A. Middelen der bijzondere openbaring.

244 1. De historie leert, dat geen enkele religie aan de algemeene openbaring genoeg heeft. Ook de christelijke religie beroept zich op eene bijzondere openbaring. De Schrift is het boek der revelatio specialis. De woorden, waarmede zij het begrip der openbaring uitdrukt, zijn voornamelijk deze: גלה ontdekken, ni. ontdekt worden, zich vertoonen, verschijnen, geopenbaard worden, Gen. 35:7; 1 Sam. 2:27, 3:21; Jes. 53:1, 56:1; Hos. 7:1, enz. ראה zien, ni. gezien worden, zich vertoonen, schijnen, Gen. 12:7, 17:1, 18:1, enz.; ידע kennen, ni. pi. hi. hithp. bekend maken, onderwijzen, Num. 12:6; ἐπιφαινειν verschijnen Luk. 1:79; Tit. 1:11; subst. ἐπιφανεια, verschijning, vooral van Christus in zijne wederkomst 2 Thess. 2:8; 1 Tim. 6:14; 2 Tim. 4:1; Tit. 2:13; 2 Tim. 1:10 van Christus’ eerste komst; ἐμφανιζειν openbaar, zichtbaar maken, pass. zich vertoonen, verschijnen Mt. 27:53; Joh. 14:21, 22; γνωριζειν bekend maken Luk. 2:15; Rom. 9:22; Ef. 3:3, 5, 10; δηλουν bekend maken 1 Petr. 1:11; 2 Petr. 1:14; δεικνυναι toonen Joh. 5:20; λαλειν spreken Hebr. 1:1, 2:2, 5:5; vooral ook ἀποκαλυπτειν en φανερουν. Beide woorden zijn niet te onderscheiden als subjectieve, inwendige verlichting en objectieve, uitwendige vertooning of openbaarmaking, gelijk Scholten, L. H. K. 4e dr. I 165 v. 299. Dogm. Christ. Initia I 26 sq. meende: want ἀποκαλυπτειν wordt meermalen van objectieve openbaring gebezigd Luk. 17:30; Rom. 1:17, 18, 8:18; Ef. 3:5; 2 Thess. 2:3, 6, 8; 1 Petr. 1:5, 5:1. Ook ligt het onderscheid niet daarin, dat φανερουν de algemeene openbaring Gods in de natuur, en ἀποκαλυπτειν de bijzondere openbaring der genade aanduidt, Neander, Gesch. der Pflanzung und Leitung der christl. Kirche 245 durch die Apostel, 5^te Aufl. Gotha, Perthes 1862 S. 131 f. want φανερουν wordt menigmaal van de bijzondere openbaring gebezigd Joh. 17:6; Rom. 16:26; Col. 1:26; 1 Tim. 3:16; 2 Tim. 1:10, enz.; en ἀποκαλυπτειν komt Rom. 1:18 ook van de algemeene openbaring voor. Een constant verschil in het gebruik van beide woorden laat zich in het N. T. moeilijk aanwijzen. Maar etymologisch geeft ἀποκαλυπτειν te kennen het wegnemen van het bedeksel, waardoor een voorwerp verborgen was, en φανερουν het openbaar maken van eene zaak, die verborgen of onbekend was. Bij het eerste valt daarom de nadruk op het uit den weg ruimen van de verhindering, die het kennen van het verborgene belette; op het mysterieus karakter van datgene, hetwelk tot dusver niet ingezien werd; en op de goddelijke daad, die dat deksel wegnam en het mysterie deed verstaan. Het tweede woord wijst in het algemeen aan, dat iets, hetwelk verborgen en onbekend was, nu openbaar is geworden en in het licht is getreden. Ἀποκαλυψις neemt de oorzaak weg, waardoor iets verborgen was; φανερωσις maakt de zaak zelve openbaar. Daarmede hangt saam, dat φανερωσις altijd van objectieve, ἀποκαλυψις beide van objectieve en subjectieve openbaring wordt gebezigd; dat φανερωσις meermalen èn de algemeene èn de bijzondere openbaring aanduidt, maar ἀποκαλυψις meest altijd de bijzondere en slechts eene enkele maal de algemeene. En beide woorden zijn dan van γνωριζειν en δηλουν wederom zoo onderscheiden, dat de beide eerste de dingen in ’t licht doen treden, onder de waarneming brengen, en de beide laatste ze ten gevolge daarvan nu ook maken tot inhoud van ons denkend bewustzijn. Cf. Dr. F. G. B. van Bell, Disput. theol. de patefactionis christianae indole ex vocabulis φαν. et ἀποκ. in libris N. T. efficienda 1849. Niermeyer, Gids 1850 I 109-149. Rauwenhoff, De zelfstandigheid van den Christen 1857. Cramer, Jaarb. v. wet. Theol. 1870 bl. 1-70. Cremer, Wörterbuch s. v. Herzog² 12, 654. Voigt, Fundamentaldogm. 201 f. Van Leeuwen, Prol. van Bijb. Godg. 41 v.

De christelijke religie komt dus daarin met alle historische godsdiensten overeen, dat zij zich beroept op openbaring. Maar de overeenkomst strekt zich nog verder uit, tot in de vormen en wijzen toe, waarop de openbaring geschiedt. Alle openbaringsmiddelen kunnen tot een drietal worden herleid. In de eerste plaats verlangt het religieus geloof een God van nabij en niet van verre 246 Hd. 17:27; het was daarom ten allen tijde overtuigd van verschijning der goden in eene of andere gedaante, onder een of ander teeken, op eene of andere plaats. Heilige plaatsen, heilige tijden, heilige beelden zijn er bijna in iederen godsdienst. De goden zijn niet aan de menschen gelijk en leven niet met hen op gelijken voet; het profane gebied is van het gewijde afgezonderd; maar de goden wonen toch bij en onder de menschen op bepaalde plaatsen, in bijzondere voorwerpen, en deelen hun zegen op bepaalde tijden mede. De idololatrie, opgevat in den ruimsten zin, is geboren uit de behoefte aan een God van nabij, Ch. de la Saussaye, Lehrb. der Rel. gesch. I 54 f. 114 f. In de tweede plaats is aan alle religies het geloof eigen, dat de goden op een of andere wijze hunne gedachte en hun wil openbaren, hetzij door menschen als hun organen, zooals waarzeggers, orakels, droomers, doodenvragers, geestenzieners, enz. hetzij kunstmatig en uitwendig door de sterren, de vlucht der vogels, de ingewanden der offerdieren, het spelen der vlam, de lijnen der hand, het toevallig opslaan en openvallen van een boek, enz., μαντικη, divinatio. Nemo vir magnus sine afflatu divino unquam fuit, Cic. de nat. deor. 2, 66, cf. Cicero de divinatione, Plutarchus, de defectu oraculorum, A. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, 4 vol. 1879-82. Saussaye t. a. p. 93 f. En eindelijk is in alle godsdiensten het geloof aanwezig aan bijzondere tusschenkomst en hulp der goden in tijden van nood; algemeen verbreid is de magie, d. i. die kunst, waardoor menschen met mysterieuse middelen, heilige woorden, formulen, amuletten, dranken, enz. de goddelijke kracht aan zich dienstbaar maken en wonderbare werkingen te voorschijn brengen, Ennemoser, Gesch. der Magie, 2^e Aufl. Leipzig 1844. Alfr. Maury, La magie et l’astrologie dans l’antiquité et au moyen-âge 1860. Lenormant, Les sciences occultes en Asie, 2 vol. 1874-’75. Saussaye ib. Theophanie, mantiek en magie zijn de wegen, waarlangs alle openbaring tot den mensch komt. Dit algemeen religieus geloof aan verschijning, voorspelling en wonder is zeker niet, in elk geval niet uitsluitend, uit bedrog of daemonische werking, noch ook uit onbekendheid met de natuurorde te verklaren, maar is een noodzakelijk element in alle religie. De religieuse behoefte zoekt bevrediging; en waar ze deze niet vindt in eene haar tegenkomende, reëele openbaring Gods, zoekt 247 ze haar in den weg der ἐθελοθρησκεια. Zij neemt die geheimzinnige krachten in den mensch zelf of buiten hem in de natuur in dienst, welke hem in rapport kunnen brengen met eene bovennatuurlijke wereld. De superstitie is de bastaardvorm der echte religie. Het bijgeloof is de caricatuur van de πιστις. De hedendaagsche verschijnselen van spiritisme, theosophie, telepathie, magnetisme, hypnotisme, enz. strekken hiervan ten bewijze, en toonen misschien ook aan, dat er in de zoogenaamde nachtzijde van de menschelijke natuur krachten verscholen liggen, welke een meer onmiddellijk rapport bewerken kunnen met eene bovenzinlijke wereld en in elk geval het geloof aan zoodanig rapport, zonder de hypothese van opzettelijk bedrog enz. genoegzaam kunnen verklaren. There are more things in heaven and earth, than are dreamt of in your philosophy (Shakespeare). Cf. art. Modern Bijgeloof in Tijdspiegel Jan. 1895. De H. Schrift schijnt aan dergelijke verschijnselen niet alle realiteit te ontzeggen, Gen. 41:8; Ex. 7:8; Deut. 13:1, 2; Mt. 7:22, 24:24; 2 Thess. 2:9; 2 Tim. 3:8; Apoc. 13:13-15. Maar de religie in O. en N. T. wil beslist met alle deze godsdienstige verschijnselen niets gemeen hebben. Zij staat er principieel tegenover. Zij erkent noch duldt ze, zij verbiedt ze ten stelligste Lev. 19:26, 31, 20:27; Num. 23:23; Deut. 18:10, 11; Hd. 8:9, 13:6, 16:16, 19:13 v.; Gal. 5:20; Apoc. 21:8, 22:15. Profeten en apostelen komen er ten sterkste tegen op, om op gelijke lijn geplaatst te worden met de heidensche waarzeggers en toovenaars. Er moge soms, b.v. in de verschijningen aan de aartsvaders, overeenstemming van vorm zijn, maar er is verschil in wezen. Theophanie, mantiek, magie zijn evenals offerande, tempel, priesterschap, cultus, enz. essentieele elementen in de religie. Ze komen daarom in alle godsdiensten, ook in dien van Israel, en in het Christendom voor. Ook de christelijke religie heeft haar offerande Ef. 5:2, haar priester Hebr. 7, haar tempel 1 Cor. 3:16, enz. Het onderscheid tusschen het Christendom en de andere godsdiensten ligt niet daarin, dat al deze noodzakelijke elementen der religie daar ontbreken, maar is hierin gelegen, dat alwat in ’t Heidendom voorkomt in caricatuur, in Israel tot schaduw en beeld, en hier tot waarachtige, geestelijke realiteit is geworden. Daardoor laat zich verklaren, dat Israels godsdienst eenerzijds in vorm, besnijdenis, offer, tabernakel, priesterschap, 248 enz. zooveel overeenkomst vertoont met de heidensche godsdiensten en andererzijds principieel ervan onderscheiden is, zoodat alleen uit Israel de Messias is voortgekomen. Dit principieel onderscheid ligt hierin, dat in de H. S. het initiatief in de religie niet genomen wordt door den mensch, maar door God. In de heidensche godsdiensten is het de mensch, die God zoekt, Hd. 17:27; hij tracht op allerlei wijze God tot zich te doen neerdalen, en trekt Hem neer in het stof Rom. 1:23; hij poogt door allerlei middelen macht over God te verkrijgen. Maar in de Schrift is het altijd God, die den mensch zoekt. Hij schept hem naar zijn beeld. Hij roept hem na den val. Hij behoudt Noach. Hij verkiest Abraham. Hij geeft aan Israel zijne wetten. Hij roept en bekwaamt de profeten. Hij zendt zijn Zoon. Hij zondert de apostelen af. Hij oordeelt eens levenden en dooden. Het Ethnicisme leert ons den mensch kennen, in zijne rusteloosheid, in zijn ellende, in zijn onvrede, en ook in zijne edele aspiratiën, in zijne eeuwige behoeften; den mensch beide in zijne armoede en zijn rijkdom, in zijne zwakheid en in zijne kracht; het Ethnicisme kweekt zijn edelste vrucht in het humanisme. Maar de H. Schrift leert ons God kennen in zijn komen tot en zoeken van den mensch, in zijne ontferming en genade, in zijn recht en zijne liefde. Maar theophanie, profetie en wonder zijn ook hier de middelen, waardoor God zich openbaart en geeft aan den mensch, Oehler, Ueber das Verhältniss der altt. Prophetie zur heidn. Mantik 1861. Id. Altt. Theologie 1882 S. 29 f. 753 f. Tholuck, Die Propheten u. ihre Weissagungen 1860 § 1. Staudenmaier, Encycl. § 231 f. § 271 f. Schultz, Altt. Theologie, 4^e Aufl. Göttingen 1889 S. 226 f.

2. Theophanie (Angelophanie, Christophanie). Meermalen is er in de H. Schrift sprake van eene verschijning Gods; soms zonder eenige nadere omschrijving, Gen. 12:7, 17:1, 22, 26:2, 24, 35:9; Ex. 6:2, cf. ook Gen. 11:5; Ex. 4:24, 12:12, 23, 17:6; Num. 23:4, 16; 1 Sam. 3:21; 2 Sam. 5:24; maar elders in den droom, Gen. 20:3, 28:12 v. 31 vs. 24; 1 Kon. 3:5, 9:2; of ook in het profetisch visioen, 1 Kon. 22:19 v. Jes. 6. Ezech. 1:4 v., 3:12 v., 8:4 v., 10:1 v., 43:2 v., 44:4; Am. 7:7, 9:1; Dan. 7:9 v. Luk. 2:9; 2 Petr. 1:17; en menigvuldiger nog in wolken van rook 249 en vuur als teekenen van zijne tegenwoordigheid; zoo aan Abraham, Gen. 15:17 v., aan Mozes, Ex. 3:2, 33:18 v., op Sinaï, Ex. 19:9, 16 v., 24:16, cf. vs. 9-11, Deut. 5:23, 9:15; Hebr. 12:28, over het volk, Ex. 13:21 v., 14:19-24, 40 vs. 38; Num. 9:21, 14:14; Deut. 1:33; Neh. 9:12, 19; Ps. 78:14, boven den tabernakel, Ex. 33:9, 40:34 v. Lev. 9:23; Num. 9:15-23, 11:17, 25, 12:5, 17:7, 20:6; Deut. 31:15; Ps. 99:7; Jes. 4:5, en in het heilige der heiligen Ex. 25:8, 22, 29:45, 46; Lev. 16:2, 26:11, 12; Num. 7:89, cf. ook nog aan Elia 1 Kon. 19:11 v. Deze verschijningen onderstellen geene lichaamlijkheid Gods, Ex. 20:4, 33:20; Deut. 4:12, 15, maar zijn zinnelijk waarneembare teekenen, waardoor zijne tegenwoordigheid kenbaar wordt, gelijk ook de H. Geest op den Pinksterdag zich kenbaar maakt door wind en vuur. Er is daarbij ook niet te denken aan eene emanatie van deze wolk uit het goddelijk Wezen, maar aan eene in creatuurlijke vormen zich openbarende tegenwoordigheid Gods. In die teekenen wordt de goddelijke heerlijkheid, כָּבוֹד, δοξα openbaar, Ex. 16:20, 24:17; Lev. 9:6, 23, 24; Num. 14:10, 16:19, 20:6; en daarom wordt die heerlijkheid ook beschreven als een verterend vuur Ex. 24:7; Lev. 9:23, 24 en als eene wolk 1 Kon. 8 vs. 10, 11; Jes. 6:4. Maar God verschijnt niet alleen in onpersoonlijke teekenen; ook in persoonlijke wezens bezoekt Hij zijn volk. Omgeven en gediend door vele duizenden Engelen Jes. 6 vs. 2, 6, zendt Hij dezen in menschelijke gedaante naar deze aarde heen, om zijn woord en wil bekend te maken. Zij komen reeds voor in Gen. 18, 19, 28:12, 32:1, 2; Deut, 33:2; Job 33:23; 1 Kon. 13:18 en hebben volgens Hd. 7:53; Gal. 3 vs. 19 ook bij de wetgeving gediend, maar zijn middelaars der openbaring vooral na de Ballingschap, Dan. 8:13, 9:11, 10:5; Zach. 1:7-6:5. Nog vaker treden ze op in het N. Test.; ze zijn tegenwoordig bij de geboorte van Jezus, Mt. 1:20, 2:13, 19; Luk. 1:11, 2:9, telkens in zijn leven, Joh. 1:52; Mt. 4:6, bij zijn lijden, Mt. 26:53; Luk. 22:43, bij zijne opstanding en hemelvaart, Mt. 28:2, 5; Luk. 24:23; Joh. 20:12; Hd. 1:10. In de geschiedenis der apostelen komen ze meermalen voor Hd. 5:19, 8:26, 10:3, 11:13, 12:7, 23:9, 27:23; Apoc. 22 vs. 6, 16. En bij zijne wederkomst wordt Christus door de Engelen vergezeld Mt. 16:27, 25:31; Mk. 8:38; Luk. 9:26; 1 Thess. 250 3:13 enz. Onder al deze gezanten Gods neemt de מלאך יהוה eene bijzondere plaats in. Hij verschijnt aan Hagar, Gen. 16:6-13, 21:17-20; aan Abraham, Gen. 18, 19, 22, 24:7, 40; aan Jakob, Gen. 28:13-17, 31:11-13, 32:24-30 cf. Hos. 12:4; Gen. 48:15, 16; aan en ten tijde van Mozes, Ex. 3:2 v. 13:21, 14:19, 23:20-23, 32:34, 33:2 v. cf. Num. 20:16; Jes. 63:8, 9, en voorts nog Jos. 5:13, 14; Richt. 6:11-24, 13:2-23. Deze Malak Jhvh is geen onzelfstandig symbool, noch ook een geschapen engel, maar eene persoonlijke, adaequate openbaring en verschijning Gods, van Hem onderscheiden, Ex. 23:20-23, 33:14 v.; Jes. 63:8, 9, en toch met Hem één in naam Gen. 16:13, 31:13, 32:28, 30, 48:15, 16; Ex. 3:2 v., 23:21; Richt. 13:1, 2; in macht Gen. 16:10, 11, 21:18, 18:14, 18; Ex. 14:21; Richt. 6:21; in verlossing en zegening, Gen. 48:16; Ex. 3:8, 23:20; Jes. 63:8, 9; in aanbidding en eere, Gen. 18:3, 22:12; Ex. 23:21. Na de verlossing uit Egypte treedt de Malak Jhvh terug. God woont onder zijn volk in den tempel 1 Kon. 8:10 v.; 2 Chron. 7:1 v.; Ps. 68:17, 74:2, 132:13 v., 135:21. Daarheen gaat het zielsverlangen van Israels vromen uit, Ps. 27:4, 42, 43, 48, 50, 63:3, 65, 84, 122, 137. Maar deze theophanie is onvolkomen. God woont niet in een huis met handen gemaakt 1 Kon. 8:27; Jer. 7:4; Mich. 3:11; Hd. 7:48, 17:24. In het heilige der heiligen mocht slechts de hoogepriester eenmaal ’s jaars ingaan. De theophanie bereikt in het O. T. nog niet haar einde en haar doel. Daarom wordt er nog eene andere en heerlijker komst van God tot zijn volk verwacht, zoowel tot verlossing als tot gericht, Ps. 50:3, 96:13; Jes. 2:21, 30:27, 40 v. passim. Mich. 1:3, 4:7; Zeph. 3:8; Joel 3:17; Zach. 2:10 v.; 14:9. De Engel des verbonds treedt wederom op in de profetie Zach. 1:8-12, 3; en zal komen tot zijnen tempel Mal. 3:1. De theophanie bereikt haar hoogtepunt in Christus, die de ἀγγελος, δοξα, εἰκων, λογος, υἱος του θεου is, in wien God ten volle is geopenbaard en ten volle geschonken, Mt. 11:27; Joh. 1:14; 14:9; Col. 1:15, 2:19, enz. Door Hem en den Geest, dien Hij uitzendt, wordt het wonen Gods onder en in zijn volk reeds nu waarachtige, geestelijke realiteit Joh. 14:23; Rom. 8:9, 11; 2 Cor. 6:16. De gemeente is het huis Gods, de tempel des H. Geestes, Mt. 18:20; 1 Cor. 3:16, 6:19; 251 Ef. 2:21. Maar ook deze inwoning Gods in de gemeente van Christus is nog niet het laatste en hoogste. Zij bereikt haar volle verwezenlijking eerst in het nieuwe Jeruzalem. Dan is de tabernakel Gods bij de menschen, en Hij zal bij hen wonen, en zij zullen zijn volk zijn en God zelf zal bij hen en hun God zijn. Zij zullen zijn aangezicht zien en zijn naam zal op hunne voorhoofden wezen, Mt. 5:8; 1 Cor. 15:28; 1 Joh. 3:2; Openb. 21:3; 22:4. Cf. art. Theophanie en Schechina in Herzog². Art. Wolken- u. Feuersäule in Winer, Bibl. Realwört. Trip, Die Theophanieen in den Geschichtsbüchern des A. T. Leiden 1858 en de daar aangehaalde litt. Schultz, Altt. Theol. 4^e Aufl. 1889 S. 507 f. Oehler, Altt. Theol. 2^te Aufl. 1882 S. 195 f. Smend, Lehrb. der altt. Religionsgeschichte 1893 S. 42 f. Weber, System der altsynag. palästin. Theologie, Leipzig 1880 S. 179 f. Cremer, Wörterb. s. v. δοξα. Delitzsch, Bibl. Psychol., 2^e Aufl. 1861 S. 49 f. Keerl, Die Lehre des N. T. von der Herrlichkeit Gottes, Basel 1863. Van Leeuwen, Bijb. Godg. 72 v.

3. Profetie. Onder profetie verstaan wij hier de mededeeling Gods van zijne gedachten aan den mensch. Dikwerf wordt hiervoor de naam van inspiratie gebezigd; en in zooverre ook juister, als het begrip van profetie ruimer is dan dat van inspiratie en ook de verkondiging van die gedachten aan anderen omvat. Maar inspiratie is op grond van 2 Tim. 3:16 vooral van de beschreven openbaring gebruikelijk. En het woord profetie werd vroeger meermalen in onzen zin gebezigd, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 171 art. 1. Het sluit ook in het ontvangen der gedachten van God, omdat een profeet alleen is, wie Gods woord verkondigt. En het doet beter dan inspiratie de bedoeling Gods uitkomen, waarmede Hij zijne gedachten meedeelt, n.l. dat de mensch zelf een profeet zij, een verkondiger van zijne deugden. De gedachten Gods nu, welke in de profetie worden medegedeeld, kunnen betrekking hebben op het verleden, gelijk in de historische boeken der Schrift of op het heden of op de toekomst. Maar altijd stelt de profetie de gedachten Gods tegenover die der menschen, zijne waarheid tegenover hun leugen, zijne wijsheid tegenover hun dwaasheid. Deze mededeeling van Gods gedachten aan den mensch kan volgens de Schrift plaats hebben op verschillende wijze. Soms spreekt God zelf op hoorbare wijze, in menschelijke stem 252 en taal, Gen. 2:16, 3:8-19, 4:6-16, 6:13, 9:1, 8 v., 32:26 v.; Ex. 19:9 v.; Num. 7:89; Deut. 5:4; 1 Sam. 3:3 v.; Mt., 3:17, 17:5; Joh. 12:28, 29. Op vele plaatsen wordt God sprekende voorgesteld, zonder nadere omschrijving van de wijze, waarop dat spreken heeft plaats gehad, uit- of inwendig, in droom of visioen, enz. Het vertrouwelijkst karakter draagt dit spreken Gods bij Mozes, die niet verschrikt noch nedervalt als God tot hem spreekt, maar met wien God sprak van mond tot mond, en omging als een vriend met zijn vriend, Num. 12:6-8; Ex. 33:11, 34:29; Deut. 5:5, 18:15, 18; 2 Cor. 3:7; Gal. 3:19; Hebr. 3:5. Cf. Thomas S. Theol. II 2 qu. 174 art. 4. Witsius, de proph. I 7. Episcopius, Instit. Theol. III 2. De Joden spraken later van eene Bath-Kōl, eene hemelsche stem, waardoor God zich openbaarde; maar deze stond lager dan de vroegere profetie, en was gekomen nadat de geest der profetie had opgehouden, Weber, System der altsyn. pal. Theol. 187, Herzog² 2, 130. Maar dikwerf sluit God in de mededeeling zijner gedachten zich bij die lagere vormen aan, onder welke ook bij de Heidenen de goden gedacht werden hun wil bekend te maken. Er is dan in den vorm eene bijna volkomene overeenstemming. Daartoe behooren vooral het lot, de Urim en Thummim, de droom en het visioen. Het lot werd bij vele gelegenheden gebruikt, op den grooten verzoendag Lev. 16:9, bij verdeeling van het land, Jos. 13:6, 14:2 enz., Neh. 11:1; van de Levietensteden, Jos. 21:4; van buit Joel 3:3; Nah. 3:10; Ob. 11; van kleederen, Mt. 27:35; Joh. 19:23; bij beslissing in moeilijke gevallen, Jos. 7; 1 Sam. 14:42; Spr. 16:33, 18:18; Jon. 1:7; bij verkiezing tot een ambt, 1 Sam. 10:19; Hd. 1:26; 1 Chron. 24:5; Luk. 1:9, enz.; ook het Godsoordeel, Num. 5:11-31 kan hierbij gerekend worden, Herzog² 8 762. De Urim en Thummim, LXX δηλωσις και ἀληθεια, Vulg. doctrina et veritas, licht en recht, komen 7 maal voor Ex. 28:30; Lev. 8:8; Num. 27:21; Deut. 33:8; 1 Sam. 28:6; Ezra 2:63; Neh. 7:65. De U. en Th. zijn niet met de 12 edele steenen op den borstlap des hoogepriesters identisch, gelijk Josephus Ant. III, 8, 9 en velen na hem meenen, maar waren volgens Ex. 28:30 en Lev. 8:8 voorwerpen, die in den borstlap verborgen werden, Philo, Vita Mosis 3. Maar hoe ze Gods wil deden kennen, door glinstering van de steenen, 253 door eene stem, door inspiratie, enz., en ook waarin ze bestonden, in twee steenen met het tetragrammaton, of in beeldjes, of in eene van edele gesteenten gemaakte halsketen, of in steenen om te loten, is geheel onbekend. De laatste meening heeft in den nieuweren tijd steun gekregen in den door Thenius 1842 naar de LXX veranderden tekst van 1 Sam. 14:41. De U. en Th. zouden dan loten geweest zijn met ja en neen en ook gebruikt zijn Richt. 1:1, 20:18; 1 Sam. 22:10, 15, 23:6, 9-11, 30:7 v.; 2 Sam. 2:1, 5:19, 23. Maar daarbij zijn antwoorden, niet van ja en neen, maar van lange omschrijving en uitweiding Richt. 20:27; 1 Sam. 30:7 v.; 2 Sam. 5:23, 21:1; Richt. 1:1, 20:18; 2 Sam. 2:1, vooral 1 Sam. 10:22^b; 2 Sam. 5:23; 1 Chron. 14:14, niet goed te verklaren. De U. en Th. behoorden echter zeker wel tot eene zelfde categorie van openbaring als het lot; zij komen vooral voor in den tijd van Salomo en schijnen dan plaats te maken voor de eigenlijke profetie. Cf. art. U. en Th. in Herzog². Winer Realwört. Riehm, Wörterb. Keil, Archaeol. § 35. De Wette-Räbiger, Archaeol. S. 281 f. Oehler, Altt. Th. S. 334 f. Schultz, Altt. Th. 257 f. Dosker, Presbyt. and Ref. Rev. Oct. 1892 p. 717 etc.

Vervolgens komen droomen in de H. Schrift als openbaringsmiddel voor. Daarvoor werden zij in de gansche oudheid gehouden, Homerus, Od. 19:560 v. Il. 1:63, 2:22, 56. Aristoteles, περι της καθ’ ὑπνον μαντικης. Cicero, de divinatione 1:29. Philo, de somniis, enz. Herzog² 15:733. En nog wordt door velen groote waarde aan droomen gehecht, Splittgerber, Schlaf und Tod, 2^e Aufl. 1881 I 66-205. Nu wist men ten allen tijde, dat droomen ook zeer bedriegelijk waren. Homerus Od. 19:560 v. Arist. t. a. p., en ook de H. S. wijst telkens op het ijdele der droomen Ps. 73:20; Job 20:28; Jes. 29:7; Pred. 5:2, 6; Sirach 31:1 v., 34:1 v.; en schrijft ze dikwerf aan de valsche profeten toe Jer. 23:25, 29:8; Mich. 3:6; Zach. 10:2. Maar toch bedient God zich telkens van droomen om zijn wil bekend te maken, Num. 12:6; Deut. 13:1-6; 1 Sam. 28:6, 15; Joel 2:28 v.; zij komen bij Israelieten, maar ook meermalen bij niet-Israelieten voor Gen. 20, 31, 40, 41; Richt. 7; Dan. 2, 4 en behelzen of een woord, eene mededeeling Gods, Gen. 20:3, 31:9, 24; Matth. 1:20, 2:12, 19, 22, 27:19; of een voorstelling der phantasie, die dan meermalen 254 verklaring behoeft Gen. 28. 37:5, 40:5, 41:15; Richt. 7:13; Dan. 2, 4. Litter, bij Herzog² 15:734. G. E. W. de Wijs, De droomen in en buiten den Bijbel 1858. Witsius, de proph. I cap. 5.

Met den droom is het visioen verwant Gen. 15:1, 11; 20:7; Num. 12:6. Reeds de namen רֹאֶה‎, ‏חֹזֶה‎, ‏נָבִיא en misschien ook צֹפֶה waarmede de profeet genoemd wordt, Kuenen, De Profeten I 49, 51 v. 97. Id. Godsd. v. Isr. I 212. Id. Hist. Cr. Ond. II² 5 v. König, Der Offenbarungsbegriff I 71 f. Delitzsch, Genesis³ 634. Schultz, Altt. Th. 239. Smend, Lehrb. 79 f., en de namen מַרְאֶה en חָזוֹן voor het profetisch gezicht duiden waarschijnlijk aan, dat het visioen een niet ongewoon middel der openbaring was. Maar deze woorden hebben dikwerf hunne oorspronkelijke beteekenis verloren en worden ook gebruikt, als er geen eigenlijk gezicht meer plaats heeft, 1 Sam. 3:15; Jes. 1:1; Ob. 1; Nah. 1:1, enz. Visioenen worden in de Schrift telkens vermeld en beschreven, van Genesis af tot in de Apoc. toe. Gen. 15:1, 46:2; Num. 12:6, 22:3, 24:3; 1 Kon. 22:17-23; Jes. 6, 21:6; Jer. 1:24; Ezech. 1-3, 8-11, 40; Dan. 1:17, 2:19, 7, 8, 10; Amos 7-9; Zach. 1-6; Matth. 2:13, 19; Luk. 1:22, 24:23; Hd. 7:55, 9:3, 10:3, 10, 16:9, 22:17, 26:19; 1 Cor. 12-14; 2 Cor. 12:1; Apoc. 1:10, enz. Het visioen was menigmaal van eene zekere geestvervoering vergezeld. Muziek, dans en extase gaan saam; profetie en poezie zijn verwant, 1 Sam. 10:5 v., 19:20-24; 2 Kon. 3:15; 1 Chr. 25:1, 25; 2 Chr. 29:30. Als de hand des Heeren op de profeten valt, Jes. 8:11; Ezech. 3:14, 11:5 of de Geest over hen komt, geraken zij menigmaal in een toestand van verrukking Num. 24:3; 2 Kon. 9:11; Jer. 29:26; Hos. 9:5, en vallen ter aarde Num. 24:3, 15, 16; 1 Sam. 19:24; Ezech. 1:28, 3:23, 43:3; Dan. 10:8-10; Hd. 9:4; Apoc. 1:17, 11:16, 22:8. In dien toestand worden hun de gedachten Gods in symbolischen vorm te zien of te hooren gegeven. In beelden en gezichten wordt hun zijn raad geopenbaard Jer. 1:13 v., 24:1 v.; Am. 7-9; Zach. 1-6; Apoc., enz.; vooral aangaande de toekomst, Num. 23 v.; 1 Kon. 22:17; 2 Kon. 5:26, 8:11 v.; Jer. 4:23 v., 14:18; Ezech. 8; Am. 7, enz. Ook hooren zij in dien toestand allerlei stemmen en geluiden, 1 Kon. 18:41; 2 Kon. 6:32; Jes. 6:3, 8; Jer. 21:10, 49:14; Ezech. 1:24, 28, 2:2, 3:12; Apoc. 7:4, 9:16, 14:2, 255 19:1, 21:3, 22:8, enz. Zelfs worden zij in den geest opgenomen en verplaatst, Ezech. 3:12 v., 8:3, 43:1; Dan. 8:2; Matth. 4:5, 8; Hd. 9:10, 10, 11, 22:17, 23:11, 27:23; 2 Cor. 12:2; Apoc. 1:9, 12, 4:1, 12:18. Daniel was na het ontvangen van een visioen eenige dagen krank, 7:28, 8:27. Toch was de extase waarin de ontvangers der openbaring menigmaal verkeerden, geen toestand, waarbij het bewustzijn geheel of gedeeltelijk was onderdrukt. Zoodanig was wel de toestand, waarin de grieksche μαντεις hunne godspraken gaven, Tholuck, Die Propheten u. s. w. 64 f. En Philo, Quis rer. div. heres, Just. Martyr, Dial. c. Tryph, c. 135. Coh. ad Graecos c. 37. Athenagoras, Leg. pro Christ. c. 8. Tertul. adv. Marc. 4, 22 en in den nieuweren tijd Hengstenberg in de eerste uitgave zijner Christol. des A. T. III. 2. 158 f. hebben de extase der profeten alzoo opgevat. Maar dezen ontvangen visioenen niet in slapenden maar in wakenden toestand, niet alleen in de eenzaamheid, maar ook in anderer bijzijn, Ezech. 8:1. Onder het visioen blijven zij zichzelf bewust, zien, hooren, denken, spreken, vragen en antwoorden Ex. 4-6, 32:7 v.; Jes. 6; Jer. 1; Ezech. 4-6 enz. en later herinneren zij zich alles en deelen het nauwkeurig mede, König, Der Offenbarungsbegriff, I 160 f. II 83 f. Kuenen, De profeten I 96 v. Oehler, Altt. Theol. § 207 f. Orelli in Herzog² 16:724. Daarom werd de psychische gesteldheid der profeten onder het visioen door de meeste theologen gehouden voor eene zelfbewuste, geestelijke aanschouwing, voor eene alienatio mentis a sensibus corporis, en niet voor eene alienatio a mente; zoo o. a. door Orig. de princ. III, 3, 4, August. ad Simplic. II qu. 1. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 175. Witsius, de proph. I c. 4. Buddeus, Inst. theol. dogm. I, 2, 5 en in den nieuweren tijd door Hävernick en Keil in hunne inleiding op het O. T. Oehler, Altt. Theol. § 210. Tholuck, Die Propheten S. 64 f. Kueper, Das Profetenthum des Alten Bundes S. 51 f. Orelli bij Herzog² 16, 724. König, Offenb. II 132 f. Alleen heeft König, ten einde de objectiviteit te handhaven, daaraan de eigenaardige meening toegevoegd, dat alle visioenen uitwendig, lichamelijk en zinnelijk waarneembaar waren. Inderdaad zijn vele verschijningen als Gen. 18, 32, Ex. 3, 19, enz. naar de bedoeling der schrijvers voor objectief te houden. Er is onderscheid tusschen theophanie en visioen. Maar toch zijn de bovengemelde 256 visioenen, 1 Kon. 22:17 v.; Jes. 6; Jer. 1; Ezech. 1-3; Dan.; Amos 7-9; Zach. 1-6, enz. zeker inwendig en geestelijk. Vele zijn van dien aard, dat ze niet zinnelijk voorstelbaar en waarneembaar zijn. König gaat te ver, als hij van het uitwendige der openbaring hare objectiviteit en waarheid laat afhangen, en geen inwerking van Gods Geest in den geest des menschen denken kan, dan door de uitwendige zintuigen heen. Hij vergeet dat er ook wel hallucinaties zijn van gezicht en gehoor, dat het uitwendige als zoodanig zelfbedrog nog niet buitensluit en dus de zekerheid der openbaring door haar uitwendig karakter alleen niet voldoende bewezen wordt, Orelli bij Herzog² 16:724 f. Kuenen H. C. O. II² 13. Van Leeuwen, Bijb. Godg. 62 v. Borchert, Die Visionen der Propheten, Stud. u. Krit. 1895, 2^tes Heft.

Als laatste vorm der openbaring moet nog genoemd worden de inwendige verlichting. Hengstenberg, Christol. des A. T. III² 2 S. 158 cf. ook Kueper, Das Proph. 53 f. meende, dat de extase de gewone toestand was, waarin de profeet bij het ontvangen der openbaring verkeerde. Maar dit gevoelen is door velen, o. a. door Riehm, Mess. Weissagung² S. 15 f. König, Der Off. begriff II 48 f. 83 f. 132 f. bestreden en thans algemeen verworpen. De extase is niet de regel, maar de uitzondering, Kuenen, Prof. I 98. H. C. O² II 11. De meeste openbaringen aan de profeten ook in ’t O. T. hadden plaats zonder eenig visioen, bijv. bij Jesaja, Hagg., Mal., Ob., Nah., Hab., Jerem., Ezech. Wel wordt dan voor de Godspraak nog dikwerf het woord „gezicht” gebezigd, maar dit geschiedt ook daar waar er niets wordt gezien Jes. 1:1, 2:1; Amos 1:1; Hab. 1:1, 2:1; 1 Sam. 3:15; Ob. 1; Nah. 1:1 enz. De openbaring geschiedt dan inwendig door den Geest, als Geest der openbaring. Wel heeft König, Der Off. I 104 f. 141 f. 155 f. beweerd, dat de Geest niet is principe der openbaring maar alleen principe der illuminatie, d. i. dat Jahveh openbaart maar de Geest slechts voor die openbaring subjectief ontvankelijk maakt; König kwam hiertoe, wijl hij ook daardoor de objectiviteit en uitwendigheid der openbaring handhaven wilde en den subjectieven Geest wilde binden aan ’t objectieve woord van Jahveh. Maar Num. 11:25-29; Deut. 34:9, 1 Sam. 10:6, 19:20 v.; 2 Sam. 23:2; 1 Kon. 22:24; 1 Chron. 12:18, 28:12; 2 Chron. 15:1, 20:14 v., 24:20; Neh. 9:30; Jes. 11:1, 30:1, 42:1, 48:16, 59:21, 61:1, 63:10 v., Ezech. 257 2:2, 3:24, 8:3, 11:5, 24; Micha 3:8; Hos. 9:7; Joël 2:28; Zach. 7:12, laten zich niet uitsluitend van eene formeele, subjectieve bekwaammaking des Geestes verstaan; zij leeren duidelijk, dat de profeten niet alleen door maar uit den Geest spraken, dat de profetie voortkwam uit den Geest in hen. Er was ook wel eene den profeet subjectief bekwaam makende werkzaamheid des Geestes, maar deze is niet de eenige; zij is niet van de andere openbarende werkzaamheid zoo streng te scheiden als König doet, zij is op Königs standpunt, waar de openbaring geheel uitwendig is, ook onnoodig, Kuenen H. C. O² 14. En de leugengeest 1 Kon. 22:22 leert duidelijk, dat de Geest bron van ’t woord is, Herz.² 16:721. De Joodsche theologie zag in den Geest niet alleen de bron der verlichting, maar ook van de openbaring en profetie. Weber, System der altsyn. pal. Theol. 184-187. Het N. Test. verklaart even duidelijk, dat de O. T. profeten spraken uit en door den Geest Gods, Hd. 28:25; 1 Petr. 1:11; 2 Petr. 1:21. Wel echter is er onderscheid in de wijze, waarop de H. Geest in O. en N. T. de openbaring innerlijk meedeelt. Onder het O. T. daalt de H. Geest van boven en momentaan op iemand neer. Hij komt over de profeten, Num. 24:2; 1 Sam. 19:20, 23; 2 Chr. 15:1, 20:14; wordt vaardig over hen, Richt. 14:19, 15:14; 1 Sam. 10:6; valt op hen, Ez. 11:5; trekt hen aan als een kleed, Richt. 6:34; 1 Chr. 12:18; de hand, d. i. de kracht des Heeren grijpt hen aan, Jes. 8:11; Ez. 1:3, 3:22, 8:1, 37:1, 40:1. Tegenover deze werking des Geestes zijn de profeten dan ook meest passief; zij zwijgen, vallen ter aarde, ontzetten zich, en verkeeren voor een tijd in een abnormen, extatischen toestand. De Geest der profetie is nog niet het blijvend bezit van de profeten; er is nog scheiding en afstand tusschen beiden; en de stand der profeten staat nog afgezonderd tegenover het volk. Heel de profetie is nog onvolkomen. Zij ziet daarom ook vooruit en verwacht een profeet, op wien de Geest des Heeren rusten zal Deut. 18:18; Jes. 11:2, 61:1; ja zij voorspelt de vervulling van Mozes’ wensch, dat al het volk des Heeren profeten mochten zijn Num. 11:29; en getuigt van eene toekomstige woning van Gods Geest in alle kinderen des Heeren, Jes. 32:15, 44:3, 59:21; Joël 2:28; Ez. 11:19, 36:27, 39:29. In het N. T. verschijnt de hoogste, de eenige, de waarachtige profeet. Hij is als Logos de volle en voltooide openbaring Gods, Joh. 1:1 258 v. 18, 14:9, 17:6; Col. 2:9. Hij ontvangt geen openbaring van boven of buiten, maar is zelf de bron der profetie. De H. Geest komt niet over Hem en valt niet op Hem neer. Hij woont in Hem zonder mate Joh. 3:34. Uit dien Geest is Hij ontvangen, door dien Geest spreekt, handelt, leeft en sterft Hij, Mt. 3:16, 12:28; Luk. 1:17, 2:27, 4:1, 14, 18; Rom. 1:4; Hebr. 9:14. En dien Geest schenkt Hij, aan zijne discipelen, niet alleen als Geest der wedergeboorte en heiliging maar ook als Geest der openbaring en verlichting, Mk. 13:11; Luk. 12:12; Joh. 14:17, 15:26, 16:13, 20:22; Hd. 2:4, 6:10, 8:29, 10:19, 11 vs. 12, 13:2, 18:5, 21:4; 1 Cor. 2:12 v.; 12:7-11. Door dien Geest worden nog wel bijzondere personen bekwaamd tot het ambt van profeet, Rom. 12:7; 1 Cor. 14:3; Ef. 2:20, 3:5 enz. Ook de eigenlijke voorspelling ontbreekt in ’t N. T. niet, Mt. 24; Hd. 20:23, 21:8; 1 Cor. 15; 2 Thess. 2. Apoc. Maar alle geloovigen zijn toch de zalving des Geestes deelachtig, 1 Joh. 2:20; en zijn van den Heere geleerd, Mt. 11:25-27; Joh. 6:45. Allen zijn profeten, die de deugden des Heeren verkondigen, Hd. 2:17 v.; 1 Petr. 2:9. De profetie als eene bijzondere gave zal te niet gedaan worden, 1 Cor. 13:8. In het nieuwe Jeruzalem zal de naam Gods op aller voorhoofden zijn. De leugen is er volkomen buitengesloten, Apoc. 21:27, 22:4, 15. Litteratuur over de profeten en de profetie bij Schultz Altt. Theol. 4^e Aufl. 213 f; en verder König, Der Offenbarungsbegriff des A. T. Leipzig, Hinrichs 1882. Kuenen, Hist. crit. Onderzoek, 2^e uitg. 1889 II bl. 1 v. Smend, Lehrbuch der altt. Religionsgesch. 1893. S. 79 f. Kuyper, Encycl. II 362 v. 429 v. C. H. Cornill, Der israel. Prophetismus, Strassburg 1894.

4. Wonderen. Gelijk de mensch, behalve door zijne verschijning en zijn woord, ook door zijne daden zich kennen doet, zoo openbaart zich God ook niet alleen door zijn woorden maar ook door zijne werken. Woord en daad staan in nauw verband. Gods woord is een daad, Ps. 33:9; en zijn doen is een spreken, Ps. 19:2, 29:3; Jes. 28:26. Beide, woord en daad, verzellen elkaar in schepping zoowel als in herschepping. Gemeenlijk gaat het woord vooraf, als belofte of als bedreiging, maar het bevat de daad als in kiem in zich. Zijn woord keert niet ledig weer, maar doet wat Hem behaagt, Jes. 55:10, 11. Het woord eischt de daad; 259 het wonder verzelt de profetie; niet alleen het bewustzijn, ook het zijn moet vernieuwd worden. De woorden, waarmede in de Schrift de daden, de werken Gods worden aangeduid, zijn verschillend. Naar hunne uitwendige verschijning zijn ze נִפְלָאוֹת Ex. 3:20, 34:10; Ps. 71:17; פֶּלֶא Ex. 15:11; Jes. 25:1, insignia, ingentia, of מוֹפְתִים Ex. 4:21, 7:19; Ps. 105:5, splendidum quid, beide gr. τερατα, iets bijzonders, ongewoons, dat van de gewone gebeurtenissen zich onderscheidt. Zij heeten גְּבוּרוֹת Deut. 3:24; Ps. 21:14, 54:3, 66:7, δυναμεις, מַעֲשִׂים Ps. 8:7, 19:2, 103:22; Jes. 5:19 of עֲלִילוֹת Ps. 9:12, 77:13 ἐργα μεγαλεια, om de groote, goddelijke kracht, die er zich in openbaart. Vooral worden ze ook genoemd אוֹת Ex. 3:12, 12:13, enz. omdat ze een bewijs en teeken zijn van de tegenwoordigheid Gods. Die werken Gods zijn allereerst op te merken in zijne schepping en onderhouding. Al Gods werken zijn wonderen. Ook de werken der natuur worden menigmaal in de Schrift met den naam van wonderen aangeduid, Ps. 77:13, 97:3, 98:1, 107:24, 139:14. Daaruit mag echter niet met Scholten, Supranaturalisme in verband met Bijbel, Christendom en Protestantisme Leiden 1867 bl. 9 v. worden afgeleid, dat de H. Schrift geen onderscheid kent tusschen natuur en wonder. Zeker, de gedachte, dat een wonder in strijd zou zijn met de wetten der natuur en dus onmogelijk zou wezen, komt niet op. Veeleer gaat heel de Schrift uit van het geloof, dat voor God niets te wonderlijk is, Gen. 18:14; Deut. 8:3 v.; Mt. 19:26. Maar daarom ontbreekt het niet aan eene onderscheiding tusschen de gewone orde der natuur en de buitengewone machtsdaden Gods. Het O. T. kent eene vaste orde der natuur, ordinantiën die voor hemel en aarde gelden, die vastliggen in het bestel des Heeren, Gen. 1:26, 28, 8:22; Ps. 104:5, 9, 119:90, 91, 148:6; Pred. 1:10; Job 38:10 v.; Jer. 5:24, 31:25 v., 33:20, 25. En het N. T. maakt een even duidelijk onderscheid, Mt. 8:27, 9:5, 24, 33, 13:54; Luk. 5:9, 7:16, 8:53; Joh. 3:2, 9:32, enz. Wonderen zijn een בְּרִיאָה eene schepping, iets nieuws, dat anders nooit gezien wordt, Ex. 34:10; Num. 16:30. De feiten, die in de H. S. als wonderen zijn vermeld, worden ook door ons nog als wonderen beschouwd; over de qualificatie dier feiten is er geen verschil, cf. Herzog² 17:360. Pierson, Gods wondermacht en ons geestelijk leven 1867 bl. 10 v. Gloatz in Stud. 260 u. Krit. 1886, 3^tes Heft S. 403 f. W. Bender, Der Wunderbegriff des N. T. Frankf. 1871 S. 100 f. Schultz, Altt. Theol. 577 f. Voorts erkent de Schrift wel, dat ook buiten de openbaring ongewone krachten kunnen werken en ongewone dingen kunnen geschieden, Ex. 7:11, 22, 8:7, 18, 9:11; Mt. 24:24; Apoc. 13:13 v.; een teeken of wonder is op zichzelf dus niet genoeg tot verzegeling van een profeet, Deut. 13:1-3. Maar toch is het alleen Israels God, die wonderen doet, Ps. 72:18, 77:15, 86:10, 136:4. Soms brengt Hij die wonderen zelf rechtstreeks tot stand; soms bedient Hij zich van menschen of engelen. Maar altijd is het God, die ze doet. Zijne δυναμις wordt daarin openbaar, Luk. 5:17, 14:19; Mk. 7:34; Luk. 11:20; Joh. 3:2, 5:19 v., 10:25, 32; Hd. 2:22, 4:10. Het is de Geest des Heeren, die ze werkt, Mt. 12:28; Hd. 10:38.

De wonderen hebben hun aanvang en hun grondslag in de schepping en onderhouding aller dingen, welke een voortdurend werk en wonder Gods is, Ps. 33:6, 9; Joh. 5:17. Al wat geschiedt, heeft zijn laatsten grond in den wil en de macht van God. Niets kan Hem wederstaan. Hij doet met ’t heir des hemels naar zijn welbehagen, Jes. 55:8 v. Ps. 115:3. Deze macht en vrijheid Gods wordt gepredikt door de natuur, Jer. 5:22, 10:12, 14:22, 27:5; Jes. 40:12, 50:2, 3; Ps. 33:13-17, 104; Job 5:9 v., 9:4 v., enz. maar komt vooral uit in de geschiedenis van zijn volk, Deut. 10:21, 11:3, 26:8, 29:2, 32:12 v.; Ps. 66:5 v., 74:13 v., 77:15 v., 78:4 v., 135:8 v.; Jes. 51:2, 9; Jer. 32:20 v.; Hd. 7:2 v. In deze geschiedenis treden vooral de wonderen op. Ze geschieden met verschillend doel. Nu eens, om de goddeloozen te straffen, Gen. 6:6 v., 11, 19; Ex. 5 v.; Lev. 10:1; Num. 11:30 v., 14:21, 16:1 v., 21:6, enz. Mt. 8:32, 21:19; Hd. 13:11, enz. Dan, om Gods volk te redden en te verlossen, om heil en genezing aan te brengen, zooals de plagen in Egypte, de doortocht door de Roode Zee, de wonderen in de woestijn, de genezingen van Jezus. Meermalen hebben zij ook de rechtstreeksche of zijdelingsche bedoeling, om de zending der profeten, de waarheid van hun woord, en alzoo het geloof aan hun getuigenis te bevestigen, Ex. 4:1-9; Deut. 13:1 v.; Richt. 6:37 v.; 1 Sam. 12:16 v.; 1 Kon. 17:24; 2 Kon. 1:10, 20:8; Jes. 7:11, enz.; Mt. 14:33; Luk. 5:24; Joh. 2:11, 3:2, 5:36, 6:14, 261 7:31, 9:16, 10:38, 12:37; Hd. 2:22, 10:38, enz. Profetie en wondergave gaan samen. Al de profeten en ook de apostelen hebben het bewustzijn, wonderen te kunnen doen. Mozes is groot ook in zijne wonderen geweest, Ex. 5-15; Deut. 34:10-12. Zijne zonde bestond eenmaal in twijfel aan Gods wondermacht, Num. 20:10 v. Om Elia en Eliza groepeert zich een cyclus van wonderen, 1 Kon. 17-2 Kon. 13. Bij de latere profeten nemen de wonderen niet zoo groote plaats meer in. Dikwerf bedienen zij zich van zoogenaamde symbolische handelingen, om daarmede hunne profetie te bevestigen en als het ware aanvankelijk te realiseeren, 1 Kon. 11:29-39, 20:35 v., 22:11; Jes. 7:3, 8:1, 20:2 v., 21:6, 30:8; Jer. 13, 16, 18, 19, 25:15, 27, 28:10 v., 32:6, 43:8; Ezech. 4, 5, 6:11, 7:23, 12:3, 17:1; Hos. 1-3; Hd. 21:10 v., Schultz, Altt. Theol. 250 f. Smend, Lehrb. der altt. Rel. Gesch. 88. König, Der Offenbarungsbegriff II 111 f. Maar toch worden ook van hen nog wonderen verhaald en hebben ze de overtuiging, wonderen te kunnen doen, Jes. 7:11, 16:14, 21:16, 38:7 cf. 2 Kon. 20; Jer. 22:12, 30, 28:16, 29:22, 36:30, 37:7 v.; Dan. 1-6. Maar al die wonderen in het O. T. hebben niet bewerkt eene verheffing, eene vernieuwing der natuur. Zij hebben hunne werking gehad. Zij hebben de menschheid beurtelings gestraft en gezegend, en in ieder geval voor den ondergang bewaard. Ze hebben in Israel een eigen volk gecreëerd, uit de dienstbaarheid van Egypte verlost, voor de samenvloeiing met de Heidenen bewaard, en als volk Gods beschermd tegenover de neerdrukkende macht der natuur. Maar zij waren momentaan, gingen voorbij, verminderden in werking en werden vergeten. Het leven nam zijn gewoon verloop. De natuur scheen te zegepralen. Toen verhief de profetie hare stem en zij sprak, dat Israel niet onder kon gaan en vervloeien in ’t natuurleven der Heidenen. God zal op nieuw en in grootere heerlijkheid tot zijn volk komen. God zal zijn verbond niet vergeten, het is een eeuwig verbond, Ps. 89:1-5; Jes. 54:10. Met dat komen Gods gaat de oude tijd over in den nieuwen. Dat is het keerpunt in de wereldgeschiedenis. Het is de יוֹם יהוה, de Dag des Heeren, waarop Hij zijn heerlijkheid openbaren en zijne wondermacht ten toon spreiden zal. God geeft dan wonderteekenen aan den hemel, Am. 8:8 v.; Joel 2:30. Heel de natuur, hemel en aarde, zullen bewogen 262 worden, Am. 9:5; Jes. 13:10, 13, 24:18-20, 34:1-5; Joel 2:2, 10, 3:15; Mich. 1:3 v.; Hab. 3:3 v.; Nah. 1:4 v.; Ezech. 31:15 v., 32:7 v., 38:19 v. Het gericht zal gaan over de goddeloozen, Jes. 24:16 v. enz. maar het zal ook louteren en bevrijden. God zal zijn volk redden door zijne wonderen, Jes. 9:3, 10:24 v., 11:15 v., 43:16-21, 52:10, 62:8. Hij doet wat nieuws op de aarde, Jes. 43:19, brengt Israel weer uit den dood, Ezech. 37:12-14, en doet het deelen in eene volheid van geestelijke en stoffelijke zegeningen. Vergeving der zonden, heiligheid, een nieuw verbond, Jes. 44:21-23, 43:25; Ezech. 36:25-28; Jer. 31:31 v.; Zach. 14:20, 21, maar ook vrede, veiligheid, welvaart zal zijn deel zijn. Zelfs de natuur zal veranderen in een paradijs, Hos. 2:17 v.; Joel 3:18; Jer. 31:6, 12-14; Jes. 11:6-8, 65:25; Ezech. 34:29, 36:29 v.; Zach. 8:12. Er komt een nieuwe hemel en een nieuwe aarde, en de vorige dingen zullen niet meer gedacht worden, Jes. 65:17, 66:22. Deze Jom Jhvh, deze עֹלָם הַבָּא, αἰων μελλων, in tegenstelling met den עֹלָם הַזֶּה, αἰων οὑτος, is naar de voorstelling der Schrift met het N. Test. aangebroken. De komst van Christus is het keerpunt der tijden. Een nieuwe wondercyclus groepeert zich om zijn persoon. Hij is zelf het absolute wonder, van boven neergedaald en toch de waarachtige, volkomene mensch. In Hem is in beginsel de schepping weer hersteld, uit haar val wederom opgeheven tot haar vroegere heerlijkheid. Zijne wonderen zijn σημεια van de tegenwoordigheid Gods, bewijs van den Messiaanschen tijd, Mt. 11:3-5, 12:28; Luk. 13:16, een deel van zijn Messiaanschen arbeid. In Christus treedt eene goddelijke δυναμις op, die sterker is dan alle verdervende en verwoestende macht der zonde. Deze macht valt Hij aan, niet alleen in de peripherie, door ziekten en kwalen te genezen en allerlei wonderen te doen; maar Hij dringt tot in haar centrum door, breekt en overwint ze. Zijne menschwording en voldoening, zijne opstanding en hemelvaart zijn de groote verlossingsdaden Gods. Zij zijn de principieele herstelling van het rijk der heerlijkheid. Deze heilsfeiten zijn geen middelen alleen, om iets te openbaren, maar zij zijn de openbaring Gods zelve. Het wonder wordt hier tot historie, en de historie zelve is een wonder. De persoon en het werk van Christus is de centrale openbaring Gods; alle andere openbaring groepeert zich daar omheen. 263 Maar ook na Jezus’ heengaan zet zijne wondermacht in de discipelen zich voort, Mt. 10; Mk. 16:18; Luk. 8. En niet alleen in de Handelingen worden vele wonderen verhaald, 2:43, 3:5, 5:12-16, 6:8, 8:6, 7, 13, 9:34, 40, 13:11, 14:3, 16:18, 19:11, 20:10, 28:5, 8; maar ook Paulus legt getuigenis af van deze wondermacht der apostelen, Rom. 15:18, 19; 1 Cor. 12:9, 10; 2 Cor. 12:12; Gal. 3:5, cf. Hebr. 2:4. Een tijd lang zet deze wondermacht zich nog voort in de gemeente. Maar ze is opgehouden, als het Christendom gevestigd is en de kerk het voorwerp is, waarin God de wonderen zijner genade verheerlijkt, Aug. de civ. 22:8, de util. cred. 16, de vera relig. 25. De geestelijke wonderen zijn het, in welke God thans zijne macht en zijne heerlijkheid openbaart, Luther bij Köstlin, Luthers Theol. II 249 v. 341 v. Scholten, L. H. K. I 143. Toch wijst de Schrift heen naar eene toekomst, waarin het wonder op nieuw zijne werking zal doen. De αἰων μελλων voleindt zich eerst in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde, waarin gerechtigheid woont. Dan is het wonder geworden tot natuur. Ethos en physis zijn verzoend. Het koninkrijk Gods en het koninkrijk der wereld is een, Op. 21-22. Cf. Oehler Theol. des A. T. 1882 S. 210 f. Schultz, Altt. Theol. 270 f. 534 f. 577 f. Smend, Lehrb. der Altt. Rel. Gesch. 88 f. W. Bender, Der Wunderbegriff des N. T. Frankf. a/M. 1871. Ph. Schaff, Jezus Christus, het wonder der geschiedenis 1867. Neander, Gesch. der Pflanzung u. Leitung der Chr. K. 5^e Aufl. 1862 S. 49 f. 154 f. 336 f. Tholuck, Vermischte Schriften, Hamb. 1839 I 28 f.

B. Begrip der bijzondere openbaring.

5. Het openbaringssysteem, dat de Schrift ons kennen doet, is in de christelijke theologie al te veel miskend en verwaarloosd. Eerst in den nieuweren tijd is het begrip en het wezen der openbaring voorwerp van dieper onderzoek geworden. Vroeger werd daaraan geen behoefte gevoeld. Tusschen de Christenen en de Heidenen was de mogelijkheid der openbaring niet in geschil. Strijd was er alleen over de waarheid van die openbaring, welke in O. en N. Test. werd geleerd. En deze werd op allerlei gronden door de apologeten tegenover de aanvallen vooral van Celsus en Porphyrius betoogd. Overigens kwamen de 264 gedachten over de openbaring neer op dit schema: God kan alleen door God worden gekend. Alle kennis en dienst Gods berust dus op openbaring zijnerzijds. Maar de openbaring Gods in natuur en geschiedenis is onvoldoende. Daarom is er eene bijzondere openbaring noodig, die in Christus haar hoogtepunt bereikt, Harnack, Lehrb. der Dogmengesch. I² 420 f. 436 f. 453 f. De volgende theologen, vooral ook de scholastici, besteedden alle zorg aan het bepalen en omschrijven van de verhouding tusschen natuur en openbaring, weten en gelooven, philosophie en theologie, maar dachten het begrip der openbaring niet in en brachten het ook slechts in het voorbijgaan ter sprake, cf. Thomas S. Theol. I qu. 57 art. 5 ad 3. II 2 qu. 2 art. 6. III qu. 55 art. 3. Ook de Protest. theologen hebben aan dit begrip te weinig aandacht gewijd. Zij vereenzelvigden de openbaring terstond met de H. Schrift en ontkwamen niet geheel aan de abstract-supranaturalistische en eenzijdig-intellectualistische opvatting, welke allengs in de theologie van haar gevormd was. Cf. Gerhard, Loci Theol. I § 12. Calovius, Isagoge ad theol. p. 101 sq. 142 sq. Polanus, Synt. Theol. VI 9. Maresius, Syst. Theol. I § 15 sq. Heidegger, Corpus Theol. XII 46. Het Socinianisme dreef dit bovennatuurlijk en verstandelijk begrip van de openbaring op de spits, Fock, Der Socin. 296 f. 314 f. Het Remonstrantisme had wezenlijk dezelfde voorstelling, Limborch, Theol. Christ. II 9, 18. Tusschen het rationalisme en supranaturalisme was over het begrip der openbaring geen verschil; voor beide bestond zij in eene uitwendige mededeeling van leer. Het was niet te verwonderen, en ook ten volle verdiend, dat zulk een openbaringsbegrip de kritiek van het deïsme en rationalisme niet kon doorstaan. Wat was de religieuse waarde van eene openbaring, welke niets gaf dan eenige verstandelijke waarheid, die misschien later door de rede zelve nog gevonden zou zijn? Toch bleek het, dat men al te spoedig met het begrip der openbaring had afgerekend. Religie en revelatie toonden bij dieper historisch en wijsgeerig onderzoek eene veel nauwere verwantschap, dan men vroeger gemeend had. Zoo kwam het begrip der openbaring in de nieuwere theologie en philosophie weer meer tot eere en werden verschillende pogingen tot reconstructie beproefd.

Hamann, Claudius, Lavater, Herder, Jacobi e. a. wezen op de verwantschap van religie en kunst en brachten de openbaring 265 met de geniale inspiratie in verband. Het begrip der openbaring werd zoo uitgebreid, dat alles openbaring werd. Religie, poëzie, philosophie, geschiedenis, taal zijn verschillende uitingen van eenzelfde oorspronkelijk leven. Omnia divina et humana omnia. En in het midden van al deze openbaringen staat Christus; naar Hem wijst alles heen, om Hem groepeert zich alles, Ehrenfeuchter, Christenthum und moderne Weltanschauung, Göttingen 1876 S. 243 f. Ook Schleiermacher, Glaub. § 10, 13 verwierp beslist de rationalistische leer van de openbaring. Hij zocht haar eigenaardigheid niet in het al of niet bovennatuurlijk karakter, dat ze draagt, maar in het nieuwe en oorspronkelijke, waarmede een persoon of eene gebeurtenis in de historie optreedt. Openbaring is daarom verwant met poëtische en heroïsche bezieling, en bestaat feitelijk in het wekken van nieuwe, oorspronkelijke aandoeningen van het religieus gevoel. Door Schleiermacher werd die opvatting van de openbaring voorbereid, welke haar bestaan laat niet in meedeeling van leer maar van leven. Rothe, Zur Dogmatik 1862 S. 55-120 heeft aangaande de openbaring als inspiratie dezelfde gedachte, maar hij neemt daarbij als constitutief element van de openbaring nog eene uitwendige, historische manifestatie aan, opdat de inwendige openbaring, de inspiratie, niet magisch en mechanisch zij. De eigenaardigheden van het begrip der openbaring bij de theologen, die min of meer aan Schleiermacher zich aansluiten, bestaan dan vooral hierin: openbaring is van de theopneustie, van de H. Schrift te onderscheiden, de Schrift is niet de openbaring maar haar oorkonde; openbaring is een religieus, nader nog een soteriologisch begrip, met geniale, poëtische, heroïsche bezieling wel verwant maar niet identisch; zij is correlaat der religie alleen; uitgaande van God als Verlosser, heeft ze geen leer over allerlei physische, historische en metaphysische dingen tot inhoud, maar alleen religieus-ethische waarheid, zij is meedeeling van leven, zelfmededeeling Gods; zij is niet in strikten zin bovennatuurlijk, maar echt natuurlijk en menschelijk; zij is eindelijk niet alleen uitwendig (manifestatie), maar ook inwendig en geestelijk (inspiratie). Daarbij is er nog wel verschil over begin, omvang, einde der openbaring, maar in hoofdzaak is dit toch de opvatting, gelijk ze gevonden wordt bij Nitzsch, System der chr. Lehre § 22. Twesten I 341 f. Martensen § 11, 12. Lange I § 56 f. Dorner I 569 f. Frank, System der chr. Wahrheit 2^e Aufl. 266 II 8 f. Kähler, Wiss. der chr. Lehre I 192 f. Saussaye, mijne theologie 35 v. Gunning en Saussaye, Het ethisch beginsel 21 v. enz. Maar niet alleen Schleiermacher en zijne school hebben het openbaringsbegrip tot nieuw leven gebracht, maar ook Schelling en Hegel hebben hetzelfde op hunne wijze beproefd. Door hen kreeg het rationalisme een speculatief karakter. Zij trachtten de christelijke openbaring niet door eene verstandskritiek te vernietigen, maar zochten speculatief de diepe idee op te sporen, welke aan haar en aan alle christelijke dogmata ten grondslag lag, en stelden zich alzoo als speculatief rationalisme tegenover het vulgaire rationalisme van vroeger tijd. Volgens Schelling in zijne eerste periode was heel de wereld de zelfopenbaring Gods. De natuur is de zichtbare geest, de geest de onzichtbare natuur. Gods wezen wordt den mensch kenbaar uit heel de natuur, vooral echter uit de ontwikkeling van den menschelijken geest in kunst, religie en wetenschap. En zoo leerde ook Hegel, dat God zich niet aan den mensch openbaart door eene voorbijgaande gebeurtenis in den tijd, maar Hij openbaart zich in den mensch zelf, en wordt zichzelf in den mensch bewust. En dit zichzelf bewust worden van God in den mensch, is het weten des menschen van God, is religie, Religionsphilosophie 1832 I 29. II 158. Encyclop. S. 576. Openbaring is bij Hegel dus gelijk met de noodwendige zelfopenbaring, met het zich zelf bewust worden van het Absolute in den menschelijken geest; de geschiedenis der godsdiensten is de geschiedenis van het tot zichzelf komen van het Absolute in het menschelijk bewustzijn, en bereikt haar hoogtepunt in het Christendom, dat de eenheid uitspreekt van God en mensch. Aan deze gedachte over de openbaring, als zelfmededeeling Gods aan een iegelijk mensch sluit in hoofdzaak die opvatting van de openbaring zich aan, welke wij vinden bij Marheineke, Grundlehren der chr. Dogm. § 206. Rosenkranz, Encycl. der theol. Wiss. 2^e Aufl. 1845 S. 1 f. Erdmann, Glauben und Wissen 1837. Strauss, Glaubenslehre § 19. Feuerbach, Wesen des Christ. 2^e Ausg. S. 174. Biedermann, Chr. Dogm. I 264 f. Pfleiderer, Grundriss § 16. Lipsius, Dogm. § 52, Philos. und Religion 1885 S. 266 f. Scholten, Initia, ed. 2. p. 26-39. L. H. K. I 165 v. 233, 299. Gemeenschappelijk is aan dezen de ontkenning van het bovennatuurlijk karakter der openbaring, maar overigens is er groot onderscheid over inhoud, uitgestrektheid en wijze. Van beide 267 groepen onderscheidt zich nog weer het begrip van openbaring in de school van Ritschl. Het eigenaardige van deze opvatting ligt hierin, dat er zeer weinig waarde gehecht wordt aan de onderscheiding van natuurlijke en bovennatuurlijke openbaring, dat nadruk gelegd wordt op het positief karakter van elke religie en op het historische, uitwendige in de openbaring, en dat voor het Christendom die historische openbaring vooral of zelfs uitsluitend gevonden wordt in den persoon van Christus, Ritschl Rechtf. u. Vers. III³ 190 f. 599 f. Kaftan, Wesen der chr. Religion 171 f. 295 f. Herrmann, Der Begriff der Offenbarung Giessen 1887. G. v. Schulthess-Rettberg, Der Gedanke einer göttlichen Offenbarung, Zurich 1893. Nitzsch, Lehrbuch der ev. Dogm. S. 131 f. Cf. de Groninger school hier te lande, Hofstede de Groot, De Groninger Godgeleerden in hunne eigenaardigheid 42 v.

Aan een duidelijk en helder begrip van de openbaring ontbreekt het nog in de dogmatiek. Er is onder de theologen verschil over alles, wat bij dat begrip in aanmerking komt. Misschien is er eene grens te trekken tusschen hen, die eene bovennatuurlijke of alleen eene natuurlijke openbaring aannemen. Maar ook dan rijst de vraag, of het bovennatuurlijk karakter der openbaring ligt in de wijze, waarop zij tot ons kwam, of in het nieuwe, oorspronkelijke van den inhoud (Schleiermacher). Waarin is verder de bovennatuurlijke openbaring onderscheiden van de natuurlijke openbaring in natuur en geschiedenis, vooral van de religieuse, poëtische, heroïsche inspiratie, die ook buiten het Christendom wordt aangetroffen en zoo dikwerf met de christelijke openbaring in verband is gebracht (Hamann, Herder, Jacobi, Schleiermacher)? Waar is vervolgens die bovennatuurlijke openbaring te vinden, ook in de religies der Heidenen, of alleen in Israel, of zelfs uitsluitend in den persoon van Christus (Schleiermacher, Ritschl). Hoever strekt zij zich uit na Christus, is zij tot Hem beperkt, of is ook de werking des H. Geestes in wedergeboorte, bekeering enz. nog onder het begrip van openbaring te rekenen (Frank)? Is haar inhoud in de eerste plaats kennis, zoodat zij het verstand verlicht (Hegel, Biedermann, Scholten), of is ze voornamelijk mystisch van aard, eene werking op het gemoed, eene aandoening, opwekking van het gevoel (Schleiermacher, Lipsius, Opzoomer, Ethischen)? Is bij de openbaring het uitwendige, het historische, de manifestatie, hetzij dan in natuur (Hegel, Scholten), 268 hetzij in de historie (Schelling, Ritschl), of bepaald ook als wonder (Rothe) de hoofdzaak, of ligt het zwaartepunt in het subject in de zelfopenbaring van den absoluten Geest, van God, aan den mensch (Biedermann, Lipsius)?

6. De openbaring, welke de Schrift ons kennen doet, bestaat niet in enkele onsamenhangende woorden en feiten, maar is één historisch en organisch geheel, een machtig wereldbeheerschend en wereldvernieuwend systeem van daden Gods. Zij treedt, gelijk wij zagen, in drie vormen op, theophanie, profetie en wonder, שְׁכִינָה‎, ‏נְבוּיָה‎ en בְּרִיאָה‎. Maar deze drie staan niet los naast elkaar; zij vormen één geheel en beoogen samen één doel. Reeds door de revelatio generalis laat God zich aan den mensch niet onbetuigd; Hij openbaart zich in natuur en geschiedenis, Hij spreekt in hart en geweten; Hij werkt wonderen van mogendheid. Ook de revelatio generalis mag openbaring heeten. Want in ruimen zin is openbaring alle actie, die van God uitgaat, om den mensch te stellen in eene religieuse verhouding tot Hem. Maar door de zonde wordt eene andere openbaring van noode, die wel in velerlei verband staat met de revelatio generalis maar die er toch wezenlijk, in vorm en inhoud, van onderscheiden is. Zij richt zich toch tot den gevallen mensch, en moet dus zijn eene openbaring van genade. De revelatio specialis is het zoeken Gods van en het komen Gods tot den mensch. Hij moet zich nu zoo openbaren en zoo spreken en zoo werken, dat de mensch weer vernieuwd wordt naar zijn beeld. Daarom komt God tot den mensch op menschelijke wijze. De menschwording is het centrale feit in de revelatio specialis, hetwelk licht verspreidt over heel haar gebied. Reeds in de schepping maakt God zich den menschen gelijk. Maar in de herschepping wordt Hij mensch en gaat in onzen toestand in. En deze menschwording, die de eigenlijke inhoud is van de revelatio specialis, neemt reeds in zekeren zin terstond na den val haar aanvang. De bijzondere openbaring Gods gaat in in de historie, en vormt eene geschiedenis, die de eeuwen doorloopt. Zij neemt zulk een historisch karakter aan, wijl de menschheid zelve, tot wie zij zich richt, alleen in den historischen vorm bestaat. Zij leidt haar leven mede, volgt haar op hare gangen, doorwandelt met haar de tijden tot den einde toe. Zij grijpt diep in het leven der schepping 269 terug, sluit aan de voorzienigheid zich aan en doet haar licht stralen door het prisma van menschelijke personen, toestanden en gebeurtenissen heen. Zij bedient zich van alle karakter en individualiteit, van alle aanleg en gave, die in de schepping gegeven zijn. Zij hult zich in de vormen van type en schaduw, van beeld en symbool, van kunst en poëzie, van briefvorm en kroniek. Zij neemt in de religie de gebruiken over, die in andere godsdiensten gevonden worden, zooals besnijdenis en offerande, tempel en priesterschap. Zij acht zelfs lot en droom en visioen niet te gering om ze te bezigen als instrument. Zoo diep daalt het goddelijke in het menschelijke neer, dat de grenzen tusschen de openbaring en de pseudoreligie schijnen te worden uitgewischt. Godspraak en orakel, profetie en mantiek, wonder en magie schijnen elkander te naderen.

En toch is het een ander hart, dat in Israels religie klopt. De peripherische en atomistische beschouwing beroept zich op zulke feiten van overeenkomst tusschen de religie der Schrift en de godsdiensten der volken, maar zij verklaart de openbaring niet in haar karakter en beteekenis, en weet ten slotte met de Schrift geen raad. Daarom moet deze beschouwing wijken voor de centrale en organische, welke van uit het middelpunt het licht laat stralen tot aan den buitensten omtrek. En dat centrum is de menschwording Gods. Hij is het, die in de revelatio specialis nederdaalt en zich den menschen gelijk maakt. Subject van de bijzondere openbaring is in eigenlijken zin de Logos, de Malak Jhvh, de Christus. Hij is de middelaar der schepping, Joh. 1:3; Col. 1:15, maar ook der herschepping. Του γαρ δια της ἰδιας προνοιας και διακοσμησεως των ὁλων διδασκοντος περι του Πατρος, αὐτου ἠν και την αὐτην διδασκαλιαν ἀνανεωσαι, Athan. de incarn. c. 14. Cf. Iren. adv. haer. IV 6. Hij is het subject der openbaring ook reeds in het O. Test., de engel des verbonds, die Israel leidde, Ex. 14:19, 23:20, 32:34, 33:2; Jes. 63:8, 9, de inhoud der profetie Joh. 5:39; 1 Petr. 1:11; Apoc. 19:10. Door theophanie, profetie en wonder bereidt Hij zijne komst in het vleesch voor. De O. Test. openbaring is de geschiedenis van den komenden Christus. Theophanie, profetie en wonder loopen op Hem uit. In Christus vallen ze saam. Hij is de openbaring, het woord, de kracht Gods. Hij toont ons den Vader, verklaart ons zijn naam, volbrengt zijn werk. De menschwording 270 is de afsluiting, het doel en het einde beide van Israels geschiedenis, en tevens het middelpunt van alle geschiedenis. Bis hierher und von daher geht die Geschichte (Joh. von Müller). De incarnatie is het Centralwunder; es ist das Wunder aller Wunder, da das Göttliche unmittelbar mit dem Menschlichen sich berührt, Ranke, Weltgeschichte VIII 72.

Als de openbaring Gods in Christus, in zijn persoon en werk, verschenen en in de Schrift beschreven is, treedt er eene andere bedeeling in. De H. Geest ging wonen in de gemeente; daarmede was het karakter der tijden veranderd. De αἰων οὑτος ging over in den αἰων μελλων. Gelijk in de eerste periode alles op Christus voorbereid werd, zoo wordt nu alles van Hem afgeleid. Toen werd Christus gevormd tot het hoofd der gemeente, nu de gemeente tot het lichaam van Christus. Toen werd het Woord, de H. Schrift, af-, nu wordt het uitgewerkt. Maar toch neemt ook deze bedeeling eene plaats in in het systeem der openbaring. De openbaring is voortgezet, ofschoon gewijzigd naar den aard der bedeeling. De openbaring, als bedoelende en voortbrengende den Christus, heeft haar einde bereikt. Want Christus is er, zijn werk is volbracht, en zijn woord is voltooid. Nieuwe, constitutieve elementen van de revelatio specialis kunnen er niet meer bijkomen. De vraag is daarom ook van ondergeschikt belang, of in de christelijke kerk nog de gave der voorspelling en der wonderen voortduurt. De getuigenissen der kerkvaders zijn zoo talrijk en krachtig, dat voor de oudste tijden deze vraag moeilijk ontkennend kan beantwoord worden, Thomas II 2 qu. 178. Voetius, Disp. II 1002 sq. Gerhard, Loci, loc. 22 sectio 11. Dr. C. Middleton, A free inquiry into the miraculous powers, which are supposed to have subsisted in the Christian Church, 3 ed. Lond. 1749. Tholuck, Ueber die wunder der Kath. Kirche, Verm. Schriften I 28-148. J. H. Newman, Two essays on scripture miracles and on ecclesiastical, 2 ed. Lond. 1870. H. Müller, Natur und Wunder, Strassb. 1892 S. 182. Maar al zijn die gaven gebleven, de inhoud dier revelatio specialis, welke in Christus zich concentreert en in de Schrift is neergelegd, wordt er niet rijker door; en indien zij naar de gedachte van Augustinus, de civ. 22, 8, de util. cred. 16, de vera relig. 25 verminderd en opgehouden zijn, die openbaring wordt er niet armer door. Hoe dit echter ook zij, de revelatio specialis in Christus zet toch 271 in zekeren zin in deze bedeeling zich nog voort. Al is alle voorspelling in de christelijke kerk opgehouden en alle wonder in eigenlijken zin voorbij, de kerk zelve is van oogenblik tot oogenblik product der openbaring. De geestelijke wonderen duren voort. De genade Gods in Christus verheerlijkt zich in verlichting en wederbaring, in geloof en bekeering, in heiligmaking en bewaring. Christus is middelaar; het is Hem om de gemeente te doen; Hij kwam om de wereld te vernieuwen en de menschheid te herscheppen naar het beeld Gods. De revelatio specialis vindt haar doel in het tot stand brengen eener nieuwe orde van zaken. En daarom zet zij, in gewijzigden vorm. d. i. in geestelijken zin ook thans nog zich voort. Haar rustpunt vindt zij eerst in de epiphanie van Christus, in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde, waarin gerechtigheid woont.

De openbaring naar de Schrift is dus een historisch proces, een organisch systeem, eene voortdurende goddelijke actie tot breking van de macht der zonde, tot stichting van zijn rijk, tot herstel van den kosmos, tot ἀνακεφαλαιωσις των παντων ἐν Χριστῳ, Ef. 1:10. In de theophanie stelt God zichzelf wederom als den eenigen en waarachtigen God tegenover de afgoden van ’s menschen eigen versiering; in de profetie plaatst Hij zijne gedachte als de waarheid tegenover de leugen van Satan, en in het wonder betoont Hij zijne goddelijke kracht tegenover alle werken der ongerechtigheid. In de openbaring poneert en handhaaft God zijn Ik tegenover alle niet-ik, en brengt het trots allen tegenstand tot algemeene erkenning en tot volkomen triumf. Soteriologisch is dus heel de openbaring. Zij gaat uit van Christus, zoowel in O. als in N. T. Maar soteriologisch dan opgevat in den zin der Schrift, niet in religieus-ethischen zin, alsof de openbaring slechts religieuse en ethische waarheid bevatten zou; nog veel minder in intellectueelen zin, alsof de openbaring slechts in leer bestond. Maar soteriologisch in schriftuurlijken zin, zoo n.l. dat de inhoud der openbaring niet is leer of leven of aandoening des gemoeds maar dat ze is dat alles te zaam, een goddelijk werk, eene wereld van gedachten en daden, een ordo gratiae, die de ordo peccati op alle terrein bestrijdt en verwint. Doel der openbaring is niet alleen, om den mensch te leeren en zijn verstand te verlichten (rationalisme), om hem de deugd te doen beoefenen (moralisme), om religieuse aandoeningen in hem 272 te kweeken (mysticisme). Maar het doel Gods met zijne openbaring strekt zich veel verder en breeder uit. Het is geen ander dan om den mensch, de menschheid, de wereld aan de macht der zonde te onttrekken, en den Naam Gods weer te doen uitstralen in alle creatuur. De zonde heeft alles bedorven en verwoest, verstand en wil, ethische en physische wereld. En daarom is het ook de gansche mensch en heel de kosmos, om wiens redding en herstel het God met zijne openbaring te doen is. Soteriologisch is dus zeer zeker Gods openbaring, maar object van die σωτηρια is de kosmos, en niet alleen het ethische of de wil met uitsluiting van het verstand en niet het psychische alleen met uitsluiting van het somatische en physische, maar alles te zamen. Want God heeft allen onder de zonde besloten opdat Hij allen barmhartig zou zijn, Rom. 5:15 v., 11:32; Gal. 3:22.

C. De bijzondere openbaring en het Supranaturalisme.

7. Deze organische opvatting van de openbaring is in de christelijke kerk op tweeërlei wijze miskend geworden, zoowel door het supranaturalisme als door het naturalisme (rationalisme). Tegenover beide dient zij daarom nader in het licht gesteld en gehandhaafd te worden. Eerst tegenover het supranaturalisme, dat vooral in Rome is opgekomen en dan in verschillende richtingen binnen het Protestantisme nawerkt. De Schrift kent wel onderscheid tusschen den gewonen gang der dingen en buitengewone werken Gods, maar maakt toch nog niet de tegenstelling van natuurlijk en bovennatuurlijk. Deze komt eerst bij de kerkvaders voor. De bijzondere openbaring wordt met de bovennatuurlijke vereenzelvigd en tegenover de natuurlijke gesteld. Clemens Alex., Strom. 2, 2 spreekt reeds van ὑπερφυης θεωρια, die men verkrijgt door het geloof. Chrysostomus, Hom. 36 in Gen, noemt de wonderen ὑπερ φυσιν en φυσει μειζονα. Ambrosius, de mysteriis c. 9. stelt gratia, miraculum, mysterium tegenover de ordo naturae. Johannes Damascenus spreekt meermalen van de wonderen, zooals de ontvangenis van Christus, de eucharistie enz. als ὑπερ φυσιν, ὑπερ λογον και ἐννοιαν, de fide orthod. IV 12-15. Cf. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. I 273 82 f. Sedert heeft de onderscheiding van natuurlijk en bovennatuurlijk ingang gevonden en burgerrecht verkregen in heel de christelijke theologie. Zonder twijfel heeft deze onderscheiding ook recht van bestaan. De Schrift moge ze niet met zooveel woorden maken; zij erkent toch eene gewone orde der natuur en daarbij daden en werken, welke hun oorzaak alleen hebben in de macht Gods. De openbaring in de H. Schrift onderstelt, dat er nog eene andere, hoogere en betere wereld is dan deze natuur en dat er dus eene ordo rerum is supra hanc naturam. De begrippen van natuurlijk en bovennatuurlijk dienen daarom duidelijk te worden bepaald. Natuur, van nasci, worden, duidt in het algemeen datgene aan, wat zonder vreemde macht of invloed van buiten, alleen naar zijne inwendige krachten en wetten zich ontwikkelt. Natuur staat dan zelfs tegenover kunst, opvoeding, cultuur, geschiedenis, welke niet vanzelf, spontaan ontstaan, maar door menschelijk toedoen tot stand komen. Maar verder wordt het begrip natuur uitgebreid tot heel den kosmos, voor zoover deze niet van buiten maar van binnen uit, door immanente krachten en naar eigene ingeschapen wetten zich beweegt en ontwikkelt. Bovennatuurlijk is dan alwat de krachten der natura creata te boven gaat en zijne oorzaak niet heeft in de schepselen maar in de almacht Gods. In dezen zin werd de bijzondere openbaring in de christelijke theologie opgevat. In haar geheel genomen, had ze haar oorsprong in eene bijzondere daad Gods, welke niet in den gewonen gang der natuur maar in eene eigene, daarvan onderscheiden, orde van zaken zich had geopenbaard. Daarbij werd dan verder nog onderscheid gemaakt tusschen het bovennatuurlijke in absoluten zin, als iets de kracht van alle creatuur te bovengaat, en het bovennatuurlijke in relatieven zin, als het de kracht van eene bepaalde oorzaak in de gegeven omstandigheden overtreft; en voorts ook nog tusschen het supernaturale quoad substantiam, als het feit zelf bovennatuurlijk is, b.v. de opwekking van een doode, en het supernaturale quoad modum, als alleen de wijze van doen bovennatuurlijk is, b.v. de genezing van een kranke zonder middelen, Thomas, S. c. Gent. III 101. Ook in deze onderscheidingen lag op zichzelve nog geen gevaar. Zelfs moeten zij tegenover eene wijsbegeerte, die het bovennatuurlijke ontkent of verzwakt, verdedigd worden. De uitdrukking bovennatuurlijk is n.l. in de latere theologie en 274 philosophie menigmaal in zeer gewijzigden zin verstaan, en beurtelings met het bovenzinlijke (Kant), het vrije (Fichte), het onbekende (Spinoza, Wegscheider), het nieuwe en oorspronkelijke (Schleiermacher), het religieus-ethische, het geestelijke (Saussaye), enz. vereenzelvigd. Maar zulk eene wijziging van de vaststaande en duidelijke beteekenis van een woord leidt tot misverstand. Indien men met bovennatuurlijk niets anders bedoelt dan het bovenzinlijke, het ethische. enz., doet men beter den term te vermijden. En de verwarring wordt nog grooter, als men het natuurlijke en het bovennatuurlijke dooreen mengt en aan deze fusie dan den naam van het Geistleibliche, Godmenschelijke, enz. geeft. Het begrip natuur omvat al het geschapene, niet alleen de stof, de materie, maar ook ziel en geest; niet alleen het physische maar ook het psychische, het religieuse en het ethische leven, voor zoover het uit den menschelijken aanleg vanzelf opkomt; niet alleen zienlijke, maar ook onzienlijke, bovenzinnelijke dingen. Het bovennatuurlijke is niet met het oorspronkelijke, het geniale, het vrije, het religieuse, het ethische, enz. identisch, maar is de duidelijke en vaststaande naam alleen voor datgene, wat uit de krachten en naar de wetten der geschapene dingen niet is te verklaren. Tot zoover is de onderscheiding, tusschen natuurlijk en bovennatuurlijk, die in de christelijke theologie opkwam, volkomen juist, beslist, duidelijk, alle verwarring afsnijdend. Behoudens het gezegde boven bl. 230 v., is bijzondere openbaring, in haar drie vormen van theophanie, profetie en wonder, bovennatuurlijk in strikten zin.

Maar in de christelijke theologie werd het begrip van het bovennatuurlijke langzamerhand nog enger begrensd. Het werd eenerzijds van de schepping en andererzijds van de geestelijke wonderen der wedergeboorte enz. onderscheiden. De eerste onderscheiding werd gemaakt, omdat het bovennatuurlijke niet voor God, maar alleen voor ons bestaat en de gewone orde, door de schepping in het aanzijn geroepen, onderstelt. Van het bovennatuurlijke kan alleen gesproken worden, als de natuur vooraf reeds bestaat. En andererzijds werden wedergeboorte, vergeving, heiligmaking, unio mystica enz., wel voor rechtstreeksche daden Gods gehouden, maar toch niet tot de bovennatuurlijke openbaring gerekend, wijl zij niet ongewoon en zeldzaam zijn maar in de kerk tot de gewone ordo rerum behooren. De kerk zelve is wel 275 supranatureel maar toch geen wonder. Ook het bovennatuurlijke en het wonder zijn weer onderscheiden. Al het bovennatuurlijke is geen wonder, maar wel omgekeerd. Wonderen zijn niet alleen bovennatuurlijke, maar bovendien ook nog ongewone en zeldzame gebeurtenissen in natuur of genade. Zij geschieden niet alleen praeter ordinem naturae alicujus particularis, maar praeter ordinem totius naturae creatae. Engelen en duivelen kunnen in eigenlijken zin geen wonderen doen, maar alleen zulke dingen, die ons wonderlijk toeschijnen en geschieden praeter ordinem naturae creatae nobis notae, Thomas, S. Theol. I qu. 110 art. 4. S. c. Gent. I 6. III 112. Voetius, Disp. II. 973 sq. Thomas spreekt niet alleen van wonderen praeter en supra, maar ook contra naturam, qu. de miraculis, art. 2 ad 3, Müller, Natur u. Wunder, Strassburg 1892 S. 145. En Voetius zeide, dat wonderen wel niet zijn contra naturam universalem sed supra et praeter eam, maar toch ook soms konden zijn contra naturam aliquam particularem, Disp. II 973, cf. Gerhard, Loci Comm. Loc. 22 § 271 sq. En wonderen hadden dus de volgende kenteekenen: opus immediatum Dei, supra omnem naturam, in sensus incurrens, rarum, ad confirmationem veritatis, Voetius, ib. II 965. Gerhard, ib. loc. 22 § 271. Hoeveel goeds er nu ook wezen moge in deze door de scholastiek gemaakte bepalingen en onderscheidingen, ze brachten toch geen gering gevaar met zich. De bijzondere openbaring werd eenerzijds losgemaakt van de schepping en de natuur; al werd erkend, dat bovennatuurlijke openbaring niet eerst nu maar ook reeds voor den val had plaats gehad, Calovius, Isag. ad theol. p. 49, en dus op zichzelf niet in strijd kon zijn met de natuur, toch werd dit niet ingedacht. Andererzijds werd de bijzondere openbaring tegengesteld aan de geestelijke wonderen, de werken der genade, die voortdurend plaats hebben in de kerk van Christus en dus geïsoleerd van de herschepping en de genade. De bijzondere openbaring kwam dus geheel op zich zelve te staan, zonder verband met natuur en geschiedenis. Haar historisch en organisch karakter werd miskend. Zij ging niet in wereld en menschheid in, maar bleef buiten en boven haar zweven. Zij werd eindelijk opgevat als eene leer, als eene verkondiging van onbegrepen en onbegrijpelijke mysteriën, wier waarheid bevestigd was door de wonderen. Zij was en bleef in één woord een donum superadditum van den kosmos.

276 8. In Rome is dit supranaturalistisch en dualistisch stelsel consequent uitgewerkt. In God zijn er twee conceptiën van den mensch, van zijne natuur en bestemming. De mensch in puris naturalibus, zonder het beeld Gods, gelijk hij feitelijk na den val nog is, kan eene zuivere kennis van God hebben uit zijne werken, kan Hem dienen en vreezen en in eene normale, op zich zelf goede knechtsverhouding tot Hem staan, kan alle natuurlijke deugden beoefenen, ook zelfs de natuurlijke liefde tot God, en kan het alzoo brengen tot een zekeren staat van geluk in dit en in het toekomende leven. Brengt hij het zoover niet, dan is dat zijne eigene schuld en is dit te wijten aan het niet of slecht gebruiken van de hem geschonken natuurlijke krachten. Maar God wil aan den mensch nog eene hoogere, bovennatuurlijke, hemelsche bestemming geven. Dan moet hij daartoe aan den mensch verleenen dona superaddita zoowel voor als nu na den val. Hij moet hem schenken eene bovennatuurlijke genade, waardoor hij God op eene andere, betere, hoogere wijze kan kennen en liefhebben, betere en hoogere deugden kan beoefenen, en eene hoogere bestemming kan bereiken. Die hoogere kennis bestaat in de fides; die hoogere liefde in de caritas; die hoogere deugden zijn de theologische, geloof, hoop, liefde, welke essentieel van de virtutes cardinales (intellectuales et morales) zijn onderscheiden; en die hoogere bestemming bestaat in het kindschap Gods, de geboorte uit God, de unio mystica, de gemeenschap aan de Goddelijke natuur, de θεωσις, deificatio, de visio Dei enz. Deze leer is in sommige uitspraken der kerkvaders reeds voorbereid, maar is toch eerst ontwikkeld door de scholastiek, vooral door Halesius, Summa universae Theol. II qu. 91 m. 1. a. 3. Bonaventura, Breviloquium V cap. 1. Thomas disp. de verit. qu. 27. S. Theol. I 2. qu. 62 art. 1. In den strijd tegen Bajus en Jansenius werd ze kerkelijk vastgesteld, Denzinger, Enchir. symbol. et definit. num. 882 sq. en door het Vaticanum nadrukkelijk uitgesproken, Sess. III cap. 2: revelatio absolute necessaria dicenda est, — — quia Deus infinita bonitate sua ordinavit hominem ad finem supernaturalem, ad participanda sc. bona divina. quae humanae mentis intelligentiam superant, met beroep op 1 Cor. 2:9. Cf. Canones II 3. Kleutgen, Theol. der Vorzeit, 2^e Aufl. 1872 II S. 3-151. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. I 105 f. II 75 f. Scheeben, Handb. der kath. Dogm. II 1878 S. 277 240 f. Id. Natur u. Gnade Mainz 1861. Schäzler, Natur u. Gnade. Oswald, Religiöse Urgeschichte der Menschheit 2^e Aufl. 1887 § 1 f.

Nu dient erkend te worden dat het onderscheid in den toestand vóór en na den val niet ligt in openbaring op zich zelve. Er was bovennatuurlijke openbaring ook in het paradijs, Gen. 1:28 v.; 2:16 v.; ze is dus niet door de zonde eerst noodzakelijk geworden. Zelfs was er ook in den status integritatis eene openbaring der genade, want ook toen was de relatie der liefde, waarin God zich stelde tot den mensch, een betoon van ongehoudene goedheid. Wat door de zonde dus noodzakelijk is gemaakt, is niet de openbaring op zichzelf, maar de bepaalde inhoud der openbaring, dat is de gratia specialis, de openbaring Gods in Christus, de ἐνσαρκωσις του θεου. Openbaring Gods is er noodig geweest ook voor de religie in den status integritatis. Maar de religio christiana is op eene bijzondere, bepaalde openbaring gegrond. Hierop heeft Paulus het oog als hij in 1 Cor. 2 vs. 4-16 spreekt van de wijsheid Gods, die altijd verborgen is geweest en in het hart des menschen niet is opgeklommen. Rome kan dit eigenlijk zelf niet ontkennen, tenzij het de leer aanvaarde, dat, in de onderstelling dat God aan den mensch een finis supernaturalis wilde schenken, heel de supranatureele orde, die er nu is in de incarnatie, de kerk, de sacramenten, ook zonder en buiten de zonde noodzakelijk zou geweest zijn. Daarmede zou echter het soteriologisch karakter der openbaring geheel te loor gaan, de val zijn beteekenis verliezen en de zonde hoegenaamd geene verandering hebben gebracht. De leer van den finis supernaturalis heeft dan ook in de Roomsche kerk altijd veel tegenspraak ontmoet, bij Bajus, Jansenius, Hirscher, Hermes, Günther; maar ze hangt ten nauwste saam met heel het Roomsche systeem, dat gebouwd is niet op de religieuse tegenstelling van zonde en genade, maar op het graadonderscheid in het goede, op de rangordening der schepselen en der deugden, op de hierarchie in physischen en in ethischen zin. De Reformatie had echter maar ééne idee, ééne conceptie van den mensch, nl. die van beelddrager Gods, en deze gold voor alle menschen. Als dat beeld in engeren zin verloren is, dan is daarmee heel de menschelijke natuur geschonden, en kan de mensch geen religie en geen ethos meer hebben, welke aan den eisch Gods en aan zijne eigene idee beantwoorden. Dan is zijne religie en zijne deugd, hoe schoon 278 ze schijnen, toch in den wortel bedorven. Er is geen religio naturalis. Alle religies zijn superstities geworden. Maar daarom is de religio christiana ook essentieel één met de religio vera in den status integritatis. De Gereformeerden dreven dit zoover, dat ze zeiden dat ook Adam de kennis der triniteit en het geloof had gehad, dat ook toen de Logos mediator was geweest, niet reconciliationis maar unionis, dat ook toen de H. Geest de auteur van alle deugd en kracht was enz. De ware gedachte lag erin, dat de wil van God geen willekeur is, die beurtelings deze en dan die idee van den mensch zich vormt; dat de conceptie van den mensch, de natuur van het beeld Gods, en dus ook de religio ééne moet zijn. En daaruit volgde dan eindelijk, dat de openbaring niet absoluut maar relatief, niet quoad substantiam maar quoad modum noodzakelijk was. De religio is ééne voor en na den val; dat ze echter christiana is, dat is noodzakelijk geworden door de zonde. De religio christiana is middel, geen doel; Christus is middelaar, maar het einde is ὁ θεος τα παντα ἐν πασιν, 1 Cor. 15:28.

Daarmede is nu verder gegeven, dat de openbaring niet absoluut kan staan tegenover de natuur. Bij Rome is er quantitatieve tegenstelling; de religio naturalis is essentieel verschillend van de religio supernaturalis; beide staan naast elkaar; het zijn twee geheel verschillende concepties, twee gansch onderscheiden systemen en ordeningen; de ordo gratiae heft zich hoog op boven de orde naturae. Maar de Reformatie heeft die quantitatieve tegenstelling in eene qualitatieve omgezet. De openbaring staat niet tegenover de natuur, maar tegenover de zonde. Dat is de macht, die de openbaring zoekt te breken, maar de natuur herstelt zij en voltooit zij. De schepping zelve is reeds openbaring. Openbaring was er voor den val. Openbaring is er ook nu nog in alle werken van Gods handen in natuur en geschiedenis. Zijne eeuwige kracht en Goddelijkheid worden uit de schepselen verstaan en doorzien. Analogieën van profetie en wonder zijn er ook buiten de revelatio specialis. De inspiratie der helden en kunstenaars, de wondere krachten, die soms aan ’t licht treden, kunnen tot opheldering en bevestiging dienen van de openbaringsfeiten, in de Schrift vermeld. Zelfs de mantiek en magie in de heidensche godsdiensten zijn verschijnselen, die als caricatuur nog gelijkenis toonen met het oorspronkelijk beeld in de openbaring. 279 Ja, deze grijpt zelve als het ware in de natuur terug, sluit zich daarbij aan en bereidt zich daarin voor. De gratia communis wijst naar de gratia specialis heen, en deze neemt gene in dienst. Natura commendat gratiam, gratia emendat naturam. Even creation itself is built up on redemption lines, Orr, The christian view of God and the world, p. 323. Zie verder mijne rede over De algemeene Genade, Kampen 1894.

D. De bijzondere openbaring en het Naturalisme.

9. De principieele bestrijding van de openbaring nam eerst een aanvang in de nieuwere philosophie. Spinoza behoudt het woord openbaring nog wel en acht ze zelfs noodzakelijk, Tract. theol.-polit. cap. 15, 27, maar hij verstaat daaronder niets anders, dan dat de eenvoudigen de ware religie, het woord Gods, niet door het licht der rede kunnen vinden, maar op gezag moeten aannemen, ib. cap. 15, 44. cap. 4, 22-37. Overigens erkent Spinoza geen openbaring in eigenlijken zin; alle decreta Dei zijn aeternae veritates en met de leges naturae identisch, ib. cap. 4, 37; 3, 8; 6, 9, etc.; profetie en wonder werden aan eene scherpe kritiek onderworpen en op natuurlijke wijze verklaard, ib. cap. 1-6. Deze kritiek werd door het deïsme en rationalisme voortgezet. Maar het rationalisme kan in verschillende vormen optreden en wisselt telkens van beteekenis, cf. Kant, Religion innerhalb usw. ed. Rosenkranz S. 185. Wegscheider, Instit. Theol. § 7 d. § 11-12. Bretschneider, Syst. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe, § 34. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. S. 141 f. In de eerste plaats wordt met rationalisme die richting aangeduid, welke wel eene bovennatuurlijke openbaring aanneemt, maar de beslissing over de echtheid en den zin dier openbaring opdraagt aan de rede; daartoe behoorden vele Cartesiaansche theologen, zooals Roell, Wolzogen, G. W. Duker, en ook Leibniz, Wolff e. a. Vervolgens is rationalisme de naam voor die meening, welke nog wel een bovennatuurlijke openbaring mogelijk acht, maar alleen van zulke waarheden, welke de rede vroeger of later toch ook zou hebben kunnen vinden. De openbaring is dan slechts tijdelijk en toevallig van noode; ze dient slechts als voorbereiding en opvoeding voor de algemeene heerschappij 280 der Vernunftreligion; ze geeft slechts spoediger en gemakkelijker, wat de rede anders bij langer en moeilijker weg zou hebben bereikt. Zoodanig is het begrip der openbaring bij Lessing, Erziehung des Menschengeschlechts 1780, Fichte, Versuch einer Kritik aller Offenbarung 1792, en Kant, Religion usw. 1793. In de derde plaats staat als rationalisme die theologie bekend, welke alle bovennatuurlijke openbaring ontkent, maar toch wel aanneemt dat God door bijzondere schikkingen zijner Voorzienigheid personen heeft toegerust en wegen heeft gebaand, die de menschheid brengen kunnen tot eene betere en zuiverder kennis der religieuse waarheid. Van dezen is Wegscheider de voornaamste representant, Instit. theol. I § 12 p. 58, en voorts Röhr, Henke, Gabler, Paulus, Gesenius, enz. En eindelijk wordt de naam van rationalisme nog gegeven aan die richting, welke sedert het midden der 17^e eeuw naturalisme, in Engeland deisme heette en ook atheisme, materialisme werd genoemd, en die alle openbaring ontkennend, de religio naturalis voor volkomen voldoende hield. Daartoe behooren Spinoza, Lud. Meyer, Voltaire, Rousseau, Reimarus, Nicolai, enz.

De argumenten, door dit rationalisme tegen de openbaring ingebracht, komen hierop neer: Openbaring is allereerst onmogelijk van de zijde Gods, want zij zou meebrengen, dat God veranderlijk was, dat zijne schepping onvolmaakt en gebrekkig was en daarom verbetering behoefde; en dat Hij zelf, anders een Deus otiosus, dan alleen werkte, wanneer Hij werkt op buitengewone wijze. Voorts is openbaring ook onmogelijk van de zijde der wereld, wijl de wetenschap hoe langer hoe meer tot de ontdekking is gekomen, dat deze altijd en overal door een onverbrekelijk systeem van wetten wordt beheerscht, hetwelk voor een bovennatuurlijk ingrijpen Gods geen ruimte laat; de wetenschap gaat van dit causaal verband der dingen uit en kan ook niet anders; het supranaturalisme maakt de wetenschap onmogelijk, stelt willekeur in plaats van regel; naarmate de wetenschap dan ook is voortgeschreden, hebben alle verschijnselen hun supranatureel karakter verloren; er bestaat zelfs geen recht, om tegen alle ervaring in een verschijnsel voor supranatureel te houden; le surnaturel serait le surdivin. Vervolgens is openbaring, ook al ware zij geschied, toch voor den ontvanger zelven en nog meer voor degenen, die na hem leven, onherkenbaar en onbewijsbaar: 281 hoe is het ooit uit te maken dat eene profetie of een wonder van God, en niet b.v. van den duivel, herkomstig is? Waaraan is eene openbaring kenbaar voor hem, die ze ontvangt en voor hen, die later leven? Zulke criteria zijn er niet aan te geven. Zij, die eene openbaring aannemen, gelooven dus alleen op menschelijk gezag, en hangen in de hoogste en gewichtigste zaken van menschen af. Que d’hommes entre Dieu et moi! En eindelijk, openbaring strijdt met de menschelijke rede; want wat men ook zeggen moge, alle openbaring, die supra rationem is, is daardoor ook contra rationem, zij onderdrukt dus de rede en leidt tot dweeperij; maar bovendien, indien de openbaring iets meedeelt dat supra rationem is, dan kan ze ook nooit worden opgenomen en geassimileerd en blijft ze steeds als een onbegrepen mysterie buiten ons bewustzijn staan; en indien ze iets meedeelt, wat de rede zelve had kunnen vinden, dan is ze onnoodig, geeft hoogstens slechts eerder en lichter wat anders toch verkregen zou zijn, en berooft de rede onnoodig van haar kracht en energie. Cf. Wegscheider, Instit. theol. § 10-12. Bretschneider, Handbuch der Dogm. 4^e Aufl. I 188-329. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 141 f. 165.

10. De openbaring, welke in de H. Schrift is neergelegd, is een lastig feit voor elk die haar ontkent. Want ook wie hare mogelijkheid en werkelijkheid bestrijdt, moet toch streven naar eene verklaring van haar historisch ontstaan. Uit bedrog is zij niet voortgekomen, evenmin als de religie. Het geloof aan openbaring is niet iets willekeurigs of toevalligs, dat slechts onder bijzondere omstandigheden hier of daar voorkomt, maar is wezenlijk eigen aan alle religie. Zoo eenvoudig, als het rationalisme het zich soms voorstelde, is de kwestie van de openbaring niet. Dit blijkt al dadelijk daaruit, dat alle pogingen, van naturalistische zijde aangewend, om de bijbelsche wonderverhalen op natuurlijke wijze te verklaren, tot dusver schipbreuk hebben geleden. Als de openbaring, in al hare vormen, van theophanie, profetie en wonder, niet werkelijk bovennatuurlijk is maar slechts in dien zin van God herkomstig is, als alle werkzaamheid des menschen in Hem haar laatste oorzaak heeft; dan is men genoodzaakt, om of tot de zoogenaamde materieele of tot de formeele interpretatie der wonderverhalen de toevlucht te nemen. 282 Dat is, men kan eenerzijds de feiten tot op zekere hoogte onaangetast laten en voor waarheid aannemen; men zoekt deze feiten dan te verklaren uit de onkunde des volks aangaande de natuurlijke oorzaken en uit de religieuse behoefte om alles direct aan God toe te schrijven, Spinoza, Tract. theol. pol. cap. 1 en 6. Hase, Dogm. § 19. Leben Jesu § 15. Strauss, Glaub. I 280. Scholten, Supranat. in verband met Bijbel, Christ. en Prot. 1867, bl. 8 v.; of men verklaart ze physisch uit onbekende natuurkrachten, Kant, Religion ed. Rosenkranz 101. Morus, Epitome Theol. Christ. p. 23. Schweizer, Glaub. der ev. ref. K. I 324 f.; of psychologisch uit eene bijzondere virtuositeit, om het toekomstige vooruit te gevoelen, Bretschneider, Dogm. I S. 300. Hase, Dogm. § 137, en om kranken zonder middelen te genezen, Weisse, Philos. Dogm. I S. 115. Ammon, Gesch. des Lebens Jesu 248; of teleologisch uit zoodanige schikking en ordening der in de natuur liggende, physische en psychische, krachten, dat zij een ongewoon resultaat teweegbrengen en tot erkenning van Gods voorzienigheid en tot geloof aan den prediker aansporen, Wegscheider, Inst. Theol. § 48. Bretschneider, Dogm. I 314. Of men kan andererzijds oplossing zoeken in de formeele of genetische verklaring, d. i. in eene bijzondere opvatting van de berichten aangaande de openbaring; men roept dan te hulp de Oostersche voorstelling en inkleeding, en de accommodatie van Jezus en de apostelen naar de volksvoorstellingen, cf. Bretschneider, Syst. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe, 4^e Aufl. S. 135 f. Herzog² art. Accomodation; of men zoekt raad bij de allegorische, Woolston, Discourses on the miracles of our Saviour 1727; of bij de natuurlijke, Paulus van Heidelberg, Philol.-krit. u. histor. Commentar über das N. T. 1800-1804. Leben Jesu 1828. Exeg. Handbuch über die 3 ersten Evang. 1830-33; of bij de mythische, Eichhorn, Gabler, G. L. Bauer, Strauss, Leben Jesu 1835; of bij de symbolische verklaring, A. D. Loman, Gids Febr. 1884. Cf. Wegscheider, Instit. Theol. S. 214. Bretschneider, System. Entw. S. 248 f. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erkenntniss II 156 f. 335 f. 405 f.

Maar al deze verklaringen hebben weinig succes gehad. De Schrift is nu eenmaal niet naturalistisch of rationalistisch te duiden. De openbaringsfeiten zelve, welke de Schrift ons meedeelt, staan aan al dergelijke pogingen in den weg. Want wel is waar, dat de openbaring in de Schrift, in vorm velerlei overeenkomst 283 heeft, met die, waarop andere godsdiensten zich beroepen; toch staat zij er in beginsel tegenover, zij maakt tusschen deze en zichzelve een beslist onderscheid; zij schrijft welbewust en volkomen verzekerd haar oorsprong alleen toe aan eene buitengewone werking Gods. De Schrift verbiedt alle waarzeggerij en tooverij, Num. 19:16, 31, 20:6, 27; Deut. 18:10 v.; Jes. 8:9; Jer. 27:9; Hd. 8:9 v., 13:8 v., 19:13; Apoc. 21:8, 22:15. Profeten en apostelen willen daarmede niets te maken hebben. Zij staan er lijnrecht tegenover en volgen geen kunstig verdichte fabelen, 2 Petr. 1:16. De profetie is voortijds niet voortgebracht door den wil eens menschen, maar de H. Geest heeft de profeten gedreven, 2 Petr. 1:21; 1 Cor. 2:11, 12. Het wonder is een σημειον van de tegenwoordigheid Gods. De klare zelfbewustheid, die wij allerwege bij de profeten aantreffen, en de volkomen heldere zelfgetuigenis, die de openbaring overal in de Schrift vergezelt, bieden een onoverkomelijk struikelblok voor de naturalistische verklaring. Ook de psychologische methode Strauss, Glaub. I 77. Kuenen, De profeten I 106 v., kan aan deze zelfbewustheid en zelfgetuigenis van profeten en apostelen, ja van Christus zelven, geen recht laten wedervaren. Dankbaar mag erkend worden, dat de moderne opvatting van de openbaring er geen oogenblik meer aan denkt, om de profeten en apostelen voor opzettelijke bedriegers te houden. Maar zij kan toch niet ontkomen aan de conclusie, dat al deze mannen arme bedrogenen en ter goeder trouw dwalenden waren, wijl zij zich beriepen op eene vermeende openbaring en optraden met eene ingebeelde goddelijke autoriteit. De kwestie staat immers niet zoo, alsof de openbaring alleen zekere feiten bevat, wier interpretatie zij aan ons inzicht overlaat. Maar zij werpt zelve op die feiten een eigenaardig licht; zij heeft, om zoo te zeggen, over die feiten eene eigene beschouwing en eene eigene theorie. In de openbaring der Schrift gaan woord en feit, profetie en wonder altijd hand aan hand. Beide zijn noodig, opdat zoowel het bewustzijn als het zijn worde herschapen en heel de kosmos van de zonde worde verlost. The light needs the reality and the reality needs the light, to produce — — — the beautiful creation of His grace. To apply the kantian phraseology to a higher subject, without God’s acts the words would be empty, without His words the acts would be blind, Dr. Vos, The idea of biblical theology 284 as a science and as a theol. discipline, New-York, Randolph and Co. 1894 p. 15. Zie ook Kuyper, Uit het Woord I 1873 bl. 69-160. Beide, woord en feit, zijn in de openbaring zoo innig saamgeweven, dat het eene niet aangenomen of verworpen kan worden zonder het ander. Elke poging, om de openbaringsfeiten naturalistisch te verklaren, is tot dusver dan ook altijd geëindigd met de erkenning, dat er tusschen de supranatureele wereldbeschouwing der Schrift en die der naturalisten eene diepe klove gaapt en verzoening onmogelijk is. De Hoogleeraar Scholten leverde hiervan een treffend voorbeeld. Eerst nam hij de uitspraken van den johanneïschen Jezus nog als waarheid aan. Toen trachtte hij die uitspraken te verklaren naar zijne gewijzigde inzichten, en de exegese dienstbaar te maken aan zijne heterodoxe dogmatiek. En eindelijk in 1864 erkende hij open, dat de wereldbeschouwing van den vierden evangelist eene andere dan de zijne was. Het Evangelie naar Johannes 1864 bl. III-VI. Elke negatieve richting erkent ten slotte, dat de openbaring der Schrift in de orthodoxie nog het zuiverst opgevat en weergegeven wordt. Het radikalisme laat de Schrift voor wat ze is en heeft met de openbaring afgedaan. Daarmede is de vraag tot haar diepste beginsel herleid. De al of niet erkenning van de openbaring wordt beslist door onze geheele levens- en wereldbeschouwing. Niet de historische kritiek maar de zelfkritiek, niet de wetenschap maar het geloof, niet het hoofd maar het hart geeft hierbij den doorslag. Uit het hart komt ook voort het onverstand, Mk. 2:22. Ons denken wortelt in ons zijn. Operari sequitur esse (Schopenhauer). Was für eine Philosophie man wähle, hängt davon ab, was für ein Mensch man ist. Unser Denksystem ist oft nur die Geschichte unseres Herzens (Fichte). Dat de al of niet erkenning van de openbaring ter laatster instantie eene vraag is des geloofs, wordt voldoende daardoor bewezen, dat geen van beide, noch de supranatureele noch de naturalistische opvatting in staat is, om alle moeilijkheden uit den weg te ruimen of alle bezwaren op te lossen. De naturalistische beschouwing schijnt sterk te zijn, als ze enkele wonderverhalen op zich zelf neemt en isoleert van het geheel; maar dat geheel zelf, het systeem der openbaring en daarin weder de persoon van Christus blijven voor haar een onoplosbaar raadsel en een steen des aanstoots. Omgekeerd is het der supranatureele beschouwing nog niet gelukt, om alle 285 bijzondere feiten en woorden der openbaring in te voegen in de orde van het geheel. Maar hier is toch de overeenstemming met de openbaring in haar geheel, het inzicht in haar systeem, de conceptie van hare machtige harmonie. Ware nu de erkenning van de openbaring eene wijsgeerige stelling, zij zou betrekkelijk van weinig gewicht zijn. Maar er is een diep religieus belang mede gemoeid. De religie zelve hangt met de openbaring saam. Wie deze prijsgeeft, verliest ook de religie, die op haar is gebouwd. De openbaring der Schrift en de religie der Schrift staan en vallen met elkaar.

11. De wereldbeschouwing, welke tegenover die der Schrift staat en principieel alle openbaring bestrijden moet, kan het best met den naam van monisme worden aangeduid. Het monisme, zoowel in zijn pantheistischen als in zijn materialistischen vorm, streeft er naar, om alle krachten, stoffen en wetten, die er in de natuur zijn op te merken, tot ééne enkele kracht, stof en wet te herleiden. Het materialisme neemt alleen qualitatief gelijke atomen aan, die overal en altijd naar dezelfde mechanische wetten werken en door verbinding en scheiding alle dingen en verschijnselen doen worden en vergaan. Het pantheisme erkent evenzoo niets dan ééne enkele substantie, die in alle schepselen dezelfde is en overal naar dezelfde logische wetten zich wijzigt en vervormt. Beide worden bezield door eenzelfden drang, door den drang en de zucht naar eenheid, die eigen is aan den menschelijken geest. Maar terwijl het materialisme de eenheid van stof en wet, welke in de physische wereld heerscht, zoekt terug te vinden in alle andere, historische, psychische, religieuse, ethische, enz. verschijnselen en alzoo alle wetenschappen tracht te maken tot natuurwetenschap; beproeft het pantheisme, om alle verschijnselen, ook de physische, uit den geest te verklaren en alle wetenschappen om te zetten in geesteswetenschap. Beide zijn naturalisme, inzoover zij misschien nog voor het bovenzinlijke maar in elk geval niet voor het bovennatuurlijke eene plaats inruimen, en voor wetenschap en kunst, voor religie en moraal aan dezen kosmos, aan het diesseits genoeg hebben, Strauss, Der alte u. der neue Glaube, 2^e Aufl. I 211 f. E. Haeckel, Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft, 6^e Aufl. Bonn 1893. Konrad Dieterich, Philosophie u. Naturwissenschaft, ihr neuestes Bündniss und die 286 monistische Weltanschauung, 2^tes Ausg. Freiburg 1885. Dr. M. L. Stern, Philosophischer und naturwissenschaftlicher Monismus. T. Pesch, Die grossen Welträthsel, 2^e Aufl. Herder, Freiburg II 8 f. Stöckl, Lehrbuch der Philos. II 1887 S. 117 f. Schanz, Apologie des Christ. I 1887 S. 249 f. De wereldbeschouwing der Schrift en van heel de christelijke theologie is eene gansch andere. Zij is niet monisme maar theisme, niet naturalistisch maar supranatureel. Volgens deze theistische wereldbeschouwing is er eene veelheid van substanties, van krachten en stoffen en wetten. Zij tracht er niet naar, om de onderscheidingen van God en wereld, geest en stof, psychische en physische, ethische en religieuse enz. verschijnselen uittewisschen, maar om de harmonie te ontdekken, die alle dingen saam houdt en verbindt, en die uitvloeisel is van de scheppende gedachte Gods. Niet eenerleiheid of eenvormigheid, maar eenheid in de verscheidenheid is het doel van haar streven. In weerwil van alle pretensies van het monisme heeft deze theistische wereldbeschouwing recht en reden van bestaan. Immers, het is aan het monisme niet gelukt, om alle krachten en stoffen en wetten tot ééne enkele te herleiden. Het materialisme stuit op de psychische verschijnselen (Du Bois Reymond, Die sieben Welträthsel), en het pantheisme kan den overgang niet vinden van het denken tot het zijn en weet met de veelheid geen raad. Het zijn zelf is een mysterie, een wonder. Dat er iets is, en vanwaar het is, dwingt den denkenden geest verwondering af, en deze is daarom terecht de aanvang der philosophie genoemd. En hoe meer dat zijn wordt ingedacht, des te meer neemt de verwondering toe, want binnen den kring van het zijn, van den kosmos zien wij verschillende krachten optreden, in de mechanische, vegetatieve, animale, psychische wereld, en voorts in de religieuse en ethische, aesthetische en logische verschijnselen. De schepping toont ons eene opklimmende orde. De wetten van de onderhouding der kracht, van de causaliteit en van de continuiteit (natura non facit saltus) worden wel ten dienste van het monisme geïnterpreteerd en misbruikt. Maar desniettemin treden er telkens in de natuur krachten op, die uit de lagere niet zijn te verklaren. Reeds in de mechanische natuur heerscht de causaliteit slechts in hypothetischen zin. Gelijke oorzaken hebben gelijke werkingen, maar alleen onder gelijke omstandigheden. In het organische treedt eene kracht op, die niet uit het anorganische 287 herkomstig is. Schon das Thier ist ein Wunder gegen die vegetabilische Natur und noch mehr der Geist gegen das Leben, gegen die bloss empfindende Natur, Hegel, Philos. der Rel., Werke XII 256. In het verstand, in den wil, in religie, moraal, kunst, wetenschap, recht, geschiedenis zijn er krachten werkzaam, die van de mechanische wezenlijk verschillen. De poging, om al deze verschijnselen mechanisch te verklaren, is tot dusver ijdel gebleken. De geestelijke wetenschappen hebben tot nog toe hare zelfstandige plaats behouden. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften I 1883 S. 5 f. Drummond, Das Naturgesetz in der Geisteswelt, Aus dem Engl. Leipzig 1886 S. 18 f. Schoon ongaarne, moet Prof. Land, Inleiding tot de Wijsb. 328 toch erkennen, dat de wetenschap vooralsnog genoodzaakt is, dualistisch en zelfs pluralistisch te blijven.

Elk van die krachten werkt naar haar eigen aard, naar haar eigen wet en op haar eigen wijze. De krachten verschillen en daarom ook hare werkingen en de wijze, waarop zij werken. De idee van natuurwet is eerst langzamerhand opgekomen. Vroeger verstond men onder lex naturae een ethischen regel, die van nature bekend was. Later is deze term in zeer oneigenlijken zin op de natuur overgedragen, want niemand heeft die wetten aan de natuur voorgeschreven en niemand is bij machte om ze te gehoorzamen of te overtreden. Vandaar, dat er over begrip en beteekenis der natuurwetten nog altijd groot verschil heerscht. Im 17^ten Jahrhundert giebt Gott die Naturgesetze, in 18^ten thut es die Natur selbst, und im 19^ten besorgen es die einzelnen Naturforscher (Wundt). Maar zooveel staat vast, dat de zoogenaamde natuurwetten zelve geene kracht zijn, die heerschappij voert over de verschijnselen, maar niets dan eene, dikwerf zeer gebrekkige en altijd feilbare beschrijving van de wijze, waarop de in de natuur liggende krachten werken. Eene natuurwet zegt alleen, dat bepaalde krachten, onder gelijke omstandigheden, op dezelfde wijze werken, Ed. Zeller, Vorträge, III^e Sammlung S. 194 f. Wundt, Philos. Studien III 195 f. IV 12 f. Hellwald, Culturgeschichte, 3^e Aufl. I 32. Hartmann, Philos. des Unbewussten, 9^e Aufl. II 96. Lotze, Mikrokosmos, 4^e Aufl. I 31 f. II 50 f. III 13 f. Art. Naturgesetz in Herzog². De regelmatigheid der verschijnselen berust dus ten slotte op de onveranderlijkheid van de verschillende krachten, die in de natuur werken en van 288 de laatste elementen of substanties, waaruit zij samengesteld is. De wetten verschillen, naarmate die elementen en krachten onderscheiden zijn. De mechanische wetten zijn andere dan de physische; de logische wederom andere dan de ethische en aesthetische. In physischen zin maakt geven armer, in ethischen zin maakt het rijker. De wetten der natuur, d. i. van den ganschen kosmos, van alle creatuur zijn daarom ook geen cordon om de dingen, zoodat er niets indringen of uitkomen kan, maar slechts eene formule voor de wijze, waarop naar onze waarneming iedere kracht werkt naar haar aard. Al deze elementen en krachten met de hun inwonende wetten worden naar de theistische wereldbeschouwing van oogenblik tot oogenblik in stand gehouden door God, die de laatste en hoogste, intelligente en vrije causaliteit van alle dingen is. Zij hebben als creatuur geen bestand in zichzelve. Het is Gods alomtegenwoordige en eeuwige kracht, die alles onderhoudt en regeert. In Hem, in zijne gedachte en in zijn bestuur, ligt de eenheid, de harmonie, die alle dingen in de rijkste verscheidenheid saamhoudt en verbindt en ze henenleidt tot één doel. Daardoor is er unitas, mensura, ordo, numerus, modus, gradus, species in de schepselen, gelijk Augustinus telkens zegt. Aliis dedit esse amplius, aliis minus, atque ita naturas essentiarum gradibus ordinavit, August. de civ. 12, 2. God is in alles present. In Hem leven en bewegen zich en zijn alle dingen. Natuur en geschiedenis zijn zijn werk. Hij werkt altijd, Joh. 5:17. Alles openbaart ons God. Zijn vinger moge in de eene gebeurtenis voor ons duidelijker zijn op te merken dan in de andere; de reine van hart ziet God in al zijne werken. Wonderen zijn dus volstrekt niet noodig, om ons God te doen kennen als onderhouder en regeerder van het heelal. Alles is zijn daad. Niets geschiedt er zonder zijn wil. Hij is met zijn wezen in alle dingen tegenwoordig. En daarom is alles ook eene openbaring, een woord, een werk Gods.

12. Met zulk eene wereldbeschouwing is eene bovennatuurlijke openbaring volstrekt niet in strijd. De natuur bestaat hier toch geen enkel oogenblik onafhankelijk van God, maar leeft en beweegt zich in hem. Alle kracht, die erin optreedt, is van Hem afkomstig en werkt naar de wet, die Hij erin gelegd heeft. God staat niet buiten de natuur en is niet door eene omheining van wetten van haar afgesloten, maar is in haar tegenwoordig en 289 draagt haar door het woord zijner kracht. Hij werkt van binnen uit, en kan nieuwe krachten doen optreden, die van de bestaande in aard en werking onderscheiden zijn. En deze hoogere krachten doen de lagere niet te niet, maar nemen toch naast en tegenover haar eene eigene plaats in. De menschelijke geest tracht ieder oogenblik de lagere natuurkrachten in haar werking tegen te gaan en over haar te heerschen. Heel de cultuur is eene macht, waardoor de mensch heerscht over de natuur. Kunst en wetenschap zijn een triumf van den geest over de stof. Evenzoo treedt er in de openbaring, in profetie en wonder, eene nieuwe goddelijke kracht op, die wel in den kosmos eene eigene plaats inneemt maar met de lagere krachten in hare wetten volstrekt niet strijdt. Van eene zoogenaamde opheffing der natuurwetten door de wonderen is geen sprake. Eene Durchlöcherung der natuur is er niet. Thomas zei reeds: quando Deus agit aliquid contra cursum naturae, non tollitur totus ordo universi, sed cursus qui est unius rei ad aliam, de pot. qu. 6 art. 1, bij Müller, Natur und Wunder 133. Ja zelfs de ordo causae ad suum effectum wordt niet te niet gedaan; ofschoon het vuur in den oven de drie jongelingen niet verbrandt, in dat vuur bleef toch de ordo ad comburendum. Er wordt door het wonder geen verandering aangebracht in de krachten, die in de natuur liggen, noch in de wetten, waarnaar zij werken. Het eenige, wat er in het wonder geschiedt, is, dat de werking der in de natuur aanwezige krachten op een bepaald punt wordt geschorst, doordat er eene andere kracht intreedt, die werkt naar eene eigene wet en eene eigene werking voortbrengt. De wetenschap heeft daarom van het supranatureele niets te vreezen. Maar iedere wetenschap blijve op haar terrein en matige zich niet het recht aan, om aan de andere de wet te stellen. Het is het recht en de plicht der natuurwetenschap, om binnen haar gebied te zoeken naar de natuurlijke oorzaken der verschijnselen. Maar zij heersche niet over de philosophie, als deze onderzoek doet naar den oorsprong en de bestemming der dingen. Zij erkenne ook het recht en de zelfstandigheid van religie en theologie, en ondermijne den grondslag niet, waarop deze rusten. Want hier komen religieuse motieven voor het geloof aan eene openbaring aan het woord, waarover de natuurwetenschap als zoodanig niet oordeelen kan. Ook bij de verschillende wetenschappen ligt het doel niet in de eenerleiheid maar in de 290 harmonie. De theologie eere de natuurwetenschap, maar make zelve op gelijke behandeling aanspraak. Elke wetenschap blijve op haar eigen terrein. De uitwissching der grenzen heeft reeds al te veel verwarring gesticht. Daaruit is ook de bewering van Hume, Voltaire, Renan voortgekomen, dat er nog nooit een wonder voldoende is geconstateerd, en dat de constante ervaring niet door enkele getuigenissen omvergestooten kan worden. Renan, Vie de Jésus, p. LI zegt: nous ne disons pas, le miracle est impossible, nous disons, il n’ y a pas eu jusqu’ici de miracle constaté, en weigert aan een wonder te gelooven, zoolang niet eene commissie van allerlei wetenschappelijke mannen, physiologen, chemici enz. een zoodanig feit hebbe onderzocht en na herhaalde proefneming als een wonder hebbe geconstateerd. Bij zulk eene voorwaarde is het wonder apriori geoordeeld: want bij de wonderen der Schrift wordt de gelegenheid tot zulk een experiment noch aan Renan noch aan iemand onzer geschonken. De wonderen behooren nu eenmaal tot de historie; en in de historie geldt eene andere methode dan in de natuurkunde. Hier is het experiment op zijne plaats. Maar in de historie moeten wij het met getuigenissen doen. Indien echter op historisch gebied de methode van het experiment moet ingevoerd en toegepast worden, is er geen enkel feit, dat de proef kan doorstaan. Dan is het met alle historie gedaan. Daarom blijve iedere wetenschap op haar eigen terrein en onderzoeke daar naar haar eigen aard. Met het oor kan men niet zien, met de el niet wegen, en met het experiment kan men de openbaring niet beproeven, Vigouroux, Les livres saints et la critique rationaliste, 3^e ed. 1890 I 73. II 294.

Voorts wordt de natuur, de kosmos, nog veel te veel opgevat als eene machine, die kant en klaar is en nu door ééne kracht wordt gedreven en altijd naar ééne wet zich beweegt. Het deïsme had deze onbeholpen voorstelling, maar nog altijd wordt ze onbewust door velen gedeeld en doet ze bij de bestrijding der openbaring dienst. Maar de natuur, de kosmos, is geen stuk werk, dat klaar is en nu zekere zelfstandigheid bezit; maar zij is φυσις, natura in eigenlijken zin, zij wordt altijd, zij bevindt zich in eene voortdurende teleologische ontwikkeling, zij wordt in opeenvolgende perioden eene goddelijke bestemming te gemoet gevoerd. In zulk eene conceptie van de natuur zijn wederom de wonderen volkomen op haar plaats. Hellwald zegt op de laatste 291 bladzijde zijner Kulturgeschichte, dat alle leven op aarde eens ondergaan zal in de eeuwige rust van den dood en eindigt dan met de troostlooze woorden: Dann wird die Erde, ihrer Atmosphäre und Lebewelt beraubt, in mondgleicher Verödung um die Sonne kreisen, wie zuvor, das Menschengeschlecht aber, seine Kultur, sein Ringen und Streben, seine Schöpfungen und Ideale sind gewesen. Wozu? Natuurlijk zou in een stelsel, dat met zulk eene onbeantwoorde vraag eindigt, openbaring en wonder niets zijn dan eene absurditeit. Maar de Schrift leert ons, dat de openbaring daartoe dient, om de schepping, die verdorven wierd door de zonde, te herscheppen tot een koninkrijk Gods. Hier neemt de openbaring eene volkomen geëvenredigde en teleologische plaats in in het wereldplan, dat God zich gevormd heeft en dat Hij in den loop der tijden realiseert. In dien zin zeide reeds Augustinus, portentum fit non contra naturam sed contra quam est nota natura, de civ. 21,8. c. Faustum 29,2. 26,3. De uitdrukking is menigmaal in verkeerden zin geïnterpreteerd ten behoeve van eene theologie, die de wonderen trachtte te begrijpen als werking van eene kracht, die van nature in den mensch of in de natuur aanwezig is of ook door de wedergeboorte of het geloof in hem hersteld wordt. Deze eigenaardige opvatting komt reeds bij Philo en het Neoplatonisme voor, heeft dan telkens bij verschillende christelijke theologen weerklank gevonden, bij Scotus Erigena, Paracelsus, Cornelius Agrippa, Böhme, Oetinger, cf. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. II. 182 f. 361 f. en wordt nu en dan ook in de Vermittelungstheologie aangetroffen, Twesten, Vorles. I. 370 f. II. 171 f. Martensen, Dogm. § 16 f. Schleiermacher, Glaub. § 13,1 § 129. Sack, Apologetik S. 137 f. Lange, Philos. Dogm. § 64. Saussaye, mijne Theol. van Ch. d. l. S. 36 v. Gunning, Blikken in de openbaring II 37 v. Openbaring, inspiratie en wonder behoort dan tot den oorspronkelijken aanleg van de menschelijke natuur. Wel is die aanleg door de zonde verzwakt, maar hij komt toch nog voor den dag in de poëtische en heroische inspiratie, in het magnetisme en andere verwante verschijnselen. Langs ethischen weg, door vereeniging met God, door ascetische reiniging, door wedergeboorte enz. kan echter deze aanleg vernieuwd en versterkt worden. Alle geloovigen zijn dus eigenlijk geïnspireerd en kunnen wonderen doen. Si humana natura non peccaret eique, 292 qui eam condiderat, immutabiliter adhaereret, profecto omnipotens esset, Erigena, de div. nat. 4,9. Wonderen zijn volgens Zimmer, Ueber den allgem. Verfall des menschl. Geschlechts III n. 90 f., Zeichen des über die Herrschaft der Natur erhobenen Menschen, in welchem die Herrlichkeit des ersten Menschenpaares vor seiner Sünde dargestellt wird. Als de ziel in liefde op God is gericht, zegt Böhme, so mag sie Wunder machen, was sie will. In verwanten zin liet C. Bonnet, Recherches philosophiques sur les preuves du christianisme, Geneve 1771, profetie en wonder van te voren in de natuur gepraeformeerd zijn en door werking der gewone natuurkrachten tot stand komen. Sommige theologen in de vorige eeuw spraken daarom van rationes seminales, primordiales en radicales der wonderen. Maar deze poging tot verklaring der wonderen kan niet worden geaccepteerd. Zij verwart het natuurlijke met het bovennatuurlijke, het supranatureele met het religieus-ethische en wischt de grenzen uit tusschen profetie en mantiek, wonder en magie, inspiratie en illuminatie. Zoo mag ook de bovengenoemde uitdrukking van Augustinus niet worden verklaard. Onder de natura nota verstaat hij de natuur in onzen zin. En met het oog hierop zegt hij zelfs, dat het wonder is contra naturam, evenals Thomas en Voetius dat later deden (boven bl. 275). Maar datzelfde wonder is nu van den beginne af door God opgenomen in de natuur in ruimer zin, d. i. in de door God bepaalde bestemming der dingen, in het goddelijk wereldplan, F. Nitzsch, Augustinus’ Lehre vom Wunder, Berlin 1865. Dezelfde gedachte werd later ook door Leibniz uitgesproken, Theodicée § 54. 207. God heeft van den beginne aan de wonderen in zijn wereldplan opgenomen en brengt ze te zijner tijd tot stand; de wonderen zijn niet te verklaren par les natures des choses créées, maar des raisons d’un ordre supérieur à celui de la nature le portent à les faire. Volgens Leibniz liggen de wonderen dus niet keimartig, potentieel in de natuurkrachten opgesloten, gelijk Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. S. 146 Leibniz verklaart, maar zijn constitueerende elementen in het wereldplan Gods. In zoover behooren de wonderen zeer zeker tot de natuur. Zij komen niet van buiten af in den bestaanden kosmos in, om dezen te verstoren, maar zij zijn in de wereldidee zelve opgenomen en dienen tot herstel en volmaking van de gevallen natuur. Ja, ook zonder de zonde zou er voor profetie en wonder 293 in de wereld plaats zijn geweest. Het bovennatuurlijke is niet eerst door den val noodzakelijk geworden. Niet de openbaring en het wonder op zichzelf, alleen het soteriologisch karakter, dat beide thans dragen, is door de zonde veroorzaakt. In zoover is zelfs het wonder geen vreemd element, dat aan de gevallen schepping toegevoegd wordt. Openbaring en religie, profetie en wonder zijn op zichzelf geen dona superaddita. Zij zijn volkomen natuurlijk, in zoover als zij behooren tot de wereldidee Gods en tot het wereldplan, dat Hij in weerwil van allen tegenstand in den tijd tot uitvoering brengt.

Desniettemin vormt de openbaring eene orde van zaken, die van de gewone ordo naturae onderscheiden is; een systeem van woorden en daden Gods, dat zelf door één beginsel wordt beheerscht en als een organisch geheel ons voor oogen treedt. De openbaring is geen einzelner Akt Gottes in der Zeit, geïsoleerd van heel de natuur, Strauss, Glaub. I 274, maar is eene wereld op zich zelve, van de natuur onderscheiden en toch op haar aangelegd, met haar verwant, voor haar bestemd. In dit systeem der openbaring, dat bij het paradijs begint en eerst in de parusie eindigt, is nog veel duister en onverklaard. Er kunnen hoofdlijnen getrokken worden. Beide in de historie der profetieën en der wonderen is er orde en gang te ontdekken. Ook de openbaring heeft hare eigene wetten en regelen. Het is de schoone taak der historia revelationis, om deze op te sporen, en het systeem te ontdekken, dat in haar geschiedenis verborgen ligt. Maar er zijn nog vele feiten, die in hunne eigenlijke beteekenis voor en samenhang met het geheel nog niet worden doorzien; nog vele woorden en daden, die onder geen regel te brengen zijn. Dit verwondere niet en mag allerminst als een grond voor het ongeloof worden geëxploiteerd. De philosophie der natuur en der geschiedenis is ook nog lang niet met haar arbeid gereed. Ook zij staat ieder oogenblik voor cruces, die zij niet te verklaren weet. Toch twijfelt daarom niemand aan de eenheid der natuur en aan het plan der geschiedenis. Met deze vergeleken, verkeert de openbaring zelfs in een gunstig geval. Haar hoofdlijnen staan vast. Zooals zij in het paradijs begint en in de parusie eindigt, vormt zij eene grootsche historie, die licht verspreidt over heel de natuur en geschiedenis en daarin naar Augustinus’ woord het buitengewone door het gewone voor mateloosheid 294 behoedt en het gewone door het buitengewone adelt, bij Müller, Natur und Wunder 180. Zonder haar wandelen wij in het duister, gaan wij de eeuwige rust van den dood te gemoet en hebben wij geen antwoord op de vraag, waartoe alles geweest is. Maar met haar bevinden wij ons in eene wereld, die trots alle zondige macht der herstelling en der volmaking te gemoet wordt gevoerd. Israel de voorbereiding, Christus het centrum, de kerk de uitwerking, de parusie de kroon — dat is het snoer, dat de openbaringsfeiten met elkander verbindt.

Daarom is het geloof aan de bijzondere openbaring ten slotte eigenlijk één met het geloof aan eene andere en betere wereld dan deze. Indien deze wereld met de van nature haar inwonende krachten en wetten de eenige en de beste is, dan moeten wij het vanzelf ook met deze doen. Dan zijn de leges naturae gelijk aan de decreta Dei, dan is deze wereld de Zoon, de Logos, het eigenlijke beeld Gods, dan is in de ordo naturae, waarin wij leven, reeds de volle, adaequate openbaring van Gods wijsheid en macht, van zijne goedheid en heiligheid. Wat recht is er dan om te verwachten, dat het Dort toch eenmaal Hier worden zal, dat het ideaal in realiteit zal overgaan, dat het goede triumfeeren zal over het kwaad, en de Welt der Werthe eens heerschen zal over de Welt der Wirklichkeit? Evolutie brengt er ons niet. Nihil fit ex nihilo. Uit deze wereld wordt geen paradijs. Wat er niet in ligt, kan er niet uit voortkomen. Als er geen Jenseits is, geen God, die boven de natuur staat, geen ordo supernaturalis, dan is aan de zonde, aan de duisternis, aan den dood het laatste woord. De openbaring der Schrift doet ons eene andere wereld kennen van heiligheid en heerlijkheid, welke in deze gevallen wereld indaalt, niet als leer alleen maar ook als goddelijke δυναμις, als geschiedenis, als realiteit, als een harmonisch systeem van woorden en daden te zamen en die deze wereld opheft uit haar val en uit den status peccati door den status gratiae heen in den status gloriae henenleidt. De openbaring is het komen Gods tot de menschheid om eeuwiglijk bij haar te wonen. Litteratuur over de wonderen behalve de reeds genoemde: Köstlin, Jahrb. f. deutsche Wiss. 1864, 2^tes Heft, S. 205-270 en art. Wunder in Herzog². Nitzsch, Syst. der chr. Lehre § 34. Twesten, Vorles I. 366 f. Martensen, Dogm. § 16 f. Lange, Dogm. I 471 f. Rothe, Zur Dogm. 80 f. Gloatz, 295 Ueber das Wunder, Stud. u. Kr. 1886, 3^tes Heft. Dorner, Glaub. I 569 f. 583 f. Philippi, Kirchl. Glaub. I 25 f. Saussaye, mijne Theol. 36 v. Oosterzee, Dogm. I 205 v. Kuyper, Uit het Woord II 69 v. III 114 v. Encycl. II 369 v. 446 v. Müller, Natur und Wunder, Strassburg, Herder 1892 en de daar S. XV f. aangeh. litt., Gondal, Le miracle, Paris, Roger et Chernoviz 1894.