1. De zonde, zoo schrikkelijk reeds in haar wezen, krijgt nog ernstiger karakter door de uitgebreidheid harer heerschappij. Ook buiten de bijzondere openbaring is de volstrekte algemeenheid der zonde erkend. De verschillende godsdiensten met hun priesters en altaren, hun offeranden en boetedoeningen zijn alle op de belijdenis der zonde gebouwd; dogma en cultus, gebed en lied, religie en philosophie vertolken soms op roerende wijze het algemeene zondebesef. Ἀνθρωποισι γαρ τοις πασι κοινον ἐστι τοὐξαμαρτανειν. Vitiis nemo sine nascitur. Communis hominum labes. Cf. Pfanner, Theol. gent. IX 7. Bretschneider, Dogm. II⁴ 16. Lamennais, Essai sur l’indifférence III p. 393-408. Hettinger, Apol. d. Christ. III⁷ 30. 412. Klaarder nog wordt deze algemeenheid der zonde in de H. Schrift uitgesproken, Gen. 6:5, 8:21, 1 Kon. 8:46, 2 Chr. 6:36, Job 4:17-21, 14:4, 25:4-6, Ps. 14:3, 53:2, 130:3, 143:2, Spr. 20:9, Pred. 7:20, Jes. 53:6, 58:1, 59:4, 12 enz., cf. Sir. 8:6, 25:26, Wijsh. 9:6, 13-18, 12:10, 11 enz. Jezus onderstelt haar, als Hij allen zonder onderscheid roept tot bekeering en den ingang in het koninkrijk Gods verbindt aan de wedergeboorte uit water en Geest, Mt. 4:17, Mk. 1:15, 6:12, Luk. 12:47, Joh. 3:3, 5. Wel spreekt Hij van gezonden en rechtvaardigen, Mt. 9:12, 13, Mk. 2:17, Luk. 5:31, 32, maar Hij doet dat, zonder over den aard dier gezondheid en rechtvaardigheid een oordeel te vellen, objectief, naar de meening dergenen, die hij alzoo beschrijft. Hoe Hij zelf over die gerechtigheid denkt, blijkt uit andere plaatsen genoegzaam; over de farizeërs roept Hij zijn wee uit, maar de vermoeiden en beladenen noodigt Hij tot zijne rust. Evenzoo leeren de apostelen, dat allen gezondigd hebben, dat de gansche wereld in het booze ligt en voor God verdoemelijk is, dat allen behoefte hebben aan de vergevende liefde des Vaders, 105 aan de verlossing door Christus, aan de vernieuwing des H. Geestes, Rom. 3:9-20, 23, 5:12, 11:32, 2 Cor. 5:19, Gal. 3:22, 1 Joh. 1:8, 5:19. Voorts is naar de Schrift de zonde den mensch eigen van de jeugd, van de geboorte, zelfs van de ontvangenis af aan, Gen. 6:5, 8:21, Joh 14:4, 13:26, Ps. 25:7, 51:7, 58:4, 103:14, Jes. 43:27, 48:8, 57:3, Ezech. 16:3, Hos. 5:7, Joh. 3:6, Rom. 7:7v., Ef. 2:3. David gaat in zijne schuldbelijdenis tot den diepsten grond zijner zondigheid terug, vindt die in de zonden zijner ouders en verklaart daaruit, dat hij ook zelf van zijne ontvangenis en geboorte af aan onrein voor God staat, Ps. 51:7. In Joh. 3:6 zegt Jezus, dat het vleesch, d. i. de mensch als zinnelijk wezen, alleen vleesch voortbrengen kan, dat een zoodanig mensch geen ingang heeft in het koninkrijk Gods en daartoe de wedergeboorte uit den Geest behoeft, dat de mensch als zulk een zinnelijk wezen, als σαρξ, onrein en bedorven is van zijne geboorte af. En in Ef. 2:3 verklaart Paulus, dat Joden en Heidenen τεκνα φυσει ὀργης zijn; hij stelt zeer zeker φυσει hier niet tegenover de dadelijke zonden, waar hij juist over spreekt, vs. 1-3, maar zegt, dat zij φυσει kinderen van Gods toorn waren, terwijl zij nu, nadat zij levend en uit genade zalig gemaakt zijn, voorwerpen zijner liefde zijn, en geeft dus te kennen, dat hun vroegere toestand, hun dood zijn door de zonden en misdaden, een natuurlijke toestand was, eene φυσις, die rustte in hun bestaan zelf, cf. Rom. 2:14, 11:21, 2:15, 4:8. Voor het overige is het waar, dat de H. Schrift de algemeenheid der zonde en het tot in de ontvangenis teruggaande bederf des menschen veel meer onderstelt dan breedvoerig en herhaaldelijk beschrijft. De menschen zelven worden allerwege als zondaren geteekend; niet alleen het geslacht vóór den zondvloed en alle Heidenen en goddeloozen, maar ook het volk van Israel; en onder dat volk worden ook van de vromen vele zonden verhaald, van de aartsvaders, Mozes, Job, David, Salomo enz., ja het zijn juist de vromen, die, ook waar ze overtuigd zijn van het rechtvaardige hunner zaak, toch in ootmoedige schuldbelijdenis voor God nedervallen en om ontferming en vergeving smeeken, Ps. 6, 25, 32, 38, 51, 130, 143, Jes. 6:5, 53:4-6 enz. Het is het hart van den mensch, dat bedorven is, Gen. 6:5, 8:21, Ps. 14:1, Jer. 17:9, Ezech. 36:26, Mt. 15:19; daaruit zijn de uitgangen des levens, Spr. 106 4:23, daaruit komen alle ongerechtigheden en ook het onverstand voort, Mk. 7:22. Het verstand des menschen is verduisterd, Job 21:14, Jes. 1:3, Jer. 4:22, Joh. 1:5, Rom. 1:21, 22, 1 Cor. 1:18-28, 2:14, Ef. 4:18, 5:8; zijn ziel is schuldig en onrein en heeft verzoening en bekeering van noode, Lev. 17:11, Ps. 19:8, 41:5, Spr. 19:2, 15, Mt. 16:26, 1 Petr. 1:22; zijn geest is hoogmoedig, dwalende, besmet en moet daarom verbroken, verlicht, gereinigd worden, Ps. 51:19, Spr. 16:18, 32, Pred. 7:9, Jes. 57:15, 66:2, 1 Cor. 7:34, 2 Cor. 7:1, 1 Thess. 5:23; zijn geweten is bevlekt en behoeft reiniging, Tit. 1:15, Hebr. 9:9, 14, 10:22; zijn begeerte, genegenheid en wil strekt zich uit naar het verbodene en is machteloos ten goede, Jer. 13:23, Joh. 8:34, 36, Rom. 6:17, 8:7, 2 Cor. 3:5; en het lichaam, met al zijne leden, oogen, Deut. 29:4, Ps. 18:28, Jes. 35:5, 42:7, 2 Petr. 2:14, 1 Joh. 2:16, ooren, Deut, 29:4, Ps. 115:6, 135:17, Jes. 6:10, Jer. 5:21, Zach. 7:11, voeten, Ps. 38:17, Spr. 1:16, 4:27, 6:18, Jes. 59:7, Rom. 3:15, mond en tong, Job 27:4, Ps. 17:10, 12:4, 15:3, Jer. 9:3, 5, Rom. 3:14, Joh. 3:5-8 enz. staat in den dienst der ongerechtigheid. In één woord, de zonde zit niet aan en om maar in den mensch en breidt over den ganschen mensch en over heel de menschheid zich uit, Schultz, Altt. Theol.⁴ 670 f. Van de plaatsen, die voor het tegenovergestelde gevoelen worden aangehaald, behoeft alleen Rom. 7:7-26 eenige nadere bespreking. Ten allen tijde hebben de Pelagianen zich op dezen pericoop beroepen ten bewijze, dat de νους of het πνευμα in den mensch vrij van zonde is gebleven en deze alleen zetelt in de σαρξ; in den nieuweren tijd is deze exegese bijna algemeen aangenomen. Augustinus echter in zijne latere periode en al zijne volgelingen zoowel in de Roomsche als in de Protestantsche kerken, hebben steeds deze uitlegging weersproken en de verzen 14-25 verstaan, als door Paulus als wedergeborene en aangaande het heden gesproken, eene verklaring, die tegenwoordig nog voorgestaan wordt door Delitzsch, Philippi, Luthardt, Harless, Thomasius, Umbreit, Kohlbrugge, e. a., cf. Tholuck in zijn Comm. zum Brief an die Römer⁵, 1856 S. 333-369, en voorts Meyer, Philippi enz. De laatste exegese verdient om verschillende redenen de voorkeur. 1^o Paulus betoogt in Rom. 7:7-26, dat de wet, van welke de geloovige, door gestorven te zijn met Christus, ontslagen is, 107 zelve niet zondig is. En dat doet hij door aan te wijzen, dat zij den geloovige eerst tot kennis van zijne zonde en zijn dood gebracht heeft, 7-13 en dat zij nu nog de instemming heeft van zijnen inwendigen mensch, al is het ook, dat zijn vleesch zich tegen haar verzet, 14-26. In dit verband is het betoog, dat de wet nu nog de instemming van den geloovige heeft, al is hij ook van haar ontslagen, noodzakelijk. Want voor de stelling, dat de wet zelve heilig is, is het niet genoeg, dat de onwedergeborene, maar is het juist noodzakelijk, dat de wedergeborene haar goedkeurt. En zoo spreekt Paulus dan ook van vers 14 af in den tegenwoordigen tijd, niet uit levendigheid van voorstelling, maar wijl hij juist als wedergeborene de wet liefheeft en goedkeurt. Wijl de wet hem middellijk de smartelijke ervaring schonk van zijne zonde en dood, wijl hij in de gemeenschap met Christus, vs. 4, Gal. 2:19, 20 door de wet der wet is gestorven en van haar vloek is bevrijd, Gal. 3:13, daarom en daardoor heeft hij ze als heilig en rechtvaardig en goed leeren kennen, geeft hij haar getuigenis en bevestigt hij de wet door het geloof, Rom. 3:30. 2^o Omdat Paulus naar den gang van zijn betoog de wet in haar heilig karakter wil eeren, werpt hij alle schuld op de zonde, die in hem woont, en maakt hij een scherp onderscheid tusschen het centrum en de peripherie van zijn wezen. Innerlijk, naar zijn wil, naar zijn inwendigen mensch heeft hij Gods wet lief, maar in zijne leden woont eene andere macht en eene andere wet, n.l. de zonde. Zulk een diep onderscheid wordt in de Schrift nergens bij den onwedergeborene aangenomen. Bij dezen is er wel eene kennis van God en van de wet en ook een van nature doen van de dingen die der wet zijn, Rom. 1:19, 2:14, 15, d. i. dus een strijd tusschen rede en zinnelijkheid, geweten en lust, verstand en hart; maar een strijd tusschen vleesch en geest, gelijk Paulus dien hier teekent, is er alleen bij de wedergeborenen, Gal. 5:17; alleen zij kunnen zeggen, de wet Gods lief te hebben, haar goed te keuren, haar te willen met heel hun hart. 3^o Ofschoon Paulus als wedergeborene zichzelf nog noemt σαρκινος, πεπραμενος ὑπο την ἁμαρτιαν, hij zegt daarmede toch niet, dat hij ἐν σαρκι is, 8:8, 9 of κατα σαρκα wandelt, 8:1, want hij noemt zich alleen zoo, wijl hij van wege de in zijne leden wonende zonde niet doen kan wat hij wil en dus door die wet der zonde in zijne leden gevangen gehouden wordt. Ofschoon ellendig, wijl hij met het 108 vleesch de wet der zonde dient, dient hij toch met zijn νους de wet Gods, vs. 26, en het is juist dit laatste, wat in Rom. 8 nader uitgewerkt wordt. In Christus is hij rechtvaardig en wandelt hij naar den Geest. 4^o Daarbij komt nog, dat, indien Rom. 7:14v. van den onwedergeborene ware te verstaan, de wedergeboorte zelve onnoodig, eene helpende genade voldoende zou wezen en heel de leer der Schrift over zonde en genade, over rechtvaardigmaking en heiligmaking, over geloof en bekeering omvergeworpen zou worden. Veeleer is Rom. 7:7-25 een sterk bewijs voor de algeheele bedorvenheid der menschelijke natuur; want indien de wedergeborene nog zoo heeft te klagen over de macht der zonde, die in hem woont, dan is de onwedergeborene geheel en al, zonder het te weten, een dienstknecht der zonde, zijnde in het vleesch en wandelend naar het vleesch, en het bedenken van dat vleesch is vijandschap tegen God.

Deze algemeenheid der zonde wordt in Gen. 3 afgeleid uit den val van den eersten mensch. Wel staat dit er niet met even zooveel woorden; Gen. 3 let veel meer op de verandering in de omstandigheden, die tengevolge van den val intreedt (smart der vrouw, vervloeking van het aardrijk, verdrijving uit den hof), dan op den zedelijken omkeer, die er bij Adam en bij zijne nakomelingen plaats greep. Maar toch verhaalt het, dat terstond na het bedreven kwaad schaamte en vrees zich van hen meester maakt, dat het schuldbewustzijn ontwaakt, dat zij wegvluchten van God. De straffen, Gen. 3:16v. uitgesproken, hebben niet alleen op Adam en Eva maar zonder twijfel ook op hunne nakomelingen betrekking, en deze straffen onderstellen naar heel de beschouwing des O. T. ook gemeenschappelijke schuld. Het eerste feit, dat na den val wordt bericht, is Kains broedermoord; de historie zelve wordt eene andere, ook zonder dat dit nader wordt gezegd, zij wordt eene geschiedenis van zonde, ellende en dood. De mensch is nu van nature boos, Gen. 6:5, 8:21. Evenzoo brengen de verdere O. T. Schriften de algemeenheid der zonde niet uitdrukkelijk met den val van den eersten mensch in verband. Zij blijven bij het feit van de algemeenheid der zonde staan of herleiden deze ook tot de vergankelijke, zinnelijke natuur van den mensch, Job 4:17v., 14:4, 15:14v., 25:4v., Ps. 78:38v., 103:13v., Mk. 14:38, Joh. 3:6, Rom. 6:7v. enz., cf. boven bl. 49v. Eerst Paulus is het, die in 1 Cor. 15:21v., Rom. 5:12v. 109 de algemeenheid der zonde uit Adams ongehoorzaamheid verklaart, cf. ook Wijsh. 1:13, 14, 2:23, 24, Apoc. Baruch 23:4, 54:15, 56:5, 9, 4 Ezra 7:68. In 1 Cor. 15:21v. zegt hij, dat de dood van alle menschen op dezelfde wijze zijn oorzaak heeft in den mensch Adam, als de opstanding uit de dooden in den mensch Christus. Er ligt hier duidelijk in, dat de dood van alle menschen niet eerst veroorzaakt is door hunne persoonlijke zonden, maar reeds over alle menschen uitgesproken en tot alle menschen doorgegaan is, enkel en alleen om de ongehoorzaamheid van Adam; op dezelfde wijze, als de opstanding niet door de persoonlijke goede werken, het geloof enz. van de geloovigen, maar uitsluitend door de gehoorzaamheid van Christus verdiend is. Niet in en door zichzelven maar in Adam sterven zij; en niet in en door zichzelven staan zij op maar alleen in Christus. Hoe en waarom die dood tot allen is doorgegaan, wordt nader uiteengezet in Rom. 5:12v. Wijl wij door den dood van Christus als vijanden verzoend zijn, zijn wij zeker, dat wij met Hem ook eeuwig leven zullen; ja zoo zeker zijn wij, dat wij nu reeds roemen door Christus, die de verzoening ons schonk, vs. 10, 11. De genade en het leven van Christus gaan daarom (δια τουτο, vs. 12) de zonde en dood van Adam verre te boven. Dit is het thema van den pericoop vs. 12-21, en het wordt op deze wijze uitgewerkt en bewezen. Door één mensch is de zonde, als machtig en allesbeheerschend beginsel, in de wereld gekomen, en op die wijze en in dien weg is ook de dood tot alle menschen doorgegaan, nademaal allen zondigden. De woordjes ἐφ’ ᾡ zijn niet met Orig., Vulg., Aug., enz. door in quo te vertalen, want ze staan te ver van ἀνθρωπος af, om daarop terug te kunnen gaan, en ze beteekenen ook niet in welken, ofschoon deze gedachte op zichzelve niet onschriftuurlijk is, Hebr. 7:10, 1 Cor. 15:22, maar ze zijn eene conjunctie, ἐπι τουτῳ ὁτι, eo quod, quia, quandoquidem, Calvijn, Martyr en de meeste nieuwere exegeten; ἡμαρτον duidt niet aan een zondigen toestand, maar eene daad. Paulus zegt dus in vers 12: Adam overtrad, daardoor kwam de zonde en de dood in de wereld en heerschte over allen. De redengevende zin ἐφ’ ᾡ παντες ἡμαρτον geeft niet te kennen, dat Paulus de oorzaak van den dood van ieder mensch in zijne persoonlijke, dadelijke zonden zoekt, want in 1 Cor. 15:22 zegt hij uitdrukkelijk, dat allen in Adam sterven; hier in vers 14 110 verklaart hij, dat de dood ook heerschte over hen, die niet zondigden in de gelijkheid van Adams overtreding, en—zoo mogen wij er bijvoegen—ook over de kinderen; en in vs. 15 en 17 spreekt hij het zoo sterk mogelijk uit, dat door de misdaad van éénen velen gestorven zijn. Toch is ter andere zijde bij dien redengevenden zin niet stilzwijgend bij te denken, dat allen in Adam gezondigd hebben. Dit is op zichzelf al onwaarschijnlijk, maar het wordt daardoor onmogelijk gemaakt, dat vs. 13 en 14 juist handelen van de zonde, die de menschen niet in Adam maar zelf persoonlijk bedreven, al zondigden zij toen ook niet in de gelijkheid der overtreding van Adam. Maar Paulus wil zeggen, dat door Adams overtreding èn de zonde èn de dood, beide in verband met elkaar, in de menschheid tot heerschappij gekomen zijn, dat tengevolge van Adams overtreding alle menschen zelf persoonlijk zondaren geworden zijn en allen hoofd voor hoofd sterven. Hij betoogt deze stelling in de volgende verzen aldus: de zonde, die door Adams overtreding in de wereld inkwam, was er ook en heerschte ook in den tijd van Adam tot Mozes, toen God zijne wet nog niet had afgekondigd; de menschen zondigden ook toen. Maar—zoo werpt Paulus zichzelven als het ware tegen—de zonde wordt toch niet toegerekend als er geen wet is; de wet van Mozes was er nog niet, dus kon toen de zonde ook niet toegerekend worden. En daarop antwoordt hij: zeer zeker wel, de dood heeft immers toch geheerscht van Adam tot Mozes toe, al is het ook, dat de menschen toen geen positieve, door God uitdrukkelijk en woordelijk afgekondigde wet overtraden en dus niet zondigen konden in gelijkheid der overtreding van Adam. Zij zondigden toch wel, omdat zij ook toen eene wet hadden, die hun van nature bekend was, Rom. 1:18v., 2:12-15. Als de dood dus toen toch geheerscht heeft, dan moet ook toen de zonde geheerscht hebben. En zij heerschte toen, niet doordat ieder persoonlijk een positief gebod overtrad als Adam en dus elk voor zichzelf en door zichzelf een zondaar werd; neen, maar omdat door de overtreding van Adam de zonde in de wereld was gekomen en over allen heerschte en in het gevolg daarvan ook de dood. Adam is dus juist een type van Christus. Het gaat met de zonde en den dood, die uit Adam ons toekomen, op dezelfde wijze toe, als met de gerechtigheid en het leven, welke Christus verworven heeft. Er is verschil in intensiteit, de 111 genade is overloediger en het leven is machtiger, maar de modus quo, waarop beide ons deel worden, is dezelfde. De misdaad van éénen was de oorzaak van de schuld, de zonde en den dood aller menschen, en zoo is de gehoorzaamheid van éénen de oorzaak van aller gerechtigheid, vrijspraak en leven. In éénen zijn allen veroordeeld en gestorven; in éénen worden zij allen gerechtvaardigd en behouden. In beide gevallen gaat er een oordeel Gods, een κριμα, vooraf; en uit dat κριμα worden eenerzijds onze zonde en dood, en andererzijds onze gerechtigheid en ons leven afgeleid. En zoo komt de gedachte, welke Paulus in dezen pericoop ontwikkelt, hierop neer: 1^o over de ééne overtreding van Adam heeft God een vonnis geveld, bestaande in schuldigverklaring en veroordeeling tot den dood. 2^o dat vonnis is in Adam geveld over alle menschen, omdat zij op de eene of andere wijze, welke Paulus hier niet nader verklaart maar uit zijn redeverband vermoeden laat, in Adam begrepen waren; allen zijn in Adam schuldig verklaard en ten doode veroordeeld. 3^o krachtens dit voorafgaand oordeel Gods zijn alle menschen persoonlijk zondaren geworden en sterven zij allen ook feitelijk. God denkt en beschouwt, beoordeelt en veroordeelt alle menschen in éénen, en daarom komen zij ook allen als zondaren uit hem voort en zijn zij allen aan den dood onderworpen. Cf. Moor III 255. Turretinus, Theol. El. IX 9. Ontw. v. h. Ex. v. Tol. X 373. Dietzsch, Adam u. Christus, Bonn 1871. Hünefeld, Römer 5:12-21, Leipzig 1895. Hofmann, Schriftbew. I 524 f. Thomasius, Christi Person u. werk I 212. Pfleiderer, Der Panlin. 53 enz.

2. Op deze gegevens der Schrift werd in de christelijke kerk de leer der erfzonde gebouwd. Van den beginne aan werd een zekere samenhang erkend tusschen Adams zonde en die zijner nakomelingen, cf. vele aanhalingen bij Vossius, Hist. Pelag. p. 134 sq. Horn, Comm. de sententiis eorum patrum, quorum auctoritas ante Aug. plurimum valuit, de peccato originali, Gott. 1801. Wiggers, Aug. u. Pelag. I 403 f. Münscher-v. Coelln, D. G. I 343. 353. Schwane, D. G. II 439. Harnack, D. G. III 38. 151. In zooverre is de bewering, dat de leer der erfzonde eene uitvinding van Augustinus is, geheel onjuist, en kon deze zelf getuigen: non ego finxi peccatum originale, quod catholica fides credit antiquitus, de nupt. II 12. Maar toch is het waar, dat 112 de theologie in den eersten tijd, vooral in het Oosten, den nadruk veel meer tegenover het Gnosticisme legde op den vrijen wil en de persoonlijke, dadelijke zonde dan op de erfzonde uit Adam; en waar erkend wordt, dat een malum animae ex originis vitio antecedit, Tert. de an. 41, wordt toch het wezen dier erfzonde niet nader bepaald en de wijze harer verbreiding niet dieper ingedacht. Pelagius kon zich daarom met eenigen schijn van recht op vele voorgangers beroepen, maar hij ging toch veel verder dan zij, leerde iets wezenlijk anders en ontkende de erfzonde. Volgens Pelagius bestond het beeld Gods alleen in de vrije persoonlijkheid, niet in positieve heiligheid, onsterfelijkheid enz. De overtreding van Adam heeft dat beeld Gods niet ontnomen en feitelijk in het geheel geen nadeelige gevolgen gehad. Er is geen erfzonde. Alleen in zoover heeft Adams overtreding aan zijne nakomelingen schade gedaan, als zij een kwaad voorbeeld stelde, dat, door anderen gevolgd, de zonde tot eene macht in de menschheid maakte. Overerving van zonde is eene manicheesche dwaling; zonde is geen toestand maar eene daad, en draagt altijd een persoonlijk karakter; het zou met Gods rechtvaardigheid in strijd zijn om ons vreemde zonden toe te rekenen; ook zou de voortplanting in het huwelijk ongeoorloofd zijn, als de overerving der zonde in dien weg plaats greep; bovendien kunnen gedoopte ouders de zonde niet meer voortplanten, wijl zij immers in den doop is uitgedelgd. De zonde wordt daarom niet voortgeplant door generatie maar door imitatie. De menschen, wier zielen rein door God worden geschapen, worden nu nog in denzelfden toestand geboren, als waarin Adam zich bevond vóór den val; ziekte, lijden, dood enz. zijn geen straffen der zonde; de mensch is nog volkomen vrij en kan uit zichzelf het goede kennen en doen, hij heeft geen genade van noode; het is mogelijk, om van alle zonden zich te onthouden, en enkele menschen hebben het inderdaad ook zoo ver gebracht, cf. de antipel. geschriften van Augustinus en de litt., deel II 320. Pelagius kwam in deze loochening der erfzonde met de Joden overeen, die meenden, dat de zielen rein door God werden geschapen en in staat waren om den in het vleesch wonenden ‎‏יצר הרע‏‎ tegen te gaan en zondeloos te leven, Weber, System 217 f. En later stemden met hem in de Socinianen, Fock, Der Socin. 654 f., sommige Anabaptisten, Cloppenburg, Op. II 151 sq., vele humanisten en rationalisten, Wegscheider, Instit. 113 theol. § 117, en tegenwoordig ook Ritschl en zijne school. Volgens Ritschl mogen wij niet achter de bijzondere, actueele zonden een algemeen begrip van zonde aannemen, want zulk een begrip is geheel onverstaanbaar; een passief overgeërfde toestand kan niet als zonde gedacht worden; de Schrift leert ze niet, Ps. 51:7 is maar eene individueele belijdenis, Ef. 2:3 ziet op de vroegere dadelijke zonden van hen, die nu Christenen zijn, en Rom. 5:12 is te onduidelijk om er iets uit af te leiden; de erfzonde zou alle verantwoordelijkheid wegnemen, de opvoeding onmogelijk maken, het graadonderscheid in de zonden te niet doen; elk mensch was dan in de erfzonde al tot den hoogsten graad van zonde gestegen en de persoonlijke, dadelijke zonden zouden daarbij haast niet meer in aanmerking komen. Neen, de zonde is geen eenheid krachtens één principe maar eene collectieve eenheid als resultaat van alle individueele handelingen en neigingen; en subject van de zonde is niet de menschheid als geslacht, wat eene abstractie en slechts een herinneringsbeeld is, maar de menschheid als som van alle individuen. Niet eerst de zondige toestand en dan de daad, maar omgekeerd de zelfbepaling van den wil is de grond van alle zonden. Alleen krijgt de wil, die steeds het kwade doet, wel allengs eene neiging, een habitus, en deze werkt dan weer op de wilsdaden in. En zoo ontstaat er dan wel bij den mensch een Gesetz der Sünde, een rijk der zonde, eene gemeenschappelijke zonde, maar deze is heel iets anders dan de erfzonde en werd door Schleiermacher ten onrechte zoo genoemd. Eene zondelooze levensontwikkeling kan daarom ook apriori niet worden ontkend, de wil der kinderen is niet op het kwade gericht, veeleer is er in hen eene algemeene neiging ten goede, Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 311 f. Unterricht in d. chr. Rel. 1886 S. 25. Clemen, Die chr. Lehre v. d. Sünde I 256.

Deze pelagiaansche verklaring van de algemeenheid der zonde ontmoet echter te vele en te ernstige bezwaren, dan dat zij langen tijd en bij velen ingang kan vinden. In de vorige eeuw met haar rationalisme, individualisme en optimisme was er plaats voor; Rousseau maakte de gedachten uit veler hart openbaar, als hij de onbedorven natuur verheerlijkte en de oorzaak van alle zonde en ellende in de maatschappij zocht. Maar de historische zin, die na de revolutie ontwaakte; het inzicht in de onberekenbare waarde van samenleving, maatschappij en staat; de organische beschouwing, 114 die overal is doorgedrongen; de leer der erfelijkheid bovenal, wier beteekenis, ook op geestelijk en zedelijk gebied, meer dan vroeger in het licht is gesteld, hebben aan de individualistische en atomistische opvatting van de menschheid en van de in haar heerschende zonde een einde gemaakt. Indien iets vaststaat, dan is het wel dit, dat de zonde niet maar een toevallig verschijnsel is in het leven der individuen, maar dat zij is een toestand en leefwijze van heel het menschelijk geslacht, eene eigenschap der species. De zondige daden, die niet nu en dan voorkomen maar allen menschen in alle leeftijden en omstandigheden eigen zijn, wijzen op eene zondige hebbelijkheid terug, evenals kwade vruchten een kwaden boom onderstellen en troebel water terugwijst naar eene onreine bron. Daaruit immers wordt alleen verklaard, dat alle kinderen van der jeugd aan een lust tot het verbodene toonen en eene neiging tot allerlei kwaad. Wel hebben de Pelagianen menigmaal met beroep op Jon. 4:11, Ps. 106:38, Mt. 18:3, 19:14, Luk. 18:17, Joh. 9:3, 1 Cor. 7:14 van de onschuld der kinderen gesproken. En in relatieven zin is dat ook juist; er is onderscheid in graad tusschen de zonden; in verband met leeftijd en ontwikkeling, is ook de zonde bij kinderen nog niet tot haar volle openbaring gekomen en kan zij zich nog niet in zulke schrikkelijke vormen vertoonen als op lateren leeftijd; maar ook leert de ervaring van alle ouders en onderwijzers, dat met de toeneming in kennis enz., bij de kinderen ook de zondige neiging zich ontwikkelt. En als wij zelf ons eigen leven nagaan, vinden wij de zonde zoover als wij ons kunnen herinneren; en hoe dieper ons schuldbewustzijn afdaalt, des te meer gaat het tot de zonden der jeugd, ja der geboorte en ontvangenis terug, Ps. 25:7, 51:7. De bovengenoemde Schriftplaatsen bieden dan ook aan de Pelagianen geen steun; zij spreken hoogstens van eene relatieve onschuld, maar leeren de zondeloosheid der kinderen niet. Voorts is de bewering dat er menschen zonder zonde geleefd hebben of kunnen leven, van alle waarschijnlijkheid en van allen grond ontbloot. Xenophons getuigenis van Socrates, Mem. I 1, 11. IV 8, 11, wordt wel door niemand in absoluten zin verstaan; van de vromen in O. en N. Test. worden ons tal van zondige daden bericht; de verstgevorderden op den weg der heiligmaking hebben in diezelfde mate hun schuld en onvolkomenheid te dieper gevoeld. En zoo sterk en algemeen is de overtuiging van de zondigheid van heel het 115 menschelijk geslacht, dat, als iemand optrad met de bewering van zondeloos te zijn, wij allen dit terstond zouden toeschrijven aan gebrek aan zelfkennis, hoogmoed of krankzinnigheid, Müller, Sünde II 370. Deze volstrekte algemeenheid der zonde is door imitatie niet te verklaren. Zij gaat aan alle bewuste en opzettelijke wilsdaad vooraf, en is bij ons allen een toestand, lang voordat zij in daden overgaat. Dat Ritschl dit niet erkent, hangt ook bij hem met het nominalisme samen; de menschheid is geen organisme maar de som van alle individuen; zonde is geen toestand maar bestaat alleen in wilsdaden; de dingen in het algemeen zijn of zijn in elk geval slechts kenbaar in hunne werkingen. Toch blijft Ritschl zelf aan zijn uitgangspunt niet getrouw; want ofschoon hij de aangeboren zonde ontkent en de integriteit der menschelijke natuur leert, geeft hij toch evenals Pelagius aan het kwade voorbeeld en den invloed der maatschappij zulk eene macht, dat daardoor de algemeenheid der zonde verklaard wordt en er zelfs eene gemeenschappelijke zonde ontstaat. Eén van beide nu: deze invloeden van buiten werken slechts toevallig en dan verklaren zij niets en is de algemeenheid der zonde een raadsel; of zij veroorzaken de algemeene zondigheid feitelijk, maar dan zijn zij nog van veel erger natuur dan de Schriftuurlijke leer der erfzonde. Voorts bestrijdt Ritschl deze leer wel daarmede, dat zij alle graden in de zonde opheft, maar dit berust op misverstand; zelf heeft hij maar twee klassen van zonden, die van onwetendheid en van definitieve boosheid, welke zeker de veelzijdigheid van het zondige leven niet omvatten. En de pogingen, om deze leer uit de H. Schrift te verwijderen, dragen bij al hunne scherpzinnigheid toch een te gewelddadig karakter, dan dat zij geslaagd kunnen heeten. Cf. Pfleiderer, Die Ritschl’sche Theologie, in Jahrb. f. prot. Theol. 1889. Dorner, Chr. Gl. II 149. Orr, The Ritschlian Theology, London 1897 p. 145.

3. Het pelagianisme werd door de christelijke kerk veroordeeld. Van den beginne aan namen de kerkvaders een zeker verband aan tusschen Adams zonde en die van zijn geslacht. Al werd dit verband nog niet ingedacht, Adams overtreding bracht toch eene groote zedelijke verandering aan voor hemzelf en voor zijne nakomelingen. De aard dier zedelijke verandering werd echter zeer verschillend opgevat. Volgens het senipelagianisme bestonden 116 de gevolgen van Adams val voor hem en voor zijne nakomelingen behalve in den dood, vooral in verzwakking der zedelijke kracht. Eene eigenlijke erfzonde, die schuld ware, is er wel niet, maar er is toch een Erbübel; door Adams val is de mensch zedelijk krank geworden; zijn wil is verzwakt en ten kwade geneigd; er is een strijd in hem ontstaan tusschen vleesch en geest, die het onmogelijk maakt, dat er een mensch zonder zonde leeft; maar hij kan toch het goede willen, en als hij dit wil, komt hem de genade in het volbrengen ter hulp, Wiggers, Aug. u. Pelag. II 54-82. Op dit standpunt staat de Grieksche kerk, deel II 319, en ofschoon in het Westen Augustinus veel invloed had, de kerk dwaalde toch hoe langer hoe verder naar het semipelagianisme af, en leerde te Trente, dat de wilsvrijheid wel verzwakt naar niet vernietigd en dat de concupiscentia op zichzelve geen zonde is, cf. deel II 322v. Geheel in overeenstemming hiermede is het gevoelen van de Anabaptisten, bij Moor III 205, van Zwingli, cf. mijne Ethiek van Zwingli bl. 17. 18, van de Remonstranten, Conf. c. 7 en Apol. Conf. ib., Episcopius, Inst. theol. IV sect. 5 c. 2. Limborch, Theol. Christ. III c. 2., de Herrnhutters, Plitt, Zinzendorfs Theol. II 213 f., de Supranaturalisten, Reinhard, Dogm. § 81-84, Krabbe, Lehre v. d. Sünde u. v. Tode 148 f. en vele nieuwere theologen, Rothe, Theol. Ethik § 485 f. H. Schmidt bij Herzog² 15, 31. Kaftan, Wesen der chr. Rel. 260 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 325. Oosterzee, Dogm. II 278v. Doedes, Leer der Zaligheid n. 27 en Ned. Gel. art. 15 enz. Allen stemmen hierin overeen, dat Adams val ook voor zijne nakomelingen gevolgen had, omdat zij in physischen samenhang met hem staan. Maar de zedelijke toestand, die tengevolge van Adams overtreding bij het menschelijk geslacht is ingetreden, is niet een toestand van zonde en schuld, maar van zwakte, gebrek, krankheid. Op zichzelve kan deze erfzonde den mensch niet verdoemen en heeft zij hoogstens eene poena damni, zonder poena sensus, tengevolge; zij is eene aanleiding tot zonde maar niet zonde zelve in eigenlijken zin. Daar echter de wil verzwakt is, geeft hij lichtelijk aan de verleiding, die van het vleesch uitgaat, gehoor; en dan, als de wil toestemt en de begeerlijkheid inwilligt, wordt de erfzonde tot persoonlijke zonde, die schuldig stelt en strafwaardig maakt. Zakelijk komt deze leer over de erfzonde geheel overeen met de theorie, dat 117 de zonde uit de zinlijkheid voorkomt, Biedermann, Dogm. II 573.

Deze semipelagiaansche opvatting van de erfzonde is echter in den grond niet veel beter dan die van Pelagius en stuit op even groote bezwaren. 1^o. Zij miskent het karakter en den ernst der zonde. Zonde toch is ἀνομια, dislegalitas. De toestand waarin de menschen geboren worden, komt òf met Gods wet overeen òf wijkt daarvan af; hij is goed of kwaad, niet of wel zondig; een derde is er niet. Dat die toestand goed is en in alle deelen met Gods wet overeenkomt, durven ook de Semipelagianen niet beweren. Toch noemen zij hem ook niet zondig in eigenlijken zin. En zoo scheppen zij een tusschentoestand, en spreken van de erfzonde als een ziekte, gebrek, krankheid, die geen eigenlijke zonde is maar alleen aanleiding kan wezen tot zonde; of zij scheiden zonde en schuld en zeggen, zooals Rothe en Kaftan, dat de erfzonde wel zonde is maar geen schuld. 2^o. Dit is beide onmogelijk. Zonde en schuld zijn onlosmakelijk aan elkander verbonden, Gal. 3:10, Jak. 2:10, 1 Joh. 5:17; als zonde ἀνομια is, dan is zij strafbaar, en omgekeerd, waar schuld en straf is, daar moet zonde wezen. Nu is echter de erfzonde van dien aard, dat er de dood op volgt, Rom. 5:14, dat zij de gemeenschap Gods en zijn hemel onwaardig maakt (Doedes), dat zij in zichzelve onrein is, dat zij de aanleiding en de bron van vele zonden is, zij moet dus zelve wel zonde zijn. Anders ware God onrechtvaardig, die met den dood, de bezoldiging der zonde, Rom. 6:23, straft wat geen zonde is en den dood niet verdient; de wet verloor haar absolute geldigheid, want er ware afwijking, die geen straf waardig was; de gemeenschap met God wierd onthouden zonder dat er van schuld sprake was; tusschen hemel en hel, goed en kwaad, licht en duisternis kwame een toestand in, die geen van beide ware, eene poena damni zonder poena sensus; wat allerlei zonden voortbrengt, zou zelf geen zonde zijn; de boom ware goed en hij droeg toch kwade vruchten; de bron ware rein maar onrein het water, dat eruit voortvloeit. 3^o. Dat die aangeboren zondigheid eerst tot zonde en schuld wordt, als de wil erin toestemt, verbetert de theorie niet maar maakt ze nog erger. Want één van beide: de wil staat dan als het ware boven en buiten die aangeboren neiging, en dan bestaat de erfzonde in niets dan de aangeboren zinnelijke natuur en gaat heel het karakter der zonde 118 te loor, of de wil zelf is door die erfzonde in meerdere of mindere mate aangetast en verzwakt; hij wortelt zelf in de zondige natuur en komt daaruit op, en dan verliest men juist in diezelfde mate, als men den wil laat verzwakt zijn, datgene wat men met deze theorie wilde handhaven, n.l. dat er geen zonde is zonder vrije wilsbeslissing. Maar bovendien, al ware zulk een wil, die geheel of ten deele buiten de aangeboren zondige natuur stond, denkbaar; hij zou toch feitelijk niet geven, wat men ermede beoogt. De eerste wilsbeslissingen, die de aangeboren concupiscentia toestemmen, vallen alle in de eerste jaren, als de wil nog zwak en krachteloos is. Niemand is zich bewust, dat hij met die eerste wilsbeslissingen zulk eene schuld op zich laadde, dat hij feitelijk toen eerst gevallen is en een kind des toorns is geworden. Tegenover wie dit beweert, zou elk zich kunnen verontschuldigen, dat hij niet beter wist en niet anders kon, dat hij voor zulk eene gewichtige beslissing over zijn eeuwig wel of wee al in zeer ongunstige omstandigheden was geplaatst; ja, indien de erfzonde geen zonde is, dan kunnen alle andere latere zonden, die zoo lichtelijk en zoo noodzakelijk daaruit voortvloeien, ook geen zonde zijn. Ook Schleiermacher verwierp daarom de voorstelling, dat de erfzonde niet eerder schuld kan zijn, dan voordat zij in werkelijke zonden uitbreekt, indem ja der Umstand, dass es noch an Gelegenheit und an äusserer Anreizung gefehlt hat, den geistigen Werth des Menschen nicht erhöhen kann, Chr. Gl. I 382. 4^o. De semipelagiaansche theorie lost niet alleen het probleem niet op, dat hier voorligt, maar zij raakt het ook zelfs met de vingers niet aan en sluit er opzettelijk de oogen voor. De algemeenheid der zonde is een feit, dat ook de Semipelagianen erkennen; zij verwerpen de verklaring daarvan uit navolging; zij nemen aan, dat een onreine, gebrekkige, zieke, zondige (zij het dan ook niet zondige en strafbare) toestand aan de zondige daden voorafgaat; zij erkennen, dat die onreine, kranke toestand bij allen zonder onderscheid tot zondige, schuldige, strafbare daden leidt, zoodat de verzwakte vrije wil feitelijk bitter weinig te beteekenen heeft. Welnu, hoe is dat ontzettend verschijnsel te verklaren? Hoe is het met Gods rechtvaardigheid te rijmen, dat Hij, afgedacht nu van het verbond der genade, alle menschen in zulk een toestand geboren laat worden, die voor de vroegstervende kinderen in elk geval den dood en de verbanning uit zijne 119 gemeenschap en voor alle anderen het eeuwige verderf medebrengt? De semipelagiaansche theorie denkt dit probleem ganschelijk niet in en stelt zich met eene oppervlakkige en nietsbeteekenende vrije-wilsleer tevreden. Cf. Müller, Sünde II 445 f.

4. Op dit probleem had Paulus echter, door de tegenstelling van Christus geleerd, ten antwoord gegeven, dat door de misdaad van éénen de zonde en de dood in de wereld gekomen en tot alle menschen doorgegaan was. Allengs ging in de christelijke theologie voor deze diepe leer het bewustzijn open, cf. Schwane, D. G. II² 439 f. 480 f. Irenaeus zeide: in primo quidem Adam (Deum) offendimus, non facientes ejus praeceptum, in secundo autem Adam reconciliati sumus, obedientes usque ad mortem facti, adv. haer. V 16, 3. Tertullianus sprak van een malum animae, dat ex originis vitio tot ons gekomen en uit Adams val is af te leiden; omnis anima eo usque in Adam censetur donec in Christo recenseatur, tamdiu immunda, quamdiu recenseatur, de an. 40. 41, cf. ook Cypr. de op. et eleem. 1. ep. 64, 5. Het sterkst spreekt Ambrosius, die meer dan anderen vóór hem op het schuldig karakter van alle zonde en op den zondigen toestand, waarin wij geboren worden den nadruk legt en dezen tot den val van Adam terugleidt; fuit Adam et in illo fuimus omnes, periit Adam et in illo omnes perierunt, Harnack, D. G. III 45. Maar toch was het vooral Augustinus, die de gedachte van Paulus aangreep en verder ontwikkelde; telkens doet hij, vooral in zijne beide geschriften tegen Julianus, een beroep op Rom. 5:12, 1 Cor. 15:22, Ef. 2:3; voorts haalt hij Cyprianus, Hilarius, Ambrosius, Gregorius Naz., Chrysostomus e. a., tot verdediging van zijn gevoelen aan; dan ziet hij ook in de practijk van den kinderdoop een krachtig bewijs voor zijne leer van de erfzonde; en eindelijk wijst hij erop, dat de schrikkelijke ellende van het menschelijk geslacht niet anders dan als eene straf op de zonde te verklaren is. Hoe kan God, die toch goed en rechtvaardig is, alle menschen van hunne ontvangenis af aan onderwerpen aan zonde en dood, als zij volkomen onschuldig zijn? Er moet op allen rusten eene oorspronkelijke schuld; het grave jugum, dat alle kinderen van Adam drukt, is anders niet te begrijpen; wie de ellenden van het menschelijk leven nagaat, van het eerste schreien der kinderen af tot de laatste zuchten der stervenden 120 toe, moet met Paulus tot de erkentenis komen van een originale peccatum. Quoniam Dei non est iniquum judicium, ideo in miseria generis humani, quae incipit a fletibus parvulorum, agnoscendum est originale peccatum, Op. imperf. c. Jul. III 77 en zoo passim, I 25. 49. II 107. III 44. 202. VI 17. 28 enz. De zonde van Adam moet daarom opgevat worden als eene daad van hem en van al zijne nakomelingen. Adam was niet een privaat persoon, niet een individu naast anderen, maar alle menschen waren in hem begrepen. De wijze hiervan wordt bij Augustinus niet volkomen duidelijk; wijl hij bij de vraag naar den oorsprong der ziel van eene keuze tusschen traducianisme en creatianisme zich onthield, laat hij ook hier er zich niet beslist over uit, of bij het begrepen zijn van het menschelijk geslacht in Adam alleen realistisch of ook foederalistisch denkt. Eenerzijds zegt hij telkens, dat allen in Adams lendenen waren, gelijk de Israelieten in die van Abraham, dat Adam geen beteren kon voortbrengen dan hijzelf was, dat Adams zonde door propagatie en niet door imitatie wordt overgeplant, dat de zonde van Adam ons deel wordt door geboorte op dezelfde wijze als de gerechtigheid en het leven van Christus door wedergeboorte, de civ. XIII 3. Op. imp. c. Jul. I 48 enz. Maar andererzijds is toch het feit van beteekenis, dat hij het traducianisme van Tertullianus niet aanvaardt, en dat hij telkens zoo sterk mogelijk uitspreekt, dat allen in Adam waren en in hem zondigden; omnes ille unus homo fuerunt, omnes fuimus in illo uno, de pecc. mer. et rem. I 10. de civ. XIII 14 enz. De erfzonde is daarin van dadelijke zonden onderscheiden, dat zij niet persoonlijk door ons bedreven werd, maar zij is toch zonde, wijl zij in zekeren zin weer onze daad was. Zij is beide eene vreemde en eene eigene zonde; aliena enim (sunt peccata originalia), quia non ea in sua vita quisque commisit; nostra vero, quia fuit Adam et in illo fuimus omnes, Op. imp. c. Jul. III 25, cf. I 48. 57; zij is zelfs een peccatum voluntarium, quia ex primi hominis mala voluntate contractum, factum est quodam modo haereditarium, Retract. I 13. c. Jul. III 5. de nupt. et conc. II 28 enz. De zondige toestand, waarin wij ontvangen en geboren worden, is een gevolg en straf van onze overtreding in Adam, Op. imp. c. Jul. I 47 VI 17; God straft menigmaal zonde met zonde, c. Jul. V 3. de nat. et gr. 22. En hij bestaat feitelijk in de concupiscentia. Soms neemt 121 Augustinus dit woord in ruimen zin en zegt hij, dat de overgeërfde zondigheid niet alleen in den geslachtslust zetelt maar in quocunque corporis sensu cognosci, Op. imp. c. Jul. IV 28; dat de carnalis concupiscentia ook in de ziel haar zetel heeft, ib. V 7, dat de erfzonde geen substantie is maar een affectionalis qualitas, een vitium, languor, morbus, substantiae accidens, de nupt. et conc. I 24. 25 II 34. Op. imp. c. Jul. VI 7 Conf. VII 12 enz. Maar toch denkt hij bij de concupiscentia allereerst aan den geslachtslust; in den zelfstandigen, van den wil onafhankelijken motus genitalium komt vooral de verdorvenheid der natuur uit, en de schaamte strekt daarvoor ten bewijze; door den geslachtsdrift plant dan ook de zonde zich voort en maakt heel de menschheid tot eene massa corrupta, die onderworpen is aan de misera necessitas non posse non peccandi, cf. vooral de nupt. et conc. passim, Harnack, D. G. III 190 f. Wiggers, Aug. u. Pelag. I 107 f. Deze concupiscentia heet beter peccatum originale quam naturale, wijl zij niet van Goddelijken maar van menschelijken oorsprong is, Op. imp. c. Jul. V 9; zij is zonde, quia peccato facta est appetitque peccare, ib. I 71, en maakt den mensch originaliter reum, c. Jul. VI 5. Ongedoopt stervende kinderen gaan om haar verloren; haar schuld wordt echter in den doop weggenomen, zelve blijft zij over tot prikkel voor den strijd, reatus ejus regeneratione solutus est, conflictus ejus ad agonem relictus est, Op. imp. I 71. 101. c. Jul. VI 5. de pecc. mer. et rem. II 4, cf. ook Gangauf, Die metaph. Psych. d. h. Aug. 420 f. Scholastiek en Roomsche theologie bouwden op dezen grondslag voort maar brachten in de voorstelling van Augustinus toch eene niet onbelangrijke wijziging aan. Behouden bleef de gedachte, dat Adams overtreding de oorzaak was van aller menschen zonde en dood. De erfzonde bestaat allereerst in de toerekening aan alle menschen van die overtreding, welke Adam beging, wijl zij allen in hem begrepen waren; zij is in de eerste plaats schuld, daarna straf. De Schrift sprak dit dan ook duidelijk uit, en de kerk nam het op in hare belijdenis, conc. Milev. can. 2. conc. Araus. c. 2. Trid. V 2. Cat. Rom. I 3, 2. Pighius en Catharinus gingen zelfs zoover, dat zij in deze toerekening van Adams overtreding geheel de erfzonde lieten opgaan en alwat daarop volgde, verlies der oorspronkelijke gerechtigheid, bederf der natuur enz., alleen als straf maar niet als zonde wilden opvatten, bij Bellarminus, 122 de amiss. gr. et statu pecc. V c. 16. Maar ongetwijfeld spraken deze theologen daarmede eene gedachte uit, die uit de ontwikkeling van het leerstuk der erfzonde in de Roomsche theologie voorvloeide. Er kwam n.l. spoedig verschil over het karakter van dien zedelijken toestand, welke na Adams ongehoorzaamheid bij hem en bij al zijne nakomelingen is ingetreden. Bij Augustinus bestond deze in de concupiscentia, die dan in den geslachtsdrift haar voornaamsten zetel en orgaan had. Hierbij bleef Lombardus nog staan, Sent. II dist. 30. 31. Maar langzamerhand kwam de leer van het donum superaddditum op, dat aan Adam geschonken maar door zijn val verloren werd. Het eerste gevolg van Adams overtreding was dus voor hem en alle menschen het verlies van de gratia supernaturalis (justitia originalis); dit was het eerste, negatieve element in de erfzonde, waar dan het tweede, positieve, n.l. de concupiscentia nog bijkwam. Zoo omschreef Anselmus de erfzonde reeds, de casu diaboli 27, en werd daarin door Halesius, Bonaventura, Albertus, Thomas gevolgd. De erfzonde bestond dus in privatio originalis justitiae en in quaedam inordinata naturae dispositio (concupiscentia), Thomas, S. Th. II 1 qu. 82 art. 1 en voorts Schwane, D. G. III 393-413. Maar bij verder nadenken moest over deze laatste weer verschil ontstaan. Immers, het beeld Gods werd allengs opgevat als een donum supernaturale, deel II 518, er was dus ook een mensch denkbaar en bestaanbaar zonder dat beeld en toch zonder zonde, een homo naturalis; in zulk een mensch zouden echter vleesch en geest toch uiteraard tegenover elkander staan en met elkander strijd voeren; d. i. de concupiscentia, de begeerlijkheid van het vleesch tegen den geest, is van nature, noodzakelijk, door schepping eigen aan den mensch en kan dus op zichzelf geen zonde zijn. Het beeld Gods was nu wel aan Adam geschonken tot een remedium en frenum, maar toen hij dit verloor, kwam de strijd van vleesch en geest vanzelf weer op; deze lag in zijne natuur, was wel onderdrukt maar werd nu weer vrij. De concupiscentia is een morbus seu languor naturae humanae, qui ex conditione materiae oriebatur, deel II 527; zij kan op zichzelf geen zonde zijn en dus ook geen deel uitmaken van de erfzonde. De Roomsche leer van het domum superadditum wreekt zich hier op bedenkelijke wijze bij de erfzonde. Het is historisch aan te wijzen, hoe daarom allengs in de Roomsche 123 theologie het zwaartepunt in de leer der erfzonde uit de concupiscentia in de privatio justitiae originalis, uit het positieve in het negatieve is verlegd. Augustinus omschreef heel de erfzonde door concupiscentia; de scholastici namen daarbij op het verlies der oorspronkelijke gerechtigheid, maar handhaafden toch nog de erfzonde in positieven zin als eene inordinata dispositio, languor naturae, habitus corruptus, Thomas, S. Th. II 1 qu. 82 art. 1. Trente spreekt zeer voorzichtig; het zegt dat Adam niet alleen de gerechtigheid verloren heeft maar ook naar lichaam en ziel in deterius veranderd is; dat hij, nadat hij verontreinigd was, niet alleen den dood en de straffen des lichaams maar ook vooral de zonde over zijne nakomelingen heeft uitgestort; dat de zonde van Adam niet door navolging maar door voortplanting aan ieder eigen is, inest unicuique proprium, en alleen door Christus’ verdienste in den doop kan worden weggenomen, sess. 5. Maar de Synode onthield zich met opzet van engere bepalingen, Möhler, Symb. 57; de aard dezer zonde wordt niet nader omschreven; de woorden in deterius zeggen weinig; de concupiscentia, die in de gedoopten overblijft, is zelve geen zonde maar is alleen ex peccato et ad peccatum inclinat, ib. 5; de vrije wil is niet verloren maar verzwakt, VI c. 5, en kan ook vóór het geloof goede werken doen, ib. 7. Alles saam genomen, is niet in te zien, waarin, afgedacht van de toerekening van Adams overtreding en het verlies van de oorspronkelijke gerechtigheid, de erfzonde verder nog zou kunnen bestaan. Er blijft niets voor haar over. Na Trente wordt dan ook uitdrukkelijk de meening van Lombardus bestreden, later nog omhelsd door Henricus, Gregorius Arim., Driedo, dat de erfzonde formaliter of materialiter in concupiscentia, in eene positieve qualitas zou bestaan, Bellarminus, de amiss. gr. et statu pecc. V c. 15. Becanus, Theol. schol., de pecc. orig. qu. 3 en 4. Theol. Wirceb. VII 84-94. Met beroep op Thomas, Bonaventura, Scotus enz. wordt de erfzonde alleen gesteld in het verlies der justitia originalis; Bellarminus sprak het open en duidelijk uit: non magis differt status hominis post lapsum Adae a statu ejusdem in puris naturalibus, quam differat spoliatus a nudo, neque deterior est humana natura, si culpam originalem detrahas, neque magis infirmitate et ignorantia laborat, quam esset et laborasset in puris naturalibus condita. Proinde corruptio naturae non ex alicujus doni naturalis carentia neque ex alicujus malae 124 qualitatis accessu sed ex sola doni supernaturalis ob Adae peccatum amissione profluxit, de gr. pr. hom. 5. De toestand, waarin de mensch na den val geboren wordt, is volkomen gelijk aan dien van Adam vóór den val zonder het donum superadditum. Van eene corruptio of vulneratio naturae kan er alleen in zoover gesproken worden, als deze toestand er niet behoorde te zijn, wijl Adam het donum superadditum ontving en dat verloor; het verlies ervan is schuld. Maar zakelijk is die toestand niet verkeerd, hij is nackte Natürlichkeit; de erfzonde niets anders dan reductio ad statum mere naturalem; supernaturalia amissa, naturalia integra; in den doop wordt dit verlies door de gratia infusa hersteld; na den dood wordt de erfzonde alleen met poena damni gestraft. Sommigen trachten nog wel eene corruptio naturae vast te houden, maar de supranaturalistische opvatting van het Christendom maakt dit onmogelijk. Alleen is er nog verschil over, of de toerekening van Adams zonde, die het verlies van het donum superadditum voor al zijne nakomelingen ten gevolge had, berust op een nexus physicus dan wel op een nexus moralis (foederalis). Sommigen zeggen, dat alle menschen wel niet formaliter maar toch causaliter, materialiter, seminaliter in Adam begrepen waren; anderen meenen de toerekening niet anders te kunnen verklaren dan door aan te nemen, dat Adam niet alleen onze stamvader maar ook ons hoofd en onze vertegenwoordiger was; nog anderen verbinden beide voorstellingen met elkander. Cf. Anselmus, de conceptu originali et de originali peccato. Lombardus, Sent. II dist. 30-33 en de comm. van Thomas, Bonaventura enz. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 81 sq. Bellarminus, de amiss. gr. V 17-20. Becanus, Theol. Schol. II tr. 2 c. 9 de pecc. orig. Theol. Wirceb. VII 65 sq. Vasquez, Suarez e. a. bij Schwane, D. G. der neueren Zeit 1890 S. 166-198. Schwetz, Theol. cath. II 163-177. Dens, Theol. I 356 sq. Perrone, Prael. theol. III 1839 p. 189. 216-223. Scheeben, Dogm. II 633 f. Oswald, Relig. Urgesch. der Menschheit 1887 S. 110 f. Kleutgen, Theol. der Vorzeit II 616-675. Simar, Dogm. 351-367. Pesch, Prael. theol. III 111-152 enz.

5. Tegen deze Roomsche verzwakking van de erfzonde kwam de Reformatie in verzet. Op zichzelve vond de scholastieke definitie van de erfzonde als privatio justitiae originalis, homini 125 inesse debitae, geen bezwaar, indien zij maar niet zuiver negatief werd verstaan. Dit werd echter in de Roomsche theologie hoe langer hoe meer het geval, en daarom legde de Reformatie er juist nadruk op, dat de erfzonde niet alleen eene privatio was maar daarin ook tegelijk eene totale corruptie der menschelijke natuur. Dikwerf werd in den eersten tijd deze corruptie nog met den naam van concupiscentia aangeduid, doch dan werd deze toch niet eenzijdig met Augustinus en Lombardus als geslachtslust opgevat, maar als ἀταξια omnium appetitionum, zetelend zoowel in de hoogere als in de lagere vermogens van den mensch. Calvijn zegt zeer duidelijk, zij, die de erfzonde bepalen als verlies der oorspronkelijke gerechtigheid, omschrijven haar wel geheel maar drukken haar kracht en werkzaamheid niet genoeg uit. Onze natuur is n.l. niet alleen van iets goeds beroofd, maar zij is ook malorum omnium fertilis et ferax. Als de erfzonde daarom als concupiscentia omschreven wordt, is dit goed, mits men er bijvoege, quidquid in homine est, ab intellectu ad voluntatem, ab anima ad carnem usque hac concupiscentia inquinatum refertumque esse, aut ut brevius absolvam, totum hominem non aliud ex se ipso esse quam concupiscentiam, Inst. II 1, 8. Voorts leerden de Hervormers, dat deze begeerlijkheid ook in haar primoprimi motus zonde was; zij wordt niet eerst tot zonde, als de wil erin toegestemd heeft maar zij is zonde in zichzelve, niet eerst als formata dus maar ook reeds als informis. Calvijn verklaart wederom, dat hij in dit punt van Augustinus afwijkt; deze noemt de concupiscentia, als in den doop de schuld ervan is weggenomen, met den naam van infirmitas; nos autem illud ipsum pro peccato habemus, Inst. III 3, 10. En eindelijk was deze corruptie der menschelijke natuur eene zoo totale, dat de mensch van nature onbekwaam is tot eenig geestelijk goed, geneigd tot alle kwaad en om haar alleen reeds de eeuwige straf waardig. Het valt niet te ontkennen, dat men soms, uit reactie tegen Rome, vooral van Luthersche zijde zich al te sterk uitgedrukt heeft. Al was het niet zoo kwaad bedoeld, het was toch zeker voor ernstig misverstand vatbaar, als Luther de erfzonde peccatum essentiale en essentia hominis noemde, Köstlin, Luthers Theol. II 366 f. Nog sterker sprak Flacius van de erfzonde als substantia hominis. En ook de Formula Concordiae zeide in Luthers eigen woorden, dat ’s menschen verstand, hart en 126 wil in geestelijke zaken prorsus corruptus atque mortuus was, niets meer vermogend quam lapis, truncus aut limus, ed. Müller 589. 594, cf. ook Frank, Theol. d. Conc. I 138. Hoezeer de Roomschen de Lutherschen daarom van manicheisme trachtten te beschuldigen, Bellarminus, de amiss. gr. et stat. pecc. V c. 1 sq. Becanus, de pecc. orig. qu. 2 sq. Möhler, Symbolik S. 66 f., toch hebben zij in de Form. Conc. uitdrukkelijk beleden, dat de zonde geen substantie was, en alle theologen stemmen daarmede in. Ja, al hebben de Lutherschen over het algemeen het traducianisme gehuldigd en al waren zij daarom geneigd, om de erfzonde door de carnalis concupiscentia te laten voortplanten, Luther bij Köstlin II 367. Melanchton, Loci C. de pecc. orig. C. R. XXI. p 668 sq., cf. Frank, Theol. der Concordienformel I 50 f., toch zegt Melanchton daar ook, dat hij er niet op tegen heeft, natos etiam propter lapsum Adae reos esse; de Form. Conc. verklaart, dat de erfzonde is culpa seu reatus, quo fit, ut omnes propter inobedientiam Adae et Hevae in odio apud Deum et natura filii irae simus, Müller, Symb. Bücher 576, en later zeggen verscheiden Luthersche theologen, dat Adam niet alleen te beschouwen is als caput physicum maar ook als caput morale seu foederale generis humani, en dat daarom zijne overtreding aan allen wordt toegerekend, Quenstedt, Theol. II 53. 118. Hollaz, Ex. theol. 515. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 172 f. De Gereformeerden wachtten zich van den beginne af voor dergelijke sterke uitdrukkingen, als de Lutherschen soms bezigden; Calvijn keurde de bovengenoemde beelden volstrekt niet goed, Schweizer, Centrald. I 385. 394. Maar toch leerden ook zij, dat de erfzonde negatief in carentia justitiae originalis maar ook positief in corruptio naturae bestond, en dat zij haar oorzaak had in de toegerekende overtreding van Adam, Calvijn, Inst. II 1, comm. op Ps. 51:7, Rom. 5:12 enz. Beza, Tract. Theol. I 344. Martyr, Loci C. 68 sq. Polanus, Synt. 336. Ursinus, Tract. Theol. 202. Explic. Catech. qu. 7. Zanchius, Op. IV 30. Junius, Theses Theol. 19 20. Heppe, Dogm. 245 f. Er heerschte op dit punt eene zeer groote overeenstemming. Rivetus verzamelde eene lange reeks van uitspraken uit kerkelijke belijdenissen en theologische werken, die alle hetzelfde leeren, Testimonia de imputatione primi peccati omnibus Adami posteris, Op. III 798-826, grootendeels in het engelsch vertaald in Princeton Theol. Essays 1846 p. 195-217. 127 Er kwam echter bestrijding dezer leer uit de school van Saumur; Placaeus leerde n.l. in zijne theses de statu hominis lapsi ante gratiam, Synt. thesium theol. in acad. Salm. ed. 2 1665 p. 205, dat de ongehoorzaamheid van Adam aan zijne nakomelingen slechts middellijk werd toegerekend, d. i. slechts in zoover en op grond daarvan, dat zij al onrein uit hem geboren waren. Vroeger werd eenstemmig geleerd: corrupti nascimur, quia primum peccatum nobis imputatur; Placaeus keerde dit om en zeide: primum peccatum nobis imputatur, quia corrupti nascimur, en lichtte zijn gevoelen nog nader toe in Disp. bipartita de imputatione primi peccati Adami 1655. De Synode te Charenton veroordeelde zijn gevoelen 1645, Rivetus zamelde op last der Synode zijne bovengenoemde testimonia, verschillende theologen kwamen tegen de leer van Placaeus op, Heidegger, Turretinus, Maresius, Driessen, Leydecker, Marck, Comrie, Holtius enz. Maar de tijd scheen voorbij voor de reformatorische leer van de erfzonde. Placaeus vond overal ingang, in Frankrijk, Zwitserland, Engeland, Amerika, bij theologen als Wyttenbach, Endemann, Stapfer, Whitby, John Taylor, Roell, Vitringa, Venema enz. cf. M. Vitringa II 349, en ook bij de Lutherschen, Walch, Bibl. theol. I 85. In Amerika schreef Jonathan Edwards nog wel zijn beroemd tractaat Original sin defended 1757, Works II 305-310, tegen Whitby, maar hij huldigde zelf daarin reeds de middellijke toerekening van Adams zonde en bracht de New England Theology van Hopkins, Edwards Jr., Dwight, Emmons enz. geheel in de lijn van Placaeus. Het pelagianisme deed overal zijn intocht; het Protestantisme viel, in diezelfde mate als het ontrouw aan zijn verleden werd, in het Romanisme terug; de mensch was goed van nature maar bezweek zeer licht in den strijd tegen de zinnelijkheid. Zelfs de nieuwere theologen, die een invloed van Adams zonde op zijne nakomelingen aannemen, zijn daarmede nog slechts ten deele tot de leer der Reformatie teruggekeerd, Vilmar, Dogm. I 270. Philippi, Kirchl. Gl. III 40. Ebrard, Dogm. § 340-344. Dorner, Chr. Gl. § 82. 83. Frank, System d. chr. Wahrh. I 460. 482. Müller, Sünde II 426-503 enz. Toch is door allerlei oorzaken de diepe zin van de leer der erfzonde voor velen weer duidelijk geworden. In 1845 schreef Gervinus: wir sind der Erbsündenangst entnommen, die wie die Gespensterfurcht nur die Furcht einer abergläubischen Religionslehre war, bij Delitzsch, Christl. Apol. 119. Er zullen 128 niet velen zijn, die thans nog met dit oppervlakkig oordeel instemmen. De philosophie van Kant, Schelling, Schopenhauer enz., de leer der erfelijkheid en der solidariteit, de historische en sociologische studiën hebben aan het dogma der erfzonde een onverwachten en belangrijken steun geboden. Toen de theologie het verworpen had, nam de wijsbegeerte het weer op.

6. De leer van de erfzonde is een van de gewichtigste maar ook een van de moeilijkste onderwerpen der dogmatiek. Peccato originali nihil ad praedicandum notius, nihil ad intelligendum secretius, Augustinus, de mor. eccl. cath. I 22. Chose étonnante, que le mystère le plus éloigné de notre connaissance, qui est celui de la transmission du péché, soit une chose sans laquelle nous ne pouvons avoir aucune connaissance de nous-mêmes. Car il est sans doute, qu’il n’y a rien qui choque plus notre raison que de dire que le péché du premier homme ait rendu coupables ceux qui, étant si éloignés de cette source, semblent incapables d’y participer.... et cependant, sans ce mystère, le plus incompréhensible de tous, nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes. Le noeud de notre condition prend ses replis et ses tours dans cet abîme, de sorte que l’homme est plus inconcevable sans ce mystère que ce mystère n’est inconcevable à l’homme (Pascal). Le péché originel explique tout et sans lui on n’explique rien (de Maistre), en toch behoeft zij zelve meer dan iets verklaring. Van oudsher werd zij in de theologie als peccatum originale aangeduid, niet als ware zij den mensch van zijn oorsprong af krachtens schepping eigen, maar wijl zij bij alle menschen de oorsprong en bron van alle andere zonden is. Veel misverstand wordt voorkomen, indien deze erfzonde duidelijk onderscheiden wordt in peccatum originans (imputatum, culpa) en peccatum originatum (inhaerens, poena). Eigenlijk is onder erfzonde, peccatum haereditarium, alleen te verstaan, die zedelijke verdorvenheid, welke de mensch terstond bij zijne ontvangenis en geboorte uit zondige ouders meebrengt. Maar deze zedelijke verdorvenheid, die allen menschen van nature eigen is en niet eerst later door hunne eigene verkeerde daden in hen ontstaat, moet toch eene oorzaak hebben. En deze oorzaak is naar de H. Schrift en kan ook voor het christelijk denken geene andere zijn, dan de eerste overtreding van den eersten mensch, waardoor 129 de zonde en de dood kwam in de wereld. Adams ongehoorzaamheid is het peccatum originans; de Schrift zegt dat duidelijk, Rom. 5:12, 1 Cor. 15:22; en de ervaring bevestigt het ieder oogenblik, alle menschen worden in zonden ontvangen en in ongerechtigheid geboren. Dit is nu niet anders denkbaar dan zoo, dat die overtreding van Adam ons allen op de eene of andere wijze aangaat. Indien er volstrekt geen verband bestond tusschen Adam en ons, ware het onmogelijk, dat wij in zonden geboren worden, wijl hij Gods gebod overtrad. Schrift en geschiedenis wijzen dus samen ons heen naar een oorspronkelijke, gemeenschappelijke schuld van het menschelijk geslacht. De hypothese toch van Plato en anderen, dat iedere ziel vóór hare komst in het menschelijk lichaam reeds lang bestaan had en daar reeds gevallen was, is ons vroeger om afdoende redenen geheel onhoudbaar gebleken, boven bl. 70; er ligt alleen de onloochenbare waarheid aan ten grondslag, dat ieder mensch onder schuld geboren wordt. Die schuld heeft niet ieder persoonlijk, individueel, actueel zich op den hals gehaald; zij rust op elk mensch van Adams wege; δια νης παρακοης του ἐνος ἀνθρωπον ἁμαρτωλοι κατεσταθησαν oἱ πολλοι, Rom. 5:19. Afgedacht daarvan, of wij het eenigermate begrijpelijk kunnen maken, dat God alle menschen onmiddellijk door en om Adams ongehoorzaamheid tot zondaars stelt, het feit zelf staat vast, op grond van Schrift en ervaring. Maar toch kan er daarom wel iets gezegd worden, om deze handelwijze Gods indien niet te verklaren, dan toch van den schijn der willekeur te ontdoen. In de eerste plaats immers, is de menschheid geen aggregaat van individuen, maar eene organische eenheid, één geslacht, ééne familie. De engelen staan allen onafhankelijk naast elkander; zij werden allen tegelijk geschapen en kwamen niet de een uit den ander voort; onder hen zou een oordeel Gods, als in Adam uitgesproken werd over alle menschen, niet mogelijk zijn geweest; ieder stond en viel voor zichzelf. Maar zoo is het onder de menschen niet. God heeft hen allen uit éénen bloede geschapen, Hd. 17:26; zij zijn geen hoop zielen op een stuk grond, maar allen elkander in den bloede verwant, door allerlei banden aan elkander verbonden, en daarom in alles elkander bepalende en door elkander bepaald. En bepaaldelijk neemt de eerste mensch eene geheel eenige en onvergelijkelijke plaats in. Gelijk rami in radice, massa in primitiis, 130 membra in capite, zoo waren alle menschen in Adams lendenen begrepen en zijn zij allen voortgekomen uit zijne heup. Hij was geen privaat persoon, geen los individu naast anderen, maar hij was radix, stirps, principium seminale totius generis humani, ons aller caput naturale; in zekeren zin kan gezegd, dat nos omnes ille unus homo fuimus, dat wat hij deed door ons allen gedaan werd in hem; zijne wilskeuze en wilsdaad was die van al zijne nakomelingen. Ongetwijfeld is deze physische eenheid van de gansche menschheid in Adam voor de verklaring der erfzonde reeds van groote beteekenis; zij is er de noodwendige onderstelling, het praerequisitum van; indien Christus voor ons de zonde zou kunnen dragen en zijne gerechtigheid ons deelachtig maken, moest hij allereerst onze menschelijke natuur aannemen. Maar toch is het realisme zonder meer tot verklaring van de erfzonde ongenoegzaam. Immers, in zekeren zin kan wel gezegd worden, dat alle menschen in Adam begrepen waren, maar dan ook alleen in zekeren bepaalden zin; het is repraesentative maar niet physice waar. In het genadeverbond spreekt dan ook niemand zoo. Wij kunnen en mogen wel zeggen, dat God de gerechtigheid van Christus ons zoo toeeigent, als hadden wij al de gehoorzaamheid volbracht, die Christus voor ons volbracht heeft, Heid. Cat. vr. 60, maar daarom zijn wij persoonlijk en physice het nog niet, die aan Gods gerechtigheid hebben voldaan; Christus voldeed voor ons en in onze plaats. En zoo is het ook met Adam; virtualiter, potentialiter, seminaliter mogen wij in hem begrepen zijn geweest, doch personaliter en actualiter heeft hij het proefgebod overtreden en niet wij. Indien het realisme dit onderscheid niet zou willen erkennen, en ten uiterste toe consequent zou willen zijn, dan zou het èn bij Adam èn bij Christus alle toerekening overbodig maken; in beide gevallen was het dan ieder mensch zelf, die persoonlijk met de daad gezondigd en door zijn lijden en sterven voldaan had. Voorts indien Adams overtreding in dezen realistischen zin de onze is geweest, dan staat de mensch ook schuldig aan alle andere zonden van Adam, aan alle zonden van Eva, ja aan al de zonden van zijne voorgeslachten, waaruit hij geboren werd, want hij was in dezen begrepen evengoed als in Adam, toen hij het proefgebod overtrad; het is dan ook niet in te zien, hoe Christus, die physice, d. i. zooveel het vleesch aangaat, uit de vaderen en uit Adam en Eva is, dan van de erfzonde vrij 131 kon zijn; de physische eenheid brengt toch op dit standpunt de moreele noodzakelijk mede. Verder komt het realisme bij het genadeverbond in niet geringe verlegenheid; want indien er geen foedus operum is, dan ook geen foedus gratiae; het een staat en valt met het andere. Indien nu de gerechtigheid van Christus niet in den weg des verbonds verworven en toegepast wordt, maar op realistische wijze, dan bestaat deze bij Christus daarin, dat Hij onze natuur aannam, en in dat geval is de voldoening en de zaligheid het deel van alle menschen, want Christus nam hun aller natuur aan; of ze bestaat daarin, dat ieder deze physische, realistische eenheid met Christus eerst verkrijgt door de wedergeboorte of het geloof, en dan is niet in te zien, hoe Christus van te voren kon voldoen, voor hen met wie Hij eerst één wordt door het geloof, dan loopen wedergeboorte en geloof gevaar, haar ethisch karakter te verliezen, wordt het zwaartepunt uit den Christus in den Christen verlegd, en komen de weldaden des verbonds eerst tot stand na en door het geloof. Eindelijk, het realisme verdedigt wel een uitnemend belang, n.l. de eenheid van het menschelijk geslacht, maar het verliest daarbij een ander belang uit het oog, dat van niet minder gewicht is, n.l. de zelfstandigheid der persoonlijkheid. Een mensch is lid van het geheel, zeer zeker, maar hij bekleedt in dat geheel toch ook eene eigene plaats; hij is meer dan een golf in den oceaan, meer dan een voorbijgaande verschijningsvorm der algemeene menschelijke natuur. Vroeger, deel II 551v., is daarom reeds opgemerkt, dat de relatiën, waarin de menschen tot elkander staan, onderscheiden zijn van die, welke onder de engelen en onder de dieren worden gevonden; want aan beide verwant, is hij toch ook van beide verschillend; hij is een schepsel met een eigen aard. En daarom is physische eenheid bij hem niet voldoende; er komt nog eene andere, eene ethische, foederale bij. Cf. tegen Shedd, die een sterk voorstander van het realisme is, Dogm. Theol. II p. 6 etc., ook Arch. Alex. Hodge, The atonement, Philad. Presb. Board of Publication z.j. p. 99 etc.

Zoodra men in de christelijke kerk over het verband van Adams en onze zonde ernstig begon na te denken, had men aan de physische eenheid niet genoeg. Shedd beweert wel, dat Augustinus, de scholastici, de oudste Geref. theologen allen realist waren, t. a. p. II 37. Maar dit is onjuist; de leer van het verbond 132 was niet uitgewerkt, maar de gedachte komt al bij de kerkvaders en de Middeleeuwsche theologen voor, cf. deel II 549, boven bl. 124 en voorts Schwane, D. G. III 393 f. IV 166 f. Kleutgen, Theol. der Vorzeit II 711. Oswald, Relig. Urgesch. d. Menschheit 165. 167. Scheeben, Dogm. I 500. Pesch, Prael. III 136 enz. Reeds het eene feit, dat zij bijna allen het creatianisme huldigden, spreekt genoeg, want een creatianist kan geen realist zijn. Het foederalisme sluit daarom de waarheid niet uit, die in het realisme verborgen ligt; integendeel het aanvaardt die ten volle; het gaat ervan uit maar het blijft er niet bij staan; het erkent eene unitas naturae, cui unitas foederalis est innixa. In de menschheid treffen wij allerlei vormen van gemeenschap aan, die volstrekt niet alleen en zelfs niet hoofdzakelijk op physische afstamming, maar op eene andere, hoogere, zedelijke eenheid berusten. Er zijn „zedelijke lichamen”, gezin, familie, maatschappij, volk, staat, kerk, en vereenigingen en genootschappen van allerlei aard en voor allerlei doel, die een eigen leven leiden, aan bijzondere wetten onderworpen zijn, in het bijzonder ook aan de wet, welke Paulus formuleert, als hij zegt: και εἰτε πασχει ἑν μελος, συμπασχει παντα τα μελη, εἰτε δοξαζεται μελος, συγχαιρει παντα τα μελη, I Cor. 12:26. Al de leden van zulk een lichaam kunnen voor elkander ten zegen zijn of ten vloek, en dat te meer, naarmate zij zelve uitnemender zijn en eene gewichtiger plaats in het organisme bekleeden. Een vader, moeder, voogd, verzorger, onderwijzer, leeraar, patroon, gids, vorst, koning enz. hebben den grootsten invloed op degenen, over wie zij gesteld zijn. Hun leven en handelen beslist over het lot hunner onderhoorigen, heft hen op en brengt hen tot eere of stort hen neer en sleept hen mede ten verderve. Het gezin van een dronkaard wordt verwoest en met schande beladen om de zonde van den vader. De familie van een misdadiger wordt in wijden kring en gedurende langen tijd met dezen gerekend en veroordeeld. Eene gemeente kwijnt onder de trouweloosheid van haar leeraar. Een volk gaat te gronde om de dwaasheid van zijn vorst. Quidquid delirant reges, plectuntur Achivi. Er is tusschen de menschen eene solidariteit in het goede en in het kwade; eene gemeenschap aan zegeningen en aan oordeelen. Wij staan op de schouders der voorgeslachten en erven hetgeen zij aan stoffelijk en geestelijk kapitaal hebben saamgegaard; wij gaan tot hunnen arbeid in, rusten op hunne lauweren, genieten 133 van hetgeen zij menigmaal door strijd en lijden hebben verkregen. Dat alles ontvangen wij onverdiend, zonder erom gevraagd te hebben, het ligt alles bij onze geboorte gereed, het wordt ons geschonken uit genade. Niemand, die daartegen bezwaar heeft en tegen deze wet in verzet komt. Maar als diezelfde wet nu ook in het kwade gaat heerschen en ons deelgenooten maakt aan de zonde en het lijden van anderen, dan komt het gemoed in opstand en wordt de wet van onrecht aangeklaagd. De zoon, die de erfenis van zijn vader aanvaardt, weigert de schuld van zijn vader te betalen. Zoo klaagden de Israelieten ook in de dagen van Ezechiel. Er gold in het O. T. eene wet der solidariteit, Gen. 9:25, Ex. 20:5, Num. 14:33, 16:32, Jos. 7:24, 25, 1 Sam. 15:2, 3, 2 Sam. 12:10, 21:1v., 1 Kon. 21:21, 23, Jes. 6:5, Jer. 32:18, Klaagl. 3:40v., 5:7 Ezr. 9:6, Mt. 23:35, 27:25. Maar als Israel in zijne vermeende gerechtigheid daarover klaagt, laat de Heere door den profeet verkondigen, niet wat Hij rechtvaardig kan doen, maar wat Hij zal doen, als Israel zich bekeert en den weg der vaderen niet bewandelt. Er is eene solidariteit van zonde en lijden, maar God laat het toe en schenkt de kracht menigmaal, om die zedelijke gemeenschap te breken en zelf de aanvang te worden van een geslacht, dat wandelt in de vreeze des Heeren en zijne gunst geniet. Maar daardoor wordt de solidariteit zelve zoo weinig opgeheven, dat zij er veeleer door bevestigd wordt. Christus heeft nog op andere en betere wijze de waarheid der solidariteit van het menschelijk geslacht bewezen dan Adam. Indien deze solidariteit ook verbroken kon worden, zou niet alleen alle mede-lijden, maar ook alle liefde, vriendschap, voorbede enz. ophouden te bestaan; de menschheid viel in levenlooze atomen uiteen; er ware geen mysterie, geen mystiek, geen menschelijk leven meer. Toch is het waar, wat Shedd beweert, Dogm. Theol. II 187, dat deze solidariteit des lijdens nog niet de toerekening van Adams zonde aan al zijne nakomelingen verklaart; om de zonde van een ander te lijden is niet hetzelfde als om de zonde van een ander gestraft en dus ook zelf als dader van die zonde beschouwd te worden; er is lijden zonder persoonlijke overtreding, Luk. 13:1-5, Joh. 9:3. Maar deze solidariteit, die wij dagelijks zien, slaat ons toch het argument uit de hand, om God van onrecht aan te klagen, als Hij in Adams straf de gansche menschheid deelen doet. Zoo handelt 134 Hij toch ieder oogenblik, beide in zegeningen en in gerichten. Indien zulk eene handelwijze met zijne gerechtigheid bestaanbaar is, dan is dit en moet dit ook het geval zijn bij Adams overtreding. Maar daar komt nog bij, dat er eene bijzondere reden is, waarom de bovengenoemde wet der solidariteit in het geval van Adam niet geheel en al opgaat noch ook zelfs op kan gaan. De wet der solidariteit verklaart het werk- en het genadeverbond niet, maar is er op gebouwd en wijst er henen terug. Zij heerscht altijd binnen engere kringen dan door de menschheid zelve gevormd wordt. Hoe groot de zegen of vloek van ouders en voogden, van wijsgeeren en kunstenaars, van godsdienststichters en hervormers, van vorsten en veroveraars enz. ook moge geweest zijn; er waren toch altijd „omstandigheden” van plaats, tijd, land, volk, taal enz., die er perk en paal aan stelden; de kring, waarin hun invloed heerschte, was altijd door andere en grootere omsloten. Slechts twee menschen zijn er geweest, wier leven en werken zich uitgestrekt heeft tot de grenzen der menschheid zelve, wier invloed en heerschappij doorwerkt tot aan de einden der aarde en tot in eeuwigheid toe. Het zijn Adam en Christus; de eerste bracht de zonde en den dood, de tweede de gerechtigheid en het leven in de wereld. Uit deze gansch exceptioneele plaats, door Adam en Christus ingenomen, volgt, dat zij alleen met elkander te vergelijken zijn, en dat alle andere verhoudingen, aan kringen binnen de menschheid ontleend, wel tot opheldering kunnen dienen en van groote waarde zijn, maar toch slechts analogie bieden en geen identiteit. Dat wil zeggen, dat Adam en Christus beiden onder eene gansch bijzondere ordinantie Gods zijn gesteld, juist met het oog op de bijzondere plaats, die zij in de menschheid innemen. Als een vader zijn gezin, een vorst zijn volk, een wijsgeer zijne leerlingen, een patroon zijne arbeiders met zich in de ellende stort, dan kunnen wij achter hunne personen teruggaan en in de solidariteit, die binnen de menschheid en hare verschillende kringen heerscht, tot op zekere hoogte eene verklaring en bevrediging vinden. Maar alzoo kunnen wij bij Adam en Christus niet doen. Zij hebben de menschheid niet achter maar vóór zich; zij komen er niet uit voort maar brengen haar tot stand; zij worden niet door haar gedragen maar dragen haar zelven; zij zijn geen product maar, ieder op zijne wijze, aanvang en wortel der menschheid, caput totius generis humani; zij worden niet 135 door de wet der solidariteit verklaard maar verklaren deze alleen door zichzelven; zij onderstellen niet, zij constitueeren het organisme der menschheid. Indien de menschheid werkelijk beide in physischen en in ethischen zin eene eenheid zou blijven, gelijk ze bestemd was te zijn; indien er dus werkelijk in die menschheid niet alleen gemeenschap des bloeds, gelijk bij de dieren, maar op dien grondslag ook gemeenschap van alle stoffelijke, zedelijke, geestelijke goederen zou bestaan; dan was dat niet anders tot stand te brengen en in stand te houden, dan door in éénen allen te oordeelen. Zooals het met hen ging, zou het gaan met heel het menschelijk geslacht. Indien Adam viel, viel de menschheid; indien Christus staande bleef, werd in hem de menschheid opgericht. Werk- en genadeverbond zijn de vormen, waardoor het organisme der menschheid ook in religieusen en ethischen zin gehandhaafd wordt. Omdat het Gode niet om enkele individuen maar om de menschheid te doen is als zijn beeld en gelijkenis, daarom moest zij vallen in éénen en ook in éénen worden opgericht. Zoo is de ordinantie, zoo het oordeel Gods. Hij verklaart in éénen allen schuldig en daarom wordt de menschheid onrein en stervende uit Adam geboren; Hij verklaart in éénen allen rechtvaardig, en daarom wordt diezelfde menschheid uit Christus herboren en ten eeuwigen leven geheiligd. God heeft hen allen onder de gehoorzaamheid besloten opdat Hij hun allen zoude barmhartig zijn. Turretinus, Theol. El. IX 9. A. A. Hodge, The atonement p. 78-121. Ch. Hodge, Syst. Theol. II 192. Princeton Theol. Essays 1846 p. 128-194. Kleutgen, Theol. der Vorzeit II 704 f. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 211. E. Bersier, La solidarité. Paris 1870. Vercueil, Etude sur la solidarité dans le Christianisme d’après St. Paul, Montauban 1894.

7. Gevolg van het peccatum originans is het peccatum originatum. Omdat allen in Adam als zondaren gerekend worden, worden zij ook allen uit hem in zondigen toestand geboren. De erfsmet is eene straf voor de erfschuld. Onder dit gezichtspunt is de erfzonde het eerst beschouwd door Augustinus, wat een krachtig protest uitlokte van de zijde der Pelagianen, cf. August., c. Jul. V 3, evenals later van de Remonstanten, Apol. Conf. VII 4. Maar de Schrift spreekt menigmaal in dien geest en ziet in volgende zonden eene straf voor de vorige, 2 Sam. 12:11, 12, 136 1 Kon. 11:11-31, 22:30, Jes. 6:9, 10, 7:17, 10:5-7, 14:3, Jer 50:6-8, Rom. 1:24-28, 2 Thess. 2:11, 12 enz. Ook de zonden staan onder Gods bestuur; de wetten en ordinantiën, die voor het leven der zonde gelden, zijn door God vastgesteld en worden door hem gehandhaafd. En onder die wetten is ook deze: Das eben ist der Fluch der bösen That, dass sie fortwährend Böses muss gebäbren. De zonde heeft die natuur, dat zij den zondaar hoe langer hoe meer verdwaast en verhardt, steeds vaster in haar strikken verwart en steeds sneller langs een hellend vlak in den afgrond vallen doet. Het is waar, dat zonde op zichzelve beschouwd nooit straf der zonde kan zijn, want beide verschillen wezenlijk en staan tegenover elkaar; zonde komt op uit den wil en straf ondergaat iemand tegen zijn wil; zonde is overtreding, straf is handhaving der wet; straf heeft God tot auteur maar zonde niet. Maar toch mag volgende zonde eene straf der vorige heeten, wijl zij den zondaar nog verder van God verwijdert, ellendiger maakt en aan allerlei begeerlijkheid en hartstocht, angst en wroeging overgeeft, Lombardus, Sent. II dist. 36. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 87 art. 2, qu. 75 art. 4. qu. 84 art. 1-4. Gerhard, Loc. VI c. 10 n. 140. Turretinus, Theol. El. IX 15. Spanheim, Op. III 1268-1270. Moor III 332-335. Schleiermacher, Chr. Gl. § 71, 2. Müller, Sünde II 589 f. Frank, Chr. Wahrh. I 489. Christ, Die sittl. Weltordnung S. 59. Naar deze wet is bij Adam en al zijne nakomelingen op de zondige daad een zondige toestand gevolgd. De Pelagianen stellen het zoo voor, dat eene of andere wilsdaad hoegenaamd geen gevolgen nalaat; de wil, die het eene oogenblik het kwade deed, kan terstond daarop, indien het hem lust, weer het goede doen; de wil heeft en krijgt bij hen nooit eene zekere natuur, een bepaald karakter, hij is en blijft neutraal, indifferent, zonder innerlijke neiging, altijd tusschen tegengestelde dingen in geplaatst en met onberekenbare willekenr nu eens naar den eenen, dan naar den anderen kant zich richtende. Maar zulk eene voorstelling vindt weerspraak van alle zijden. Er had bij Adam en Eva, toen zij Gods gebod overtraden, eene groote zedelijke verandering plaats; schaamte en vreeze voor God maakte zich van hen meester; de rust, de vrede, de onschuld was weg, zij verbergden zich voor God in het geboomte des hofs; zij wierpen de schuld op elkaar; Kain maakte zich schuldig aan broedermoord; 137 en straks zag de Heere, dat de boosheid des menschen menigvuldig was op de aarde, dat al het gedichtsel der gedachten zijns harten boos was van der jeugd aan. Bij Adams overtreding neemt eene ontzettende degeneratie van het menschelijk geslacht haar aanvang. Wij staan hier voor eene schrikkelijke werkelijkheid, waarvan de verklaring ons ontgaat. Hoe is het mogelijk, dat ééne enkele zondige daad zulke ontzettende gevolgen had en een radikalen omkeer bracht in heel de menschelijke natuur? In het algemeen kan opgemerkt, dat de verhouding tusschen eene daad en hare gevolgen ons telkens in het leven zeer onevenredig voorkomt. Eén uur van onbedachtzaamheid kan maken dat men jaren schreit. Eéne kleine vergissing, een enkele misstap geeft aan het leven van vele menschen eene geheel andere richting; kleine onbeteekenende voorvallen werken tot in geslachten door; van een zoogenaamd toeval hangt menigmaal ons geluk of ongeluk af. De ééne overtreding van Adam bracht een algeheele verandering in de overleggingen, gezindheden en neigingen zijner natuur. Immers, de ervaring leert, dat alwat een mensch doet, in meerder of minder mate op hemzelf terugwerkt en een spoor in zijn karakter achterlaat. In den grond der zaak is niets onverschillig en niets gaat spoorloos aan ons voorbij. Elke wilsdaad, opkomende uit voorafgaande neigingen en begeerten, werkt op deze terug en versterkt ze. Iedere zonde kan op die wijze tot eene hebbelijkheid, eene neiging, een hartstocht worden, die over den mensch heerscht als een tiran. Een mensch is zoo veranderlijk, zoo vormen plooibaar; hij schikt zich naar alle gelegenheden, hij past zich aan bij elk milieu, hij went aan alles en gaat overal naar staan. Wie de zonde doet, wordt terstond een dienstknecht der zonde. Eene misdaad, een leugen, een diefstal, een moord is nooit voorbij met het oogenblik, waarin zij gepleegd worden. De ongehoorzaamheid van Adam heeft heel zijne natuur veranderd. Bovendien, zijne overtreding had niet alleen eene uit- maar ook eene inwendige zijde. Het is niet zoo, dat de zondige daad van Adam, bestaande in het eten der verboden vrucht, eensklaps geschiedde zonder eenige voorbereiding en eerst daarna allerlei zedelijke veranderingen in zijne natuur ten gevolge had. Op die wijze staan bij Adam schuld en smet niet tot elkaar in verband. De daad van het eten was zelve reeds openbaring van 138 eene geheele zedelijke verandering, die er in het binnenste had plaats gehad. Strikt genomen was zij niet de eerste zonde maar de eerste voldragen zonde in den zin van Jak. 1:15. Aan de zondige daad gingen zondige overleggingen des verstands (twijfel, ongeloof) en zondige neigingen des harten (begeerlijkheid, hoogmoed) vooraf, welke haar aanleiding hadden in de verzoeking der slang en gekweekt werden door den wil van den mensch. Zoowel vóór als onder en na het eten van den verboden boom werd ’s menschen verhouding tot God en zijne wet veranderd. Hij werd, niet eerst het eene en daarna het andere, maar tegelijkertijd en in verband met elkaar beide schuldig en onrein voor het aangezicht van zijn Maker. Schuld en smet zijn beide gelijktijdige gevolgen der ééne en zelfde zonde, twee zijden van dezelfde zaak. Eindelijk, de verandering, die bij Adam intrad, bestond niet daarin, dat er eenig zondig beginsel in hem ingeplant of eenig bestanddeel van zijn wezen, van zijn ziel of lichaam, van zijne vermogens of krachten hem ontnomen werd. Maar zij bestond hierin, dat de mensch door zijn twijfel en ongeloof, door zijn hoogmoed en begeerlijkheid en eindelijk door de zondige daad zelve steeds meer van God en van zijne wet zich losmaakte, zich buiten zijne gunst en gemeenschap stelde en al zijne gaven en krachten juist tegen God en zijn gebod gebruiken ging. En dan als dit geschiedt, als de mensch buiten Gods gemeenschap en buiten Gods wet zich stelt, dan treedt de zondige toestand vanzelf in, zooals de duisternis intreedt wanneer het licht verdwijnt. Fieri nequit quin maxime sese amet creatura, quam non absorpserit amor Dei (Melanchton). De mensch, zich onttrekkende aan de gemeenschap Gods, in welke hij geschapen werd, is niet anders denkbaar dan als een zondaar, schuldig en verdorven voor zijn aangezicht.

Diezelfde religieuse en ethische verandering, welke bij Adam plaatsgreep onder en bij zijn val, is ook het deel van al zijne nakomelingen. Dezen worden allen in dienzelfden zedelijken toestand geboren als waarin Adam viel door zijne overtreding. Dit feit is haast voor geen ontkenning vatbaar. De Schrift leert het niet alleen maar ervaring en geschiedenis bewijzen het dag aan dag. Indien iets zeker is, dan is het wel dit, dat menschen niet als rechtvaardigen en heiligen maar als zondaren ontvangen en geboren worden. Dat wijst erop, dat zij ééne schuld met Adam gemeen hebben, want schuld en smet gaan in de zonde altijd 139 samen. Gelijk het bij Adam niet alzoo is toegegaan, dat hij eerst de zondige daad bedreef, daardoor schuld op zich laadde en ten gevolge daarvan nu ook zedelijk onrein en verdorven werd, zoo komen ook zijne nakomelingen niet als het ware met eene dubbele schuld ter wereld, eerst met die van Adams overtreding en daarna nog met die van hunne zedelijke verdorvenheid. Want deze zedelijke verdorvenheid is niet een later bijkomend, uitwendig toevoegsel en niet een toevallig gevolg van de eerste overtreding, maar in deze een wezenlijk element en daarvan niet te scheiden. Gelijk Adam door zijne overtreding tegelijkertijd en in dezelfde mate zich schuldig maakte en onrein werd, zoo zijn ook bij zijne nakomelingen het schuldig staan in hem en het onrein uit hem geboren worden twee zijden van dezelfde zaak, Edwards, Works II 482. Shedd, Dogm. Theol. II 170. Onjuist is het, daaruit met Edwards af te leiden, dat de smet aan de schuld voorafgaat. Er is hier geen vóór en geen na. De onreinheid, waarin alle menschen geboren worden is de keerzijde van de schuld dier overtreding, die door Adam als caput foederale begaan werd. Schuld, smet, dood staan bij Adams nakomelingen in dezelfde verhouding als bij hemzelven en zijn zoo, in dat onderling verband, tot allen doorgegaan.

8. De weg, waarin dit peccatum originatum het deel aller menschen wordt, is niet die van imitatie maar van generatie. Er gaat een κριμα, een oordeel Gods aan vooraf, en krachtens dat oordeel worden alle menschen schuldig, onrein en stervende uit Adam geboren. Zij worden dit alles niet eerst op lateren leeftijd door hunne dadelijke zonden, maar zijn het van hunne ontvangenis en geboorte af aan. De dood is ten bewijze, want deze heerscht niet alleen over de volwassenen maar veel sterker nog over de kinderkens, zelfs de ongeborene; en die dood is naar de Schrift geen natuurproces maar eene bezoldiging der zonde. Nu heeft deze leer der erfzonde, hoezeer zij vroeger als onredelijk veroordeeld werd, in den laatsten tijd weer genade gevonden in de oogen der dusgenaamde wetenschap. Zij bleek toch zoo dwaas en ongerijmd niet, als vroegere tolken der wetenschap haar hadden tentoongesteld. Wetenschappelijk is nu vlak het tegendeel van wat in vroeger eeuw daarvoor gold. De leer van de aangeboren goedheid van den mensch en van de maatschappij als oorzaak 140 van alle kwaad heeft afgedaan; men leert thans juist het omgekeerde: de mensch, afkomstig van een dier, blijft in zijn hart een dier; in ieder mensch schuilt la bête humaine, vitium hominis natura pecoris; en de „heilige” maatschappij en de „Goddelijke” staat zijn het, die hem gelukkig in band houden en dwingen tot deugd; alle ondeugd is aangeboren, alle deugd is verworven, cf. b.v. Brunetière, La moralité de la doctrine évolutive, Paris 1896. Het zijn niet de nieuw ontdekte feiten, die deze verandering in de beschouwing hebben aangebracht. Want dat elke soort haars gelijken voortbrengt, dat kinderen naar hun ouders aarden, dat niet alleen lichamelijke maar ook allerlei geestelijke eigenschappen overerven, dat is geen ontdekking der 19^e eeuw maar was, blijkens de leer van het traducianisme, ook vroeger wel bekend. En dat toch ook weer niet alle eigenschappen overerven, dat elk individu toch nog iets anders en iets meer is dan de optelsom of het product van zijne ouders, ook dat was blijkens de leer van het creatianisme aan vroegere geslachten niet onbekend. Wel is zeer zeker de kennis der feiten uitgebreid en vermeerderd, maar dit was lang niet van dien aard, dat het alleen eene gansche beschouwing radikaal veranderen kon. Deze verandering is voornamelijk daaraan toe te schrijven, dat men zoo ongeveer dezelfde feiten bezag uit een ander gezichtspunt en met een ander oog, n.l. uit het standpunt van het monisme en met het oog van een dogmaticus der evolutie. In strijd met allen nuchteren wetenschapelijken zin, heeft men op enkele feiten eene reeks van diep ingrijpende conclusies gebouwd en deze op allerlei manier in populaire geschriften aan den man gebracht: de mensch—dat was duidelijk gebleken—was hoegenaamd geen zelfstandig wezen, maar niets dan een product van bestaande factoren, een speelbal der omstandigheden; van vrijheid bij hem te spreken, is dwaasheid, hij is een willoos instrument van het noodlot; misdadigers zijn een eigen type, die reeds als zoodanig geboren worden en onverbeterlijk en ontoerekenbaar zijn; elk mensch moet met noodwendigheid wezen wat hij is. Een leger van deels talentvolle schrijvers, zooals Zola, Ibsen, Nietzsche enz. hebben deze beschouwing in roman en drama geschilderd voor de verhitte verbeelding. En wie nu in dat koor niet meezingt en aan de wetenschappelijkheid dezer beschouwing twijfelt, wordt in den ban gedaan. En toch komt voor den nuchteren beschouwer 141 alwat de wetenschap op dit terrein aan het licht heeft gebracht op dit weinige neer: 1^o Er is niet alleen herediteit maar ook variatie, niet alleen eenheid maar ook verandering, niet alleen herinnering maar ook verbeelding. Vele eigenschappen gaan over van ouders op kinderen, alle soorten brengen immers huns gelijken voort; maar toch gaan niet alle eigenschappen over, want elk individu is iets nieuws; geen enkel kind lijkt precies op zijne ouders. Hiermede is niets nieuws gezegd en slechts eene oude bekende, door niemand ooit geloochende waarheid herhaald. 2^o. Deze beide feiten worden zeer gaarne met den naam van wetten bestempeld; maar hoe die wetten heerschen, is nog zoo goed als ten eenenmale onbekend. Herediteit en variatie staan voortdurend met elkaar in verband, zij werken saam en kruisen elkaar, en vandaar dat de verklaring der feiten zoo moeilijk is. En deze moeilijkheid wordt nog daardoor verhoogd, dat de overerving bij alle hoogere wezens plaatsgrijpt door de vermenging van twee individuen (amphimixis, gelijk Weismann ze noemde). 3^o. Dit blijkt, zoodra men eenigszins nader specialiseert. Dat soorteigenschappen overerven, d. w. z., dat ouders kinderen van dezelfde soort voortbrengen, staat vast maar brengt niet veel verder. Dat ras- en varieteitseigenschappen constant worden overgeplant, is aan rechtmatigen twijfel onderhevig; door selectie kan het ras, bv. van dieren of planten, wel worden verbeterd; maar deze verbetering is beperkt en tijdelijk; na vier of vijf generaties is de hoogte der verbetering bereikt; zoodra men met de selectie ophoudt, keeren de nakomelingen tot het oude type terug; de eigenschappen worden niet in de natuur van de schepselen opgenomen, zij houden de neiging, om in den oorspronkelijken vorm terug te slaan. Dat eindelijk individueele, verworvene eigenschappen van ouders op kinderen overgaan, is wel door Darwin e. a. beweerd, maar wordt door A. Weismann, hoogleeraar te Freiburg, zoo sterk mogelijk bestreden, en zijne theorie vindt tegenwoordig hoe langer hoe meer instemming. 4^o. De poging, om de verschijnselen, die zich hier voordoen, onder eenige wetten saam te voegen, is niet alleen niet gelukt maar is voorshands zeer voorbarig te achten. De verschijnselen zijn veel te talrijk en te gecompliceerd, evenals b.v. die van het weder, om ons reeds nu van vaste wetten te kunnen doen spreken. De wet van het atavisme maakt dan ook al den indruk van slechts uitgevonden 142 te zijn, om aan de vele gevallen, waarin de gunstige eigenschappen niet overerven en dus de „wet” der herediteit niet doorgaat, een schijn van regelmatigheid te geven. Nicht begriffene Thatsachen scheinen schliesslich bekannt, sobald man sie mit einem bekannten Worte bezeichnet, D^r. Kohlbrugge, Der Atavismus, Utrecht 1897, S. 3, die het atavisme dan ook evenals Emery voor eene sage houdt. De hypothese van Lombroso over den misdadigerstype behoort thans reeds weer tot het verleden. En de statistiek, al moge zij ook eene zekere regelmatigheid in geboorten, huwelijken, misdaden enz., aanwijzen, is daarmede toch nog geenszins gerechtigd tot de conclusie, dat elk mensch tot zijne daden gedwongen wordt, evenmin als het feit, dat de ouderdom eener bevolking in doorsnede dertig jaren bedraagt, ieder dertigjarige tot sterven dwingt, Wundt, Grundzüge der physiol. Psych. II² 397. A. v. Oettingen, Die Moralstatistik³ 1882 S. 24 f. Eindelijk 5^o. de verschillende theorieën ter verklaring van herediteit en variatie zijn alle tot op den huidigen dag onvoldoende gebleken. Reeds het groote aantal, dat er opgesteld is, bewijst, dat geen van alle bevredigt. Alle natuurphilosofen en biologen hebben er hunne krachten aan beproefd, zonder dit geheim des levens ontsluierd te hebben. De hoogleeraar aan de Sorbonne, Yves Delage, heeft in zijn geleerd werk: La structure du protoplasma et les théories sur l’hérédité et les grands problèmes de la biologie générale, Paris Reinwald et C^ie 1895 alle theorieën breedvoerig besproken en komt dan tot de slotsom: après avoir étudié et discuté les nombreuses théories émises pour résoudre les problèmes de l’hérédité et de l’évolution, nous sommes obligés de reconnaître, qu’aucune ne présente une solution acceptable. Toutes pèchent en quelques points, non pas accessoires mais fondamentaux, et la plupart sont, en outre, appuyées sur des hypothéses gratuites et tout à fait improbables, p. 743. Zelf waagt hij dan ook niet eene théorie complète aan den lezer aan te bieden; nos connaissances sont loin d’être assez avancées pour que cela soit possible, p. 747; cf. ook nog Hugo de Vries, Eenheid in veranderlijkheid, Album der Natuur 1898 bl. 65-80. Ribot, L’hérédité psychol.⁵ Paris Alcan 1894. van Bemmelen, De erfelijkheid van verworven eigenschappen, 1890. R. Schäfer, Die Vererbung, Berlin, Reuther u. Reichard 1897. D^r. Jonker, Erfel. en Toerekenb. in Theol. Stud. v. D^r. Daubanton 1894 bl. 291-322 enz. Met dit alles 143 ontkennen wij echter de feiten der erfelijkheid niet noch ook haar uitgebreide heerschappij. De christelijke theologie heeft er niet het minste belang bij, om aan deze ook maar eenigszins te kort te doen; integendeel erkent zij ten volle en eerbiedigt de wetten, die op dit gebied door God zijn vastgesteld; hoe meer in de erfelijkheid vaste wetten worden opgespoord, des te grooter wordt de heerlijkheid van Hem, die de Schepper aller ordinantiën en geen God van verwarring maar van orde is. Ook is het volkomen waar, dat wij bijna nooit met juistheid de grenzen kunnen aanwijzen, die de persoonlijke schuld scheiden van de gemeenschappelijke schuld. Wat Schleiermacher zegt van de erfzonde, is heel iets anders dan wat Schrift en kerk aangaande haar uitspreken, maar op zichzelf is het van de zonde in het algemeen toch volkomen waar, dat zij eene Gesammtthat und Gesammtschuld des menschlichen Geschlechtes is, d. i.: de zondige toestand en de zondige daden van ieder mensch zijn eenerzijds veroorzaakt door die van het voorgeslacht en anderzijds ook weer oorzaak van de zondige toestanden en daden der nakomelingen; de zonde is in Jedem das Werk Aller und in Allen das Werk eines Jeden, Chr. Gl. § 71, 1. 2. Maar hoe waar dit alles ook zij, zoolang de biologie naast de herediteit ook de variatie erkennen moet, ontbreekt alle recht, om den mensch zijne zelfstandigheid en vrijheid te ontnemen en hem voor te stellen als een willoos instrument van booze machten. Zulk eene voorstelling berust niet op gezonde wetenschap maar is eene vrucht van kranke verbeelding en richt door het dooden van alle wilskracht in den mensch onberekenbare verwoestingen aan. En voorts, al mag de steun, door de wetenschap van den dag aan de kerkelijke leer der erfzonde geboden, tot op zekere hoogte dankbaar erkend, zij zelve wordt er niet sterker door evenmin als zij er zwakker door wordt, als het diezelfde wetenschap misschien morgen weer behagen mocht om ze als dwaas en onzinnig ten toon te stellen. De erfzonde is nog iets anders dan wat heden ten dage onder herediteit wordt verstaan. Immers is zij geen soorteigenschap, die tot het wezen des menschen behoort, want zij is door overtreding van Gods gebod in de menschelijke natuur ingekomen en kan er door wedergeboorte en heiligmaking weder uit weggenomen worden; en zij is ter andere zijde ook geen individueele verworvene eigenschap, want zij is allen menschen zonder uitzondering eigen en zij is zoo 144 inbaerent aan de menschelijke natuur, dat wedergeborenen zelfs nog kinderen voortbrengen, die van nature kinderen des toorns zijn; justus non generat unde ipse regeneratus sed unde generatus est (Augustinus). De erfzonde neemt daarom eene bijzondere plaats in; de tegenwoordige leer der herediteit moge haar van hare schijnbare ongerijmdheid hebben ontdaan, verklaren doet zij haar niet. Oudtijds werd dit door het traducianisme of het creatianisme beproefd. Maar welk standpunt men bij den oorsprong der zielen ook inneme, de voortplanting der erfzonde blijft altijd even moeielijk. De erfzonde is toch geen substantie, die zetelt in het lichaam en door generatie kan worden overgeplant; zij is eene zedelijke qualiteit van den mensch, die de gemeenschap met God mist, welke hij naar zijne oorspronkelijke natuur bezitten moest en bezeten heeft. Adams verdorvenheid trad vanzelf in en op hetzelfde oogenblik, toen hij in twijfel en ongeloof, in hoogmoed en begeerlijkheid van God zich losscheurde. En op dezelfde wijze treedt de zedelijke verdorvenheid in bij zijne nakomelingen van het eerste oogenblik van hun bestaan af. Zooals God aan Adam om zijne overtreding zijne gemeenschap onttrok, zoo doet Hij dit ook aan al zijne kinderen. En evenmin als Hij, Adam na zijne overtreding toch nog onderhoudende, door het onttrekken zijner gemeenschap de positieve oorzaak van zijne verdorvenheid werd, evenmin is Hij dit bij zijne nakomelingen, hetzij men den oorsprong der zielen traducianistisch of creatianistisch denke. Ieder mensch wordt krachtens de physische en ethische relatie, waarin hij tot Adam staat, onder schuld en in smet geboren. Est ergo quisque sui individui peccati originalis et proximum principium et subjectum et auctor, Voetius, Disp. I 1104, cf. Martyr, L. C. p. 70. Polanus, Synt. VI c. 3. Zanchius, Op. IV 50. Voetius, Disp. I 1078 sq. Turretinus, Theol. El. IX 12. Moor III 289. M. Vitringa II 358. Edwards, Works II 478.

9. De erfzonde is eene eigenschap der menschelijke natuur en daarom eigen aan alle schepselen, die deze natuur deelachtig zijn. In Adamo persona corrumpit naturam, in aliis hominibus natura corrumpit personam, Thomas, S. Theol. III qu. 8 art. 5 qu. 69 art. 3. De pelagiaansche bewering, dat er menschen zijn of althans kunnen zijn zonder eenige zonde, wordt door de Schrift, door de ervaring, door de getuigenissen aller godsdiensten 145 en volken weersproken. Op den regel, dat ieder mensch een zondaar is, is maar ééne uitzondering, n.l. Christus, maar Hij was dan ook de eeniggeboren Zoon van God, de tweede Adam, hoofd van een ander en beter verbond, en op bijzondere wijze ontvangen van den H. Geest. De Roomschen maken echter ook nog eene uitzondering voor Maria, de moeder van Jezus. De drie privileges, in de Roomsche theologie allengs aan Maria toegekend, n.l. de vrijheid van de erfzonde (immaculata conceptio), de vrijheid van alle dadelijke zonde (perfectio justitiae) en de vrijheid van den dood (assumptio in coelum) zijn eenvoudig gevolgtrekkingen uit den hoogen rang van middelares, waartoe zij op grond van haar virginitas en deipartus door de kerk verheven is. Ten aanzien van de onbevlekte ontvangenis stelde Pius IX in de bul Ineffabilis vast, beatissimam virginem Mariam in primo instanti conceptionis suae fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio, intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis, ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem. Er ligt hier niet in opgesloten, dat Maria niet onder Adam begrepen en in hem gevallen zou zijn, want Maria werd alleen vrij van de erfzonde bewaard door eene bijzondere genade Gods en met het oog op Christus’ verdiensten. Maar er wordt ook niet in uitgesproken, dat Maria eerst in zonden ontvangen en daarna terstond geheiligd werd, want er wordt uitdrukkelijk verklaard, dat zij in het allereerste moment van haar ontvangenis vrij van erfzonde is bewaard. Voor dit dogma is echter in de Schrift niet de zwakste grond aanwezig. Thomas zeide ronduit, quod de sanctificatione B. Mariae, quod scilicet fuerit sanctificata in utero, nihil in Scriptura canonica traditur, S. Theol. III qu. 27 art. 1. De Roomsche theologen zijn hiermede dan ook in niet geringe verlegenheid, zoeken allerlei redenen, om deze „verborgenheid van Maria” in de Schrift te verklaren, en dwingen de vreemdste teksten tot een schijn van bewijs. Zoo beroepen zij zich op Gen. 3:15, Ps. 45:11v., Hoogl. 1:8-16, 2:2, 3:6, 4:1v., 6:9, Wijsh. 1:4, Luk. 1:28, 41, 48, Op. 12 en op typen als de ark van Noach, de duif met den olijftak, den brandenden doornbosch enz.; maar al deze aanhalingen en redeneeringen dienen slechts om hun armoede aan argumenten te bedekken en hebben geen weerlegging van noode, cf. b.v. Spencer Northcote, Maria in den Evang. Mainz 146 1889. Schaefer, Die Gottesmutter in der h. Schrift, Münster 1867. Scheeben, Dogm. III 455-472. Veeleer leert de Schrift beslist, dat alle menschen, behalve Christus alleen, zondaren zijn; voor Maria wordt nooit eene uitzondering gemaakt; al staan er geen bepaalde zondige woorden of daden van haar opgeteekend, ook niet in Mk. 3:21, Joh. 2:3, toch verheugt zij zich in God haren Zaligmaker, Luk. 1:47, wordt wel om haar moederschap van Christus maar nooit om haar zondeloosheid zalig gesproken, Luk. 1:28, 48, wordt ook in dit moederschap op zichzelf achtergesteld bij wie Jezus’ moeder en broeders en zusters zijn in geestelijken zin, Mt. 12:46v., Mk. 3:31v., Luk. 8:21, en volhardt met de apostelen in bidden en smeeken, Hd. 1:14. Ook de kerkvaders leeren noch de onbevlekte ontvangenis noch ook de zondeloosheid van Maria; Irenaeus, adv. haer. III 16, 7, Tertullianus, de carne Chr. 7, Origenes, hom. in Luc. 17 enz. spreken bij haar van dadelijke overtredingen; en zelfs Roomsche godgeleerden kunnen dit niet loochenen. Dr. von Lehner, Die Marienverehrung der ersten Jahrh. Stuttgart 1881 S. 151 zegt, dat dit de toenmaals heerschende beschouwing was; Schwane, D. G. I² 382 erkent, dat de traditie uit dien tijd evenmin stringente bewijzen levert als de H. Schrift; en Scheeben, Dogm. III 474, 476 stemt toe, dat de persoon van Maria in de eerste vier eeuwen op den achtergrond treedt en in relatieve Dunkelheit verkeert. Hoogstens werd alleen propter honorem Domini geloofd, dat Maria door bijzondere genade vrij van dadelijke zonden was gebleven, Augustinus, de nat. et gr. 36. Damasc., de fide orthod. IV 14. Zelfs toen sedert de vijfde eeuw de vereering van Maria hoe langer hoe meer toenam en later nog het feest van hare ontvangenis opkwam, leerden de voornaamste theologen—gelijk Canus, Loci VII c. 1, Scheeben, Dogm. III 541 f. e. a. ook erkennen—wel eene sanctificatio B. Virginis post animationem et contractionem peccati in anima maar bestreden eene praeservatio, die apriori Maria van alle erfzonde vrijhield, Anselmus, Cur Deus homo II 16. Lombardus, Thomas, Bonaventura op Sent. III dist. 3. Thomas, S. Theol. I 2 qu. 81 art. 3. III qu. 27 art. 1. 2. Comp. Theol. c. 224 enz. Maar Duns Scotus bracht hierin wijziging; hij betoogde dat, al was Maria ook in Adam begrepen, God haar toch wel in het allereerste oogenblik van hare ontvangenis de gratia schenken kon, die van alle zonde haar 147 vrijhield. En wijl dit Gode, Christus en Maria waardiger en met het gezag der Schrift en der kerk niet in strijd was, achtte hij het probabile, quod excellentius est attribuere Mariae, Sent. III dist. 3 qu. 1. En daarmede is ook de grond aangegeven, waarop bij Rome dit dogma rust. Het heeft geen steun in de Schrift noch in de traditie der oude kerk, maar het is, evenals de hemelvaart van Maria, eenvoudig eene gevolgtrekking uit het middelaarschap, dat haar allengs toegekend werd. Het is niet passend, niet conveniens, dat Maria in zonde ontvangen is, zonde gedaan heeft en gestorven is. Zij moet zondeloos zijn, en daarom is zij het, al wordt het door Schrift noch traditie geleerd. Cf. Preuss, Die röm. Lehre v. d. unbefleckten Empfängniss 1865. Benrath, Zur Gesch. der Marienverehrung, Stud. u. Krit. 1886. Art. Maria in Herzog². Bolland, Rome en de geschiedenis, Leiden 1897 bl. 1-53.

10. Even uitgebreid als de erfzonde is in de menschheid, is zij het ook in den enkelen mensch. Zij heerscht over den ganschen mensch, over verstand en wil, hart en geweten, ziel en lichaam, over alle vermogens en krachten. Zijn hart is boos van der jeugd aan en bron van allerlei zonden, Gen. 6:5, 8:21, Ps. 51:7, Jer. 17:9, Ezech. 36:26, Mk. 7:21; hij kan zichzelf niet vernieuwen, Jer. 13:23, Ezech. 16:6, de dingen Gods niet verstaan, 1 Cor. 2:14, aan de wet Gods zich niet onderwerpen, Joh. 8:34, 36, Rom. 6:17, 20, 8:7, is dood door de zonden en misdaden, Ef. 2:1. Wedergeboorte is daarom noodig tot ingang in het koninkrijk Gods, Joh. 3:3; heel de zaligheid is objectief en subjectief een werk van Gods genade, Joh. 6:44, 15:5, 1 Cor. 4:7, 15:10, Phil. 2:13 enz. Op deze stellige uitspraken der H. Schrift werd door Augustinus en zijne volgelingen en later door de Hervormers de leer van de onbekwaamheid des menschen ten goede gebouwd. Wijl in Adam de gansche menschelijke natuur is bedorven, kan er uit haar niets waarlijk goeds meer voortkomen, evenmin als een kwade boom goede vruchten voortbrengen kan. Veeleer verkeert de mensch thans onder de dura necessitas non posse non peccandi, zijne deugden zijn vitia potius quam virtutes, hij is van nature geneigd tot alle kwaad, geneigd zelfs om God en zijnen naaste te haten. Deze rede is ongetwijfeld hard, en het is geen wonder, dat zij ten allen tijde besliste tegenspraak 148 heeft ontmoet. De Heidenen kenden dit diepe bederf der zonde niet; hoezeer zij ook menigmaal hare algemeene verbreiding uitspraken, zij bleven toch gelooven aan de natuurlijke goedheid van den mensch en aan de mogelijkheid der deugd, Sunt ingeniis nostris semina innata virtutum, quae si adolescere liceret ipsa nos ad beatam vitam natura perduceret, Cic. Qu. Tusc. II 1. Erras, si existimas, nobiscum nasci vitia, supervenerunt, ingesta sunt, Seneca, Ep. 96. In het pelagianisme werd deze paganistische leer vernieuwd, het loochende de erfzonde geheel en al. Door hare mechanische opvatting van het beeld Gods kwam de Roomsche kerk tot de leer, dat de homo naturalis na verlies van het donum superadditum nog waarlijk goede werken kan doen, wel niet in bovennatuurlijken maar toch in natuurlijken zin, Trid. VI can. 5. 7. Socinianen, Remonstranten, Wederdoopers, Kwakers, Rationalisten, enz. vielen tot dit Roomsche standpunt terug. Coornhert ergerde zich aan de 5^e en 8^e vraag van den Heid. Catechismus. Rousseau predikte de natuurlijke goedheid van den mensch. En Allard Pierson getuigde van zichzelven, dat hij volstrekt niet geneigd was tot alle kwaad maar wel tot veel goeds, Gids Nov. 1895 bl. 259. Aan den natuurlijken afkeer, die onwillekeurig in het hart opkomt tegen de leer van de algeheele zedelijke verdorvenheid des menschen, paart zich bij hare bestrijders ongetwijfeld ook veel misverstand. Indien toch deze leer duidelijk in het licht gesteld wordt, wordt zij door aller ervaring dag aan dag bevestigd en door de getuigenissen van hare tegenstanders zelven gerechtvaardigd. 1^o. De leer van Schrift en kerk is toch niet, dat ieder mensch in alle mogelijke dadelijke zonden leeft en actu schuldig staat aan de overtreding van alle geboden. Zij spreekt alleen van de diepste neiging, de innerlijkste gezindheid, de grondrichting der menschelijke natuur en belijdt, dat deze niet naar God toe-, maar van Hem afgekeerd is. Indien de mensch eene organische eenheid is, dan zal toch een van beide het geval moeten wezen. Velen maken er zich van af door te zeggen, dat de mensch van nature geen van beide of beide tegelijk is, Hegel, Werke XII 209 f., maar dit verraadt gebrek aan nadenken, is in strijd met de natuur van het goede en werd daarom ook door Kant zeer ernstig bestreden, Religion, ed. Rosenkranz 23-26. Wie ééne zonde doet, staat in beginsel schuldig aan de overtreding aller geboden, en wie ééne deugd in 149 waarheid bezit, heeft ze in beginsel alle. De mensch is in den wortel van zijn wezen of goed of kwaad—een derde is er niet. 2^o. De zonde is echter geen substantie, zij woont wel in en aan en bij den mensch, maar zij is niet en kan niet zijn het wezen van den mensch. De mensch is ook na den val mensch gebleven, hij heeft eene rede, geweten en wil behouden, kan daardoor zijne lagere zinnelijke driften en neigingen beheerschen en zich alzoo dwingen tot deugd, Augustinus, die de deugden der Heidenen splendida vitia noemde, heeft dit toch volmondig erkend; vele hunner daden zijn niet alleen geen berisping maar veeleer onzen lof en onze navolging waard, cf. Wiggers, Aug. u. Pelag. I 119-123. De Lutherschen spraken van den natuurlijken mensch als een blok en een stok op geestelijk gebied, maar schreven hem in de zoo genoemde lagere hemispheer van het burgerlijke leven nog wel allerlei krachten ten goede toe, Frank, Theol. der Conc. I 144 f. En meer dan zij allen hebben Calvijn en de Gereformeerden de deugden der ongeloovigen geëerd en ze aan de Christenen zelven menigmaal ten voorbeeld gesteld, cf. mijne rede over de Algemeene Genade bl. 27v. De leer van het totale bederf der menschelijke natuur, houdt dus geenszins in, dat de zondige geneigdheid, die ligt op den bodem van het hart, altijd in zulke daden uitbreekt, welke duidelijk vijandschap en haat tegen God en den naaste verraden. Er zijn verschillende omstandigheden, die tusschen beide treden en de neiging beletten zich ten volle te uiten. Niet alleen worden vele zondige daden door het zwaard der overheid, het burgerlijk fatsoen, de publieke opinie, de vrees voor schande en straf enz., tegengehouden; maar allerlei factoren, zooals de ieder mensch nog eigene natuurlijke liefde, het door opvoeding en strijd gekweekte zedelijk karakter, gunstige omstandigheden van constitutie, omgeving, werkkring enz., leiden den mensch menigmaal tot beoefening van schoone, lofwaardige deugden. Alleen maar, daarmede is de zondige geneigdheid des harten onderdrukt doch niet uitgeroeid; in allerlei booze overleggingen, gedachten, begeerten komt ze telkens naar boven; als de gelegenheid gunstig is en de nood dringt, breekt zij dikwerf alle dammen en dijken, die haar inhielden, door; en zij, die in schrikkelijke woorden en daden toonen God en den naaste te haten, dragen geen andere natuur dan welke alle menschen deelachtig zijn. 3^o. Als geleerd wordt, dat de mensch door de 150 zonde onbekwaam is tot eenig goed en deze onbekwaamheid eene natuurlijke wordt genoemd, dan is daarmede geen physische noodzakelijkheid of fatalistische dwang bedoeld. De mensch heeft door de zonde zijn wil en de hem ingeschapen vrijheid niet verloren; de wil sluit krachtens zijne natuur allen dwang uit en kan niet anders dan vrij willen. Maar de mensch heeft wel verloren de vrije neiging van den wil tot het goede; hij wil nu niet meer het goede doen; hij doet thans vrijwillig, uit neiging, het kwade: de neiging, de richting van den wil is veranderd; semper est in nobis voluntas libera, sed non semper est bona, Aug., de gr. et lib. arb. 15, cf. ook de Geref. bij Heppe, Dogm. 237, 264. De onmacht ten goede is in dezen zin niet physisch maar ethisch van aard; zij is eene onmacht van den wil. Sommigen spraken daarom liever van zedelijke dan van natuurlijke onmacht, Amyraldus, Testardus, Venema bij Moor III 231-233, en vooral Jonathan Edwards. Edwards had n.l. in zijne dagen de onmacht des menschen te verdedigen tegen Whitby en Taylor, die de erfzonde loochenden en den mensch in staat achtten om Gods wet te onderhouden. Zij wierpen hem tegen, dat, indien de mensch Gods wet niet kon onderhouden, hij het ook niet behoefde te doen en, als hij het dan niet deed, ook niet schuldig was. Om daartegen zich te verdedigen, maakte Edwards onderscheid tusschen natuurlijke en zedelijke onmacht, en zeide, dat de gevallen mensch wel de natuurlijke, maar niet de zedelijke kracht had, om het goede te doen. En hij voegde eraan toe, dat alleen natuurlijke onmacht werkelijk onmacht was, maar zedelijke onmacht slechts in oneigenlijken zin zoo heeten kon. De zonde is n.l. geen physiek gebrek in de natuur of de krachten van den wil; maar ze is een ethisch gebrek, een gebrek aan genegenheid, liefde tot het goede, zie zijn Freedom of the will, Works II 1-190 passim. Nu zeide Edwards wel, dat de mensch zichzelf die genegenheid tot het goede niet schenken en zijn wil niet veranderen kon; in dit opzicht stond hij geheel aan de zijde van Augustinus en Calvijn. Maar door zijne weigering, om dezen onwil ten goede natuurlijke onmacht te noemen, heeft hij veel misverstand gekweekt en feitelijk het pelagianisme bevorderd. De Gereformeerden hebben daarom vóór en na van natuurlijke onmacht gesproken. Dit woord natuurlijk kan echter verschillenden zin hebben. Men kan er mede het oog hebben op 151 de oorspronkelijke, door God in Adam naar zijn beeld geschapen menschelijke natuur, zooals de Protestanten zeiden dat het beeld Gods natuurlijk was,—dan is de onmacht ten goede niet natuurlijk. Men kan er ook mede bedoelen de physische substantie of kracht van eenig schepsel, en ook dan is de onmacht, wijl alle substantie en kracht door God geschapen is, niet natuurlijk te noemen. De onbekwaamheid ten goede is geen physische onmogelijkheid, zooals het bijv. voor een mensch onmogelijk is, om met zijne hand aan de sterren te raken. Maar men kan, sprekende van natuurlijke onmacht, ook denken aan de eigenschappen der gevallen menschelijke natuur en ermede te kennen geven, dat de onbekwaamheid ten goede nu in den gevallen toestand aan ieder mensch „van nature” eigen is, hem van het eerste oogenblik van zijn bestaan af aangeboren is en niet eerst door gewoonte, opvoeding, navolging van buiten af in hem aangebracht is. In dezen zin is de naam van natuurlijke onmacht volkomen juist, en die van zedelijke onmacht voor misverstand vatbaar. Zedelijk onmogelijk heet immers menigmaal datgene, wat op grond van iemands karakter, gewoonte, opvoeding voor onmogelijk door hem te geschieden gehouden wordt; het is zedelijk onmogelijk, dat een deugdzaam mensch in eens een dief wordt, een moeder haar kind haat, een moordenaar een onschuldig kind worgt. Dat zedelijk onmogelijke heeft desniettemin in sommige omstandigheden wel terdege plaats. Zoo is het met de onbekwaamheid ten goede niet. Zij is wel ethisch van aard en eene onmacht van den wil, maar zij is den mensch van nature eigen, zij is hem aangeboren, zij is eene eigenschap van zijn willen zelf. En juist, omdat de wil ook thans in den gevallen toestand krachtens zijne natuur niet anders dan vrij willen kan, kan hij niet anders willen dan wat hij wil, dan datgene waartoe hij van nature geneigd is, cf. Thomas, S. c. Gent. IV 52. Calvijn op Ef. 2:3. Ursinus en andere comm. op Heid. Cat. vr. 5. 8. Form. Conc. I 12. Cons. Helv. § 21. 22. Turret., Theol. El. X 4. 39. Moor III 232. Hodge, Syst. Theol. II 257-272. Shedd, Dogm. Theol. 219-257. III 364-374. 4^o. Eindelijk moet men in het oog houden, dat Schrift en kerk, het geheele bederf des menschen leerende, daarbij den hoogsten maatstaf aanleggen, n.l. de wet Gods. De leer van de onbekwaamheid ten goede is eene religieuse belijdenis. Naar den maatstaf, dien menschen gewoonlijk gebruiken 152 in het dagelijksch leven of ook in de philosophische ethiek, kan volmondig erkend, dat er veel goeds en schoons door menschen geschiedt. De volgeling van Augustinus kan met dezen maatstaf in de hand in de beoordeeling en waardeering van menschelijke deugden nog milder en ruimer zijn dan de overtuigdste Pelagiaan. Er is echter nog een ander, hooger ideaal voor den mensch; er is eene Goddelijke wet, waaraan hij beantwoorden moet. Deugden en goede werken zijn onderscheiden. Goed, waarlijk goed, goed in het oog van den heiligen God, is alleen datgene, wat uit het geloof, naar Gods wet en tot Gods eere geschiedt. En aan dezen maatstaf getoetst, wie durft dan zeggen, dat er eenig werk door menschen geschiedt, dat volkomen rein is en geen vergeving en vernieuwing behoeft? Met Rome en ten deele ook met de Lutherschen den mensch in tweeën te deelen en te zeggen, dat hij in het bovennatuurlijke en geestelijke niets goeds vermag maar in het natuurlijke iets volkomen goeds kan doen, dat is in strijd met de eenheid der menschelijke natuur, met de eenheid der zedewet, met de leer der Schrift, dat de mensch altijd beeld Gods moet zijn, alwat hij doet tot Gods eere moet doen en God liefhebben moet altijd en overal met geheel zijn hart en verstand en kracht. Indien dit nu zoo is, indien het wezen van den mensch daarin bestaat dat hij beeld en gelijkenis Gods is, dan kan in den mensch, gelijk hij thans leeft en werkt, niets voor Gods aangezicht bestaan. Gewogen in de weegschaal van Gods heiligdom, wordt al zijn doen te licht bevonden.

Men kan over dezen maatstaf verschillen, en de wet Gods, ten einde tot gunstiger slotsom te komen, neerhalen van hare hoogte en pasklaar maken naar der menschen gedragingen. Maar gegeven deze maatstaf, is er geen ander oordeel mogelijk dan dat der Schrift, dat er niemand is, die goed doet, ook niet tot één toe. En dit oordeel der Schrift wordt bevestigd door allerlei getuigenissen. Laten zij, die de Schrift niet gelooven, luisteren naar de stemmen van de grootsten van ons geslacht. Zoodra men bij zichzelf of bij anderen niet bij de woorden of daden blijft staan maar naar de verborgen motieven, de geheime bedoelingen onderzoek doet, komt de zondige aard van alle menschelijk streven aan het licht. Nos vertus ne sont le plus souvent que des vices déguisés (Rochefoucauld). L’homme n’est que déguisement, que mensonge et hypocrisie, et en soi-même et à l’égard 153 des autres (Pascal). Homo homini lupus; zonder den staat zou de menschelijke samenleving een bellum omnium contra omnes zijn (Hobbes). Volgens Kant is de mensen von Natur böse; er is in hem een natuurlijke Hang zum Bösen, ein radicales, angebornes Böse; de schrikkelijke feiten, die de geschiedenis der menschheid ons kennen doet, bewijzen dit genoegzaam. Ein jeder Mensch hat seinen Preis, für den er sich weggiebt. Wat de apostel zegt, is algemeene waarheid: er is niemand, die goed doet, er is er ook niet tot één toe, Kant, Relig. ed. Rosenkranz 35 f. Diejenigen, welche ein servum arbitrium behaupteten und den Menschen als einen Stock und Klotz charakterisirten.... hatten vollkommen Recht, Fichte, Syst. der Sittenlehre 1798 S. 265. Das natürliche Herz, worin der Mensch befangen ist, ist der Feind, der zu bekämpfen ist, Hegel, Werke XII 270. Der Mensch hat sich von Ewigkeit in der Eigenheit und Selbstsucht ergriffen und alle, die geboren werden, werden mit dem anhängenden finstern Princip des Bösen geboren. Dieses ursprüngliche Böse im Menschen, das nur derjenige in Abrede ziehen kann, der den Menschen in sich und ausser sich nur oberflächlich kennen gelernt hat, ist in seinem Ursprung eigne That, Schelling, Werke I 7 S. 388. Die Haupt- und Grundtriebfeder im Menschen, wie im Thiere ist der Egoismus, d. h. der Drang zum Daseyn und Wohlseyn. Dieser Egoismus ist im Thiere wie im Menschen mit dem innersten Kern und Wesen desselben aufs genaueste verknüpft, ja eigentlich identisch. Dit egoisme wordt wel door allerlei banden van fatsoen, vrees, straf, overheid enz., beteugeld; maar als deze worden weggenomen, springen die unersättliche Habsucht, die niederträchtige Geldgier, die tief versteckte Falschheit, die tückische Bosheit te voorschijn. Kriminalgeschichten und Beschreibungen anarchischer Zustände muss man lesen, um zu erkennen, was in moralischer Hinsicht der Mensch eigentlich ist. Diese Tausende, die da vor unseren Augen in friedlichen Verkehr sich durcheinander drängen, sind ansusehen als eben so viele Tiger und Wölfe, deren Gebiss man durch einen starken Maulkorb gesichert hat. Zelfs het geweten is meest samengesteld uit 1/5 menschenvrees, 1/5 deisidaemonie, 1/5 vooroordeel, 1/5 ijdelheid en 1/5 gewoonte, Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik, 3^e Aufl. 1881 S. 186 f. Welt als Wille u. V. I⁶ 391 f. Parerga u. Paral. II⁵ 229 f. De aanhangers der evolutie zijn 154 teruggekeerd tot de leer van Mandeville, Helvetius, Diderot, d’Alembert enz., dat egoisme de basis is der moraal en de norma van alle menschelijk handelen; de mensch is van de dieren afkomstig en hij blijft in den grond een dier, door egoistische instincten geleid; beschaving kan temmen maar nooit van den mensch iets anders maken dan wat hij oorspronkelijk en naar aanleg is; wat wij zedelijk leven noemen, is een toevallig product van de omstandigheden, van het leven der menschen in eene bepaalde maatschappij; onder andere omstandigheden en in eene andere maatschappij zouden goed en kwaad een geheel anderen inhoud hebben, Darwin, Afst. des menschen, hoofdst. 3-5. Büchner, Kraft u. Stoff 16^e Aufl. 478-492. In zijn Ethisch idealisme Amst. 1875 maakt de Bussy een groot onderscheid tusschen den moreelen mensch, wiens egoistische natuur door de gemeenschap bedwongen is in haar willekeur maar niet vernietigd, wiens deugden menigmaal splendida vitia zijn, 22v., en den zedelijken mensch, in wien een nieuw beginsel is geplant. Het is waarlijk de Schrift niet alleen, die hard over den mensch oordeelt. Het zijn menschen, die over menschen het hardste en strengste oordeel hebben geveld. En dan is het altijd nog beter, in de hand des Heeren dan in die des menschen te vallen, want zijne barmhartigheden zijn vele. Immers als God ons veroordeelt, dan biedt Hij tegelijk in Christus zijne vergevende liefde aan, maar als menschen menschen veroordeelen, stooten zij hen menigmaal van zich en geven hen aan hunne verachting prijs. Als God ons veroordeelt, dat laat Hij dit oordeel ons brengen door menschen, profeten en apostelen en dienaren, die niet hoog als heiligen zich boven ons stellen maar met allen zich samenvatten in gemeenschappelijke belijdenis van schuld; maar de wijsgeeren en moralisten, de menschen verachtend, vergeten daarbij meestal dat zij zelven menschen zijn. Als God ons veroordeelt, dan spreekt Hij van zonde en schuld, die wel groot is en zwaar maar die toch weggenomen kan worden wijl zij niet behoort tot het wezen van den mensch; maar de moralisten spreken menigmaal van egoistische, dierlijke neigingen, die den mensch krachtens zijn oorsprong eigen zijn en tot zijn wezen behooren; zij slaan hem wel neer maar beuren hem niet op; indien wij van huis uit dieren zijn, waarom behooren wij dan te leven als kinderen Gods?