. 22:29, 82:8, acht de volken minder dan niets en ijdelheid, Jes. 40:17, doet met de inwoners der aarde naar zijn welgevallen, Dan. 4:35, en leidt aller hart en gedachte, Spr. 21:1.

En deze regeering Gods over zijne redelijke schepselen strekt zich niet alleen uit tot het goede, waarvan Hij beide in natuur en genade de Gever is, Jak. 1:17, en ook niet alleen tot zijne gunstgenooten, die Hij verkiest, roept, bewaart, verzorgt en tot de eeuwige zaligheid leidt, maar strekt zich ook uit tot het kwade en tot degenen, die het kwade liefhebben en doen. Wel staat het vast door de gansche Schrift heen, dat God de zonde met zijn gansche wezen haat, Deut. 32:4, Ps. 5:5-7, Job 34:10, 1 Joh. 1:5 enz.; en zijne regeering legt door het verbod der zonde in wet en conscientie, door haar oordeelen en gerichten daarvan een onwedersprekelijk getuigenis af. Maar desniettemin leert de gansche Schrift tevens, dat de zonde van het begin tot het einde onder zijn Goddelijk regiment staat, cf. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde, Göttingen 1897 I 123-151. Bij haar aanvang treedt God soms verhinderend op; Hij belet iemand te zondigen, Gen. 20:6, 31:7, vernietigt den 31 raad der goddeloozen, Ps. 33:10, schenkt kracht om in de verzoeking staande te blijven, 1 Cor. 10:13, en houdt in zoover altijd de zonde tegen, als Hij ze verbiedt en den zondaar door eenige angst en vreeze in de conscientie intoomt. Maar deze impeditio is lang niet de eenige vorm, waarin God de zonde regeert. Menigmaal laat Hij ze toe en verhindert ze niet. Hij heeft Israel overgegeven in ’t goeddunken zijns harten, Ps. 81:13, liet de Heidenen wandelen in hunne eigene wegen, Hd. 14:16, 17:30 en gaf ze over in een verkeerden zin, Rom. 1:24, 28; en zoo kan gezegd worden, dat God toeliet den val van Adam, den moord van Abel, de ongerechtigheid der menschen vóór den zondvloed, Gen. 6:3, den verkoop van Jozef, Gen. 37, de veroordeeling van Jezus enz. Maar deze permissio is zoo weinig negatief, dat de zonde ook in haar allereersten aanvang onder Gods besturende macht en souvereiniteit staat. Hij schept en ordent de gelegenheden en aanleidingen tot zondigen, om den mensch te beproeven en daardoor òf te sterken en te bevestigen òf ook te straffen en te verharden, Gen. 2:7, 2 Chr. 32:31, Job 1, Mt. 4:1, 6:13, 1 Cor. 10:13. Ofschoon de zonde eerst niets anders scheen dan eene willekeurige daad van menschen, blijkt het toch later, dat God er zijn hand in had en dat ze geschiedde naar zijn raad, Gen. 46:8, 2 Chron. 11:4, Luk. 24:26, Hd. 2:23, 3:17, 18, 4:28. Zelfs wordt zij in haar aanvang wel niet formaliter en subjective maar toch materialiter Gode toegeschreven. God is de pottebakker en de mensch is het leem, Jer. 18:5, Klaagl. 3:38, Jes. 45:7, 9, 64:7, Am. 3:6; Hij verstokt, verhardt, verblindt, Ex. 4:21, 7:3, 9:12, 10 vs. 20, 27, 11:10, 14:4, Deut. 2:30, Jos. 11:20, Jes. 6:10, 63:17, Mt. 13:13, Mk. 4:12, Luk. 8:10, Joh. 12:40, Hd. 28:26, Rom. 9:18, 11:8; Hij wendt het hart zoo, dat het haat en ongehoorzaam is, 1 Sam. 2:25, 1 Kon. 12:25, 2 Chron. 25:20. Ps. 105:24, Ezech. 14:9. Hij zendt een boozen geest, een leugengeest, Richt. 9:23, 1 Sam. 16:14, 1 Kon. 22:23, 2 Chron. 18:22, port door Satan David aan, 2 Sam. 24:1, 1 Chr. 21:1, doet Simei vloeken, 2 Sam. 16:10, geeft de menschen over aan hunne zonden, laat de maat hunner ongerechtigheid vol worden, Gen. 15:16, Rom. 1:24, zendt eene kracht der dwaling, 2 Thess. 2:11, stelt Christus tot een val en opstanding, tot eene reuke des doods en des levens, Luk. 2 vs. 32 34, Joh. 3:19, 9:39, 2 Cor. 2:16, 1 Petr. 2:8 enz., cf. deel II 315v., 369v. En niet alleen bij den aanvang maar ook bij den voortgang houdt God de zonde onder zijn almachtig bestuur; menigmaal bindt Hij ze in, beperkt ze, stuit ze in haar vaart en maakt er door oordeelen en gerichten een einde aan, Gen. 7:11, Ex. 15 enz., Mt. 24:22, 2 Petr. 2:9, maar ook waar Hij ze laat voortgaan, bestuurt Hij ze, Spr. 16:9, 21:1, en maakt Hij ze in haar einde, hetzij Hij haar vergeeft of haar straft, tegen haar wil en bedoeling, dienstbaar aan de uitvoering van zijn raad, aan de verheerlijking van zijn naam, Gen. 45:7, 8, 50:20, Ps. 51:6, Jes. 10:5-7, Job 1:20, 22, Spr. 16:4, Hd. 3:13, Rom. 8:28, 11:36. Evenals de zonde, het malum culpae, staat ook het lijden, het malum poenae, onder de heerschappij Gods. Hij is de Schepper van het licht en de duisternis, van het goede en het kwade, Am. 3:6, Jes. 45:7, Job 2:10. De dood is zijne straf en ingetreden op zijn bevel, Gen. 2:17, en alle rampen en tegenheden, alle smart en lijden, alle bezoekingen en oordeelen komen den menschen toe van Gods almachtige hand, Gen. 3:14v., Deut. 28:15v. enz. Reeds onder Israel echter werd de disharmonie opgemerkt, die in dit leven tusschen zonde en straf, heiligheid en zaligheid bestaat, Ps. 73, Job, Pred. Het geloof worstelde met dit ontzettend probleem, maar het hief daaruit toch weer zegevierend het hoofd op, niet omdat het het probleem opgelost zag, maar omdat het zich vastklemmen bleef aan de koninklijke macht en de vaderlijke liefde des Heeren. De voorspoed der goddeloozen is slechts schijn en in elk geval slechts tijdelijk, en de rechtvaardigen zijn ook in het zwaarste lijden nog Gods liefde en gunst deelachtig, Ps. 73, Job. Het lijden der vromen heeft menigmaal niet in hun persoonlijke zonde maar in de zonde der menschheid zijn grond en in het heil der menschheid en in de eere Gods zijn doel. Het lijden dient niet alleen ter vergelding, Rom. 1:18, 27, 2:5, 6, 2 Thess. 1:9, maar het dient ook ter beproeving en kastijding, Deut. 8:5, Job 1:12, Ps. 118:8, Spr. 3:12, Jer. 10:24, 30:11, Hebr. 12:6v., Op. 3:19; ter versterking en bevestiging, Ps. 119:67, 71, Rom. 5:3-5, Hebr. 12:10, Jak. 1:2-4; tot getuigenis voor de waarheid, Ps. 44:23, Hd. 5:41. Phil. 1:29, 2 Tim. 4:6; ter verheerlijking Gods, Joh. 9:2. In Christus is recht en genade met elkander verzoend; 33 het lijden is de weg tot de heerlijkheid, het kruis wijst heen naar de kroon, lignum crucis arbor vitae. Het einde, waartoe alle dingen door de voorzienigheid Gods worden heengeleid, is de stichting van zijn rijk, de openbaring zijner deugden, de eere van zijn naam, Rom. 11:32-36, 1 Cor. 15:18, Op. 11:15, 12:13 enz. Op deze vertroostende wijze handelt de Schrift over de voorzienigheid Gods. Raadselen blijven er genoeg over, zoowel in het individueele leven als in de geschiedenis van wereld en menschheid; de dogmatiek houdt zich van nu voortaan met niets anders bezig dan met de mysteriën, welke de voorzienigheid Gods in zonde, vrijheid, verantwoordelijkheid, straf, lijden, dood, genade, verzoening, gebed enz. voor ons aan de orde heeft gesteld en behoeft hier dus op al die onderwerpen niet in te gaan. Maar over al die raadselen en mysteriën laat God schijnen het licht van zijn Woord, niet om ze op te lossen, maar opdat wij door lijdzaamheid en vertroosting der Schriften hope hebben zouden, Rom. 15:4. De leer der voorzienigheid is geen wijsgeerig systeem maar eene belijdenis des geloofs, eene belijdenis, dat, in weerwil dat de schijn der dingen er dikwerf tegen spreke, toch geen Satan en geen mensch en geen enkel creatuur maar God en Hij alleen door zijne almachtige en alomtegenwoordige kracht alle dingen onderhoudt en regeert. Zulk eene belijdenis is in staat, om ons te bewaren zoowel voor een oppervlakkig optimisme, dat de raadselen des levens miskent, als voor een hoogmoedig pessimisme, dat vertwijfelt aan wereld en lot. Want de voorzienigheid Gods gaat over alle dingen, over het goede niet alleen, maar ook over de zonde en het lijden, de smart en den dood; want indien deze aan Gods leiding waren onttrokken, wat bleef er dan nog in deze wereld voor zijne regeering over? Zij openbaart zich niet alleen en niet voornamelijk in de buitengewone gebeurtenissen en in de wonderen, maar evenzeer in de vaste orde der natuur en in de gewone voorvallen van het dagelijksch leven; want welk arm geloof zou het zijn, dat Gods hand en raad wel van verre zag in enkele gewichtige gebeurtenissen, maar niet bespeurde in eigen leven en lot? En zij leidt alle deze dingen, niet tegen maar overeenkomstig hun natuur, niet buiten de middelen om maar door deze heen; want welke kracht zou er schuilen in een geloof, dat stoicijnsche onverschilligheid of fatalistische berusting als de ware Godsvrucht prees? Zoo echter, als de almachtige en 34 alomtegenwoordige kracht Gods, maakt zij ons in voorspoed dankbaar en in tegenspoed geduldig; doet zij ons met kinderlijke onderwerping in de leiding des Heeren berusten en wekt zij toch tegelijk uit onze traagheid tot de hoogste activiteit ons op; en schenkt zij ons onder alles een goed toevoorzicht op onzen getrouwen God en Vader, dat Hij ons met alle nooddruft des lichaams en der ziel verzorgen, en dat Hij al het kwaad, dat Hij ons in dit jammerdal toeschikt, ons ten beste keeren zal, wijl Hij zulks doen kan als een almachtig God en ook doen wil als een getrouw Vader.