509 1. De christelijke kerk heeft zich met het geloof niet tevreden gesteld, maar bijna van den beginne af aan naar kennis der religieuse waarheid gestreefd en aan eene bijzondere wetenschap, de theologie, het aanzijn geschonken. Toch kan niet gezegd worden, dat deze drang naar wetenschap in het geloof als zoodanig ligt opgesloten. Want het geloof is zekerheid en sluit allen twijfel uit; het rust in het woord Gods en heeft daaraan genoeg. Nobis curiositate opus non est post Christum Jesum, nec inquisitione post evangelium. Cum credimus, nihil desideramus ultra credere, Tertullianus, de praescr. haer. 8. Die Frömmigkeit ist ihrer selbst unmittelbar gewiss, Rothe, Theol. Ethik. § 7. Het recht en de waarde der theologische wetenschap is daarom in de christelijke kerk meermalen bestreden. Tijdens de monophysitische en monotheletische twisten was er reeds eene partij der Gnosimachi, die alle wetenschap voor de Christenen onnoodig achtten. Zij leerden, dat God van den Christen niets verlangt dan goede werken en dat het beter was, simplici rudique animo institutum suum persequi, quam multam curam in cognoscendis decretis atque sententiis ponere, Johannes Damascenus, de haeresibus, Opera Omnia, Basileae 1575 p. 585. Tegen het einde der Middeleeuwen was de afkeer van de theologie algemeen. De scholastiek had alle vertrouwen verloren. In alle kringen en onder alle secten 510 was er een sterk verlangen naar een meer eenvoudig, practisch Christendom, Harnack, D. G. III² 573. Het humanisme zag met minachting neer op de scholastiek, Paulsen, Gesch. des gelehrten Unterrichts, Leipzig 1885 S. 1 f. En sedert heeft de oppositie tegen de scholastiek in de Roomsche kerk schier nimmer gezwegen. Bajus, Jansenius, Launoy, vele theologen in de vorige en in deze eeuw, o. a. Günther, hebben tegen de scholastische theologie allerlei ernstige beschuldigingen ingebracht, Kleutgen, Theol. der Vorzeit IV² 133 f. Denzinger, Vier Bücher von der rel. Erk. II 566 f.

De Reformatie nam aanvankelijk hetzelfde standpunt in. Luthers oordeel over Aristoteles, de scholastiek en de rede is bekend. Köstlin, Luthers Theol. I 106 f. Melanchton schreef in de eerste uitgave zijner loci: hoc est Christum cognoscere, beneficia ejus cognoscere, non quod isti (scholastici) docent, ejus naturas, modos incarnationis intueri, ed. Augusti 1821 p. 9. Zwingli zei, dat Christen te zijn niet bestond in schwatzen von Christo, sunder wandeln wie er gewandlet hat, cf. mijne Ethiek van Zwingli bl. 119 v. Calvijn legt evenzoo sterken nadruk op deze practische zijde des geloofs, Inst. I, 2, 2. I, 5, 9. I, 12, 1. Comm. op Rom. 1:19. Maar velen gingen verder dan de Hervormers en verwierpen alle theologie. Carlstadt veroordeelde met beroep op Mt. 23:8 alle wetenschappelijke titels en ging leven als een boer onder de boeren, Herzog² 7, 528. De Wederdoopers en de Mennonieten wilden van eene wetenschappelijke opleiding tot de bediening des woords niets weten, en gaven het recht tot „vermanen” aan alle geloovigen. Menno Simons velde over de kerk en hare dienaren, over studie en geleerdheid menigmaal een zeer streng oordeel, Alle de Godtgel. Wercken, Amst. 1681 bl. 34 v. 59 v. 260. 270 enz. Eerst later kregen de Mennonietische leeraars eene wetenschappelijke opleiding, Herzog² 9, 575. Sepp, Kerkhist. Studiën, Leiden 1885 bl. 84, 85. En toen later in de protestantsche kerken de scholastische behandeling der theologie veld won, kwam er van allen kant reactie. Calixtus en Coccejus, Spener en Zinzendorf, Fox en Wesley enz., zij allen werden gedreven door het verlangen naar meer eenvoud en waarheid in de leer des geloofs. Daartoe moest men van de leer teruggaan tot het leven, van de belijdenis tot de Schrift, van de theologie tot de religie. Zelfs het deisme en het rationalisme waren aan dit streven 511 verwant; het algemeene en gemeenschappelijke zoekend, dat aan alle godsdiensten en belijdenissen ten grondslag lag, beriepen zij zich van de christliche Religion op de Religion Christi, van de statutarische Religion op de Vernunftreligion. Door de agnostische richting der philosophie, de gevoelstheologie van Schleiermacher, de historische kritiek der Schrift en andere invloeden is dit streven nog toegenomen. De afkeer van de dogmatiek is thans algemeen. Velen zien reikhalzend uit naar een nieuw woord, een nieuw dogma, verlangen eene religie zonder theologie, een leven zonder leer, en ijveren voor een practisch, ondogmatisch Christendom (Dreyer, Egidy, Drummond, Tolstoï enz.). Tot op zekere hoogte heeft dit streven zijne wetenschappelijke verdediging gevonden in de school van Ritschl. Zij trad op met den eisch, dat de theologie geheel en al van de metaphysica moest worden verlost, Ritschl, Theol. u. Metaph. 1881, cf. ook zijne studiën over de leer van God, Jahrb. für deutsche Theol. 1865, 1868. Harnack in zijne Dogmengeschichte, en E. Hatch in zijn werk, The influence of Greek ideas and usages upon the christ. church, London 1890, duitsche vertaling van E. Preuschen, Griechenthum und Christ. Freiburg 1882, cf. ook Kaftan, Die Wahrheit der christl. Religion 1889, pasten dit beginsel toe op de historie der dogmata, en trachtten aan te toonen, dat de theologie eene vrucht is van het ter kwader uur gesloten huwelijk tusschen het oorspronkelijk Christendom en de grieksche philosophie. De beschuldigingen, door al deze richtingen tegen de theologie, bepaaldelijk tegen de dogmatiek ingebracht, komen hierop neer, dat zij de zuiverheid en den eenvoud der christelijke religie vervalscht; de religie verandert in eene leer, die verstandelijk moet bewezen en aangenomen worden; het religieuse leven doodt, eene koude dorre orthodoxie bevordert en de fides implicita noodzakelijk maakt; en eindelijk ook nog de religie als leer met de wetenschap in conflict brengt, en de ontwikkelde standen van het christelijk geloof vervreemdt. Cf. bijv. Kaftan, Glaube und Dogma, 3^e Aufl. 1889.

2. Niemand zal ontkennen, dat er ernst en waarheid ligt in deze klachten over de theologie. Zij is menigmaal haar doel voorbijgestreefd en in battologie ontaard. Zij heeft al te dikwerf vergeten, dat ons kennen op aarde een kennen ten deele en een 512 zien in eene duistere rede is. Soms scheen zij van de gedachte uittegaan, dat ze alle mogelijke vragen beantwoorden en alle kwesties oplossen kon. Bescheidenheid, teederheid, eenvoud hebben haar dikwerf ontbroken. Dat was te erger, omdat de theologie te doen heeft met de diepste problemen en in aanraking komt met de fijnste roerselen van het menschelijk hart. Meer dan eenige andere wetenschap past haar de vermaning, μη ὑπερφρονειν παρ’ ὁ δει φρονειν. Beter een eerlijk non liquet dan eene gewaagde gissing. Nescire velle, quae Magister optimus docere non vult, erudita inscitia est. Maar daarmede is toch de theologie nog niet in beginsel veroordeeld. Immers, indien de openbaring alleen bestond in meedeeling van leven en de religie alleen in stemmingen des gemoeds, er zou voor eene eigenlijke theologie geen plaats zijn. Maar de openbaring is een systeem van woorden en daden Gods; zij bevat eene wereld van gedachten; zij heeft haar centrum in de vleeschwording van den Logos. En de religie is geen gevoel en aandoening alleen, maar zij is ook geloof, een bewust leven, een dienen Gods met hart en hoofd te zamen. En daarom kan die openbaring Gods worden ingedacht, opdat zij te beter inga in het menschelijk bewustzijn. Zelfs kan het der theologie daarbij niet euvel geduid worden, als zij op helderheid in het denken, klaarheid in de onderscheiding, nauwkeurigheid in de uitdrukking zich toelegt. In alle wetenschappen wordt zulk eene praecisitas nagestreefd en op prijs gesteld; in de theologie is zij evenzeer op hare plaats. Het gevaar, dat zij daardoor ontaarden zal in spitsvondigheden en haarkloverijen, bestaat in de andere wetenschappen bijv. van het recht, van de letteren evenzeer. Maar niemand zal daarom het recht dier wetenschappen betwisten. Ook de theologie heeft hare perioden van bloei en verval; maar het gaat niet aan, haarzelve te veroordeelen om het misbruik, dat van haar is gemaakt. Abusus non tollit usum. Vervolgens is ons reeds vroeger gebleken, dat de scheiding tusschen de christelijke religie ter eener en de metaphysica enz. ter anderer zijde evenmin zuiver gedacht als practisch uitvoerbaar is. De historie heeft dit reeds herhaalde malen bewezen en toont het heden ten dage opnieuw. Om toch zulk eene scheiding eenigszins mogelijk te maken, zijn alle bovengenoemde richtingen gedwongen, zich van het evangelie van Christus eene eenzijdige en onvolledige voorstelling te vormen. Schier 513 nimmer gaan zij terug tot de gansche Schrift, maar altijd tot een gedeelte; tot het N. Testament alleen, of tot de evangeliën, of tot de bergrede, of zelfs tot één enkelen tekst. Franciscus van Assisi bijv. richtte heel zijn leven in naar Mt. 10:9, 10, Reuter, Gesch. der rel. Aufklärung im M. A. II 184, 186. Paul Sabatier, Leben des h. Fr. v. A. deutsch von M. L. Berlin 1895 S. 53. Tolstoi vindt de kern van het evangelie in Mt. 5:38, 39, Worin besteht mein Glaube, Leipzig, Duncker 1885 S. 12. Drummond zoekt in de liefde van 1 Cor. 13 het summum bonum. Ritschl verandert de dogmata in religieus-ethische waardeeringsoordeelen. Harnack D. G. I² 54 komt in de opvatting van het oorspronkelijk evangelie met Ritschl overeen. En velen vragen thans, waarom de christelijke kerken toch niet met de bergrede tevreden zijn geweest. Wat het wezen des Christendoms is, waarin de openbaring of het woord Gods bestaat, wie de persoon van Christus is, wordt niet door de apostelen uitgemaakt; ieder stelt het voor zichzelf naar zijne eigene inzichten vast. Gevolg daarvan is, dat al deze richtingen niet alleen de kerk, de belijdenis, de theologie maar ook de apostelen tegen Jezus en tegen het oorspronkelijk evangelie moeten overstellen. Harnack bijv. D. G. I 53 f. erkent, dat ook de apostolisch-katholieke leer in het N. Test. het evangelie van Jezus niet zuiver meer reproduceert. De invloed is er al in merkbaar van het judaisme, het hellenisme en de grieksch-romeinsche Religionsphilosophie. Reeds de apostelen, inzonderheid Paulus en Johannes, hebben het evangelie vervalscht. Ernst von Bunsen, Die Reconstruction der kirchl. Autorität, Leipzig Brockhaus 1893 betoogt, dat Paulus het evangelie van Jezus heeft veranderd in eene speculatieve theologie. En als dan een feit zooals de opstanding van Christus toch niet uit het oorspronkelijk evangelie kan weggenomen worden, wordt het van zijne religieuse waarde beroofd, Harnack D. G. I 74. Al verder vloeit uit deze beschouwing voort, dat de historie van het dogma niet tot haar recht kan komen. Zij wordt ééne groote aberratie van den menschelijken, van den christelijken geest. De belofte van den Geest, die in alle waarheid zou leiden, blijkt ijdel te zijn geweest. De mogelijkheid zelfs om de waarheid te kennen, wordt aan de kerk ontnomen, wijl reeds de apostelen haar op een dwaalspoor hebben geleid. De leer van den logos, van de triniteit, van den eersten en den tweeden Adam, enz., altemaal dogmata, die de 514 inmenging van de grieksche philosophie moeten bewijzen, wordt wel niet woordelijk maar toch zakelijk reeds in de Schrift gevonden. In één woord, de geschiedenis der dogmata is evenals bij Strauss de geschiedenis hunner kritiek. Niet de kerk heeft de wereld, maar de wereld heeft de kerk overwonnen. Eindelijk dreigt bij deze eenzijdige opvatting van het oorspronkelijk evangelie nog het gevaar, dat men de gemeenschap verliest met de kerk aller eeuwen en daardoor met den tijd, in welken men leeft. Dat is het oordeel van alle secten geweest. Afgesneden van de kerken en de theologie verachtende, hebben ze den invloed op hare eeuw en den band met de cultuur verloren. Gemeente en wereld, kerk en school, religie en wetenschap vallen dualistisch uit elkaar. Daarentegen heeft de theologie de heerlijke roeping, om deze beide met elkander in verband te houden; om eenerzijds het christelijk leven te bewaren voor allerlei geestelijke krankheden van mysticisme en separatisme, en andererzijds het wetenschappelijk denken van de dwaling en leugen te bevrijden door de waarheid van Christus. Het recht der theologie is in het wezen der christelijke religie gegrond. De openbaring richt zich tot den ganschen mensch, en heeft heel de wereld tot haar object. Op alle terrein bindt zij den strijd tegen de leugen aan. Zij biedt stof aan het diepste denken en plant op wetenschappelijk terrein de kennisse Gods naast en in organisch verband met die van mensch en wereld. Over de dogmenhistorische beschouwingen van Harnack en Hatch kunnen geraadpleegd worden Pfleiderer, Entw. der prot. Theol. S. 369 f. Kuenen, Theol. Tijdschr. 1891 bl. 487 v. Van Rhijn, Theol. Studiën 1891 bl. 365 v., 437 v. Dr. W. Schmidt, Der alte Glaube und die Wahrheit des Christ. Berlin, Wigandt 1894. Henri Bois, Le dogme grec, Paris, Fischbacher 1892.

3. Al is echter het christelijk dogma niet uit de grieksche philosophie te verklaren, toch is het niet zonder deze ontstaan. In de Schrift is er nog geen dogma en geen theologie in eigenlijken zin. Zoolang de openbaring zelve nog voortging, kon ze niet het voorwerp worden van wetenschappelijk nadenken. De inspiratie moest afgeloopen zijn eer de reflectie aan het woord kon komen. Het spraakgebruik van Mozaische, Paulinische, Bijbelsche theologie en dogmatiek enz., verdient daarom geen 515 aanbeveling; het woord theologie komt trouwens in de Schrift ook niet voor en heeft eerst langzamerhand zijne tegenwoordige beteekenis gekregen, Kuyper, Encycl. II 117 v. Theologie is in de gemeente van Christus eerst opgekomen, toen de kinderlijke naïeveteit voorbij en het denkend bewustzijn ontwaakt was. Langzamerhand kwam de behoefte op om de gedachten der openbaring in te denken, met het overige weten in verband te brengen en tegen allerlei aanval te verdedigen. Daartoe had men de philosophie van noode. De wetenschappelijke theologie is met hare hulp ontstaan. Maar dat is niet toevallig geschied. De kerk is niet het slachtoffer van misleiding geweest. De kerkvaders hebben bij de vorming en ontwikkeling der dogmata een ruim gebruik van de philosophie gemaakt. Maar zij deden dat met volle bewustheid, met een helder inzicht in de gevaren die eraan verbonden waren, met klare rekenschap van de gronden, waarop zij het deden, en met uitdrukkelijke erkenning van het woord der apostelen als eenigen regel van geloof en leven. Daarom bedienden zij zich ook niet van de gansche grieksche philosophie; zij deden eene keuze; zij gebruikten alleen die philosophie, welke het meest geschikt was om de waarheid Gods in te denken en te verdedigen; zij gingen eclectisch te werk en hebben geen enkel wijsgeerig stelsel, hetzij van Plato of van Aristoteles overgenomen, maar met behulp van de grieksche philosophie eene eigene, christelijke philosophie voortgebracht. Voorts gebruikten zij die philosophie alleen als hulpmiddel. Gelijk Hagar dienstbaar was aan Sara, gelijk de schatten van Egypte door de Israëlieten werden aangewend tot versiering van den tabernakel, gelijk de wijzen uit het Oosten hun geschenken neerlegden aan de voeten van het kindeke in Bethlehem; zoo was naar het oordeel der kerkvaders de philosophie ondergeschikt aan de theologie. Er spreekt uit dit alles duidelijk, dat het gebruik van de philosophie in de theologie niet op eene vergissing, maar op eene vaste en klare overtuiging rustte. De kerkvaders wisten wat ze deden. Daardoor is nu wel niet uitgesloten, dat de invloed der philosophie op sommige punten hun te sterk is geweest. Maar dan dient daarbij toch terstond onderscheiden te worden tusschen de theologie der patres en de dogmata der kerk. De kerk heeft ten allen tijde gewaakt tegen het misbruik der philosophie; zij heeft niet alleen het Gnosticisme verworpen maar ook het Origenisme veroordeeld. 516 En het is tot dusver niet gelukt, om de dogmata materieel uit de philosophie te verklaren; hoe dikwerf het ook is beproefd, altijd is toch ten slotte de schriftmatigheid der orthodoxie gerechtvaardigd. Cf. Kleutgen, Theol. der Vorzeit IV 143 f. Denzinger, Vier Bücher usw. II 572 f.

De Hervorming nam in den beginne eene vijandige houding aan tegen de scholastiek en de philosophie. Maar zij kwam daarvan spoedig terug; omdat zij geen secte was of wilde zijn, kon zij niet buiten eene theologie. Luther en Melanchton zijn daarom reeds tot het gebruik der philosophie teruggekeerd en hebben het nut daarvan erkend, cf. Ritter, Gesch. der neuern Philos. I 495 f. Ueberweg, Grundriss der Gesch. der Philos. III 5^te Aufl. 1880 S. 17 f. en voor de latere luth. theologen, Hase, Hutterus Rediv. § 30. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 5. Calvijn nam van den aanvang af dit hooge standpunt in, Inst. II, 2, 12 sq. en zag in de philosophie een praeclarum Dei donum, Opera, ed. Amst. IX B. 50. En zoo oordeelden alle Gereformeerde theologen, Hyperius, de theologo seu de ratione studii theol. 1556 lib. I. Zanchius, Opera III 223 sq. VIII 653 sq. Alsted, Praecognita theol. p. 174 sq. Voetius, Disp. III 741 sq. 751 sq. Owen, Theologumena p. 509 sq. Moor, Comm. in Marckii Comp. I 71 sq. Nu loopt de vraag niet hierover, of de theologie zich van een bepaald wijsgeerig stelsel bedienen moet. De christelijke theologie heeft nooit eenig wijsgeerig systeem zonder kritiek overgenomen en als waarheid geijkt. Noch de philosophie van Plato noch die van Aristoteles is door eenig theoloog voor de ware gehouden. Dat nogtans aan deze beide wijsgeerige stelsels de voorkeur gegeven werd, had zijn oorzaak hierin, dat deze het best zich leenden, om de waarheid te ontwikkelen en te verdedigen. Er lag ook de gedachte in, dat de Grieken en Romeinen eene eigenaardige roeping en gave hadden ontvangen voor het leven der cultuur. Feitelijk is heel onze beschaving nog heden ten dage op die van Griekenland en Rome gebouwd. En het Christendom heeft deze niet vernietigd maar gekerstend en alzoo geheiligd. Maar toch is niet eene bepaalde philosophie voor de theologie van noode. Wat zij behoeft is philosophie in het algemeen. M. a. w. het komt tot geen wetenschappelijke theologie dan door het denken. Het eigenlijk principium cognoscendi internum der theologie is dus niet het geloof als zoodanig, maar het geloovig denken, de 517 ratio christiana. Het geloof is zichzelf bewust en zeker. Het rust in de openbaring. Het sluit een kennen in, maar dat kennen is geheel en al van practischen aard, een γιγνωσκειν in den zin der H. Schrift. Theologie komt dus niet uit de geloovigen als zoodanig op; zij is geen vrucht van de kerk als ecclesia instituta; zij heeft haar oorsprong niet in het ambt, dat Christus aan zijne gemeente geschonken heeft. Maar de geloovigen hebben nog een ander, rijker leven, dan in de ecclesia instituta tot uiting komt. Zij leven als Christenen ook in gezin, staat, maatschappij en beoefenen wetenschap en kunst. Nog veel meer gaven dan die werken door het ambt worden hun geschonken, gaven van kennis en wijsheid en profetie. Onder hen zijn er ook, die een sterken drang tot onderzoek en kennis in zich voelen, die gaven hebben ontvangen, om de waarheid Gods in te denken en in systeem te brengen. En zoo komt de theologie op in de kerk van Christus; zij heeft tot subject niet de geinstitueerde kerk maar de kerk als organisme, als het lichaam van Christus; zij is eene vrucht van het denken der Christenheid.

4. Geloof en theologie zijn dus inderdaad onderscheiden. Min of meer was men zich daarvan ook ten allen tijde bewust. De scherpe tegenstelling, die het Gnosticisme maakte tusschen πιστις en γνωσις, werd verworpen; en ook de verhouding, door de Alexandrijnsche school tusschen beide aangenomen, werd niet in alle opzichten goedgekeurd en gebillijkt, cf. boven 60. Maar toch werd het onderscheid nadrukkelijk gehandhaafd en tegelijk het innig verband van beide vastgehouden en erkend. Augustinus verhief de spreuk: per fidem ad intellectum tot beginsel der theologie; hij nam tusschenbeide eene verhouding aan als tusschen ontvangenis en geboorte, werk en loon. Fidei fructus est intellectus, tract. 22 in Ev. Joh. n. 2. Intellectus merces est fidei, tract. 29 in Ev. Joh. n. 6. Hij wekt er toe op, ut ea, quae fidei firmitate jam tenes, etiam rationis luce conspicias. God veracht de rede niet. Absit namque, ut hoc in nobis Deus oderit, in quo nos reliquis animantibus excellentiores creavit, Ep. 120 ad Consent, n. 2-4. En dit was het beginsel en de grondgedachte van heel de scholastiek. Geloof en theologie waren onderscheiden als habitus en actus, als theologia infusa en acquisita. Het geloof is toestemming aan, de theologie is kennis van 518 de geopenbaarde waarheden. Het geloof sluit ook wel eenige kennis in aangaande God en goddelijke zaken, maar deze kennis geldt meer de existentia dan de rationes van die waarheden; de theoloog echter dringt door tot de idee, spoort het verband der waarheden op en leidt denkend er andere uit af, Liebermann, Instit. Theol. ed. 8. Moguntiae 1857 cap. 1 § 1. Dat men zich het onderscheid van religie en theologie bewust was, blijkt ook nog uit de leer der fides implicita. Als het geloof volgens Rome bestond in toestemming aan geopenbaarde waarheden, moest vroeg of laat de vraag wel opkomen, welke en hoevele van die waarheden men minstens kennen en aannemen moest, om de zaligheid deelachtig te worden. Die vraag kon oprijzen met het oog op de Heidenen, met het oog op de geloovigen des O. T. en ook met het oog op de onkundige en onontwikkelde geloovigen in de dagen des N. Test. Augustinus had al gezegd: turbam non intelligendi vivacitas, sed credendi simplicitas tutissimam facit, c. Epist. fundamenti cap. 4. Maar Lombardus stelde deze vraag in zijne Sententiae lib. III dist. 25 eerst duidelijk aan de orde. Sedert werd ze in de theologie breedvoerig behandeld; in de 17^e eeuw gaf ze zelfs in Frankrijk aanleiding tot een ernstigen strijd, die door Innocentius XI niet opgelost maar toch beëindigd werd. Gewoonlijk wordt de leer van de fides implicita in de Roomsche theologie op deze wijze voorgedragen. De fides carbonaria wordt uitdrukkelijk verworpen; alle Roomsche godgeleerden houden staande, dat er tot het zaligmakend geloof eenige, zij het ook geringe, kennis behoort; geheel impliciet kan en mag het geloof dus nooit zijn. Maar die kennis verschilt in de verschillende bedeelingen der genade. In de dagen des O. T. van Adam af tot den val van Jeruzalem toe, toen de eigenlijke mysteriën van het Christendom, zooals de triniteit en de vleeschwording nog niet waren gepromulgeerd, waren necessitate medii alleen deze twee artikelen noodig te gelooven, dat God is en dat Hij een belooner is, Hebr. 11:6. Daarmede wordt niet gezegd, dat vele geloovigen onder het O. T. geen meerdere en diepere kennis hadden van de waarheid; Adam bijv. kende ook wel de triniteit en de vleeschwording, Gen. 1:26, 2:23, 24, 3:15. Maar de eenvoudige geloovigen konden met die twee artikelen volstaan. Want implicite geloofden ze dan toch ook aan de eigenlijke mysteriën van het Christendom, de triniteit en de incarnatie. 519 In de existentie en de eenheid Gods ligt implicite de triniteit, en daarin dat Hij remunerator is, ligt implicite de vleeschwording opgesloten. Nu zagen anderen, zooals Wiggers, Daelman enz. dit laatste nog niet zoo duidelijk in, en zeiden daarom, dat de O. T. geloovigen vier artikelen hadden aan te nemen, n.l. behalve de bovengenoemde twee ook nog de onsterfelijkheid der ziel en het zondebederf (infectio animarum), in welke dan de beide hoofddogmata des Christendoms implicite waren begrepen. De meest gewone voorstelling was echter, dat de twee genoemde artikelen voor de O. T. geloovigen voldoende waren. Maar na den val van Jeruzalem zijn die twee hoofdwaarheden des Christendoms duidelijk geopenbaard en bekend gemaakt; en nu is het dus necessitate medii noodzakelijk voor ieder die zalig wil worden, dat hij aanneme deze vier artikelen: Deus, isque remunerator, sanctissima trinitas, mediator. Anderen voegen er nog andere artikelen aan toe, zooals Deus Creator, Dei gratia ad salutem necessaria, immortalitas; en sommigen noemen zelfs de aanneming der 12 artikelen, quoad substantiam, noodzakelijk. Maar de voorstanders van de vier artikelen drukken toch het meest gewone gevoelen uit. Heel deze leer van de fides implicita wordt dan gesteund met een beroep op Job 1:14: de runderen, d. i. de ontwikkelde geloovigen, waren ploegende, en de ezelinnen, d. i. de eenvoudige leeken, weidende aan hunne zijde. Deze exegese komt al voor bij Gregorius M. Moral. lib. II cap. 25 en wordt dan door Lombardus, Thomas, Bellarminus enz. overgenomen. Cf. Lombardus, Sent. III dist. 25. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 5-8. Bellarminus, de Justific. I cap. 7. Billuart, Summa S. Thomae sive Cursus Theol. VII p. 46 sq. Daelman, Theol. seu Observ. theol. in Summam D. Thomae IV p. 44 sq. Dens, Theologia in usum semin. II 278 sq. M. Becanus, Theol. Scholastica, Tom. II Pars II tract. 1 p. 22 sq. Jansen, Praelect. Theol. I 699 sq. Albr. Ritschl, Fides implicita, Bonn 1890. De kwestie zelve, die aan deze leer der fides implicita ten grondslag ligt, is ernstig en belangrijk genoeg; zij betreft toch niets minder dan het wezen van het Christendom zelf, de beteekenis van Israel, de mogelijkheid van progressie der openbaring bij het absoluut karakter der waarheid. Maar de intellectualistische opvatting van het geloof leidde er toe, om deze kwestie zuiver quantitatief op te lossen; het aannemen van vier geloofsartikelen 520 maakt den Christen; in de praktijk bleek de legende van de fides carbonaria maar al te veel waarheid te bevatten. In elk geval echter bewijst de leer van de fides implicita duidelijk, dat de Roomsche theologen tusschen geloof en theologie in inhoud en omvang onderscheid maken.

5. Ook de Reformatie bleef zich van dit verschil bewust. Luthersche en Gereformeerde theologen namen de onderscheiding over van habitus en actus der theologie, van theologia infusa en acquisita. De eerste is het deel van alle geloovigen; in beginsel kennen zij totam theologiam, hebben zij de ware en zuivere kennisse Gods. Maar als acquisita is ze alleen het deel van hen, die de kennisse Gods wetenschappelijk beoefenen. Dan toch is ze eene notitia conclusionum ex principiis theologicis per discursum theologicum collectarum, et certo ordine dispositarum, atque animo impressarum diuturno labore ac exercitio, Alsted, Methodus sacrosanctae theologiae 1623 p. 117, 126, 175. Owen, Theologoumena p. 465 sq. Calovius, Isagoge ad S. Theol. p. 17, 18. Wel werden religio en theologia telkens met elkaar verwisseld, cf. bv. Cloppenburg, Op. I 699. Mastricht, Theor.-pract. Theol. I cap. 2 § 3, wat te lichter kon geschieden, omdat theologie en dogmatiek ongeveer hetzelfde waren. Maar ook in den bloeitijd der orthodoxie ging het onderscheid tusschen geloof en theologie niet geheel te loor, gelijk door de leer van de articuli fundamentales et non fundamentales bewezen wordt. De Hervorming verwierp beslist de Roomsche leer van de fides implicita, Calv., Inst. III. 2 § 2-6. Chamier, Panstr. Cath. T. III lib. 12 cap. 5. Polanus, Synt. Theol. p. 592. Maresius, Synt. Theol. loc. 11 § 29, enz. Cf. Ritschl, Fides implicita S. 56 f. Zij moest dit wel doen, omdat zij het zaligmakend geloof niet liet bestaan in het voor waar houden van eenige onbegrepen artikelen, maar in een persoonlijk vertrouwen op de genade Gods in Christus. Maar daarvoor kwam nu spoedig in de plaats de onderscheiding tusschen fundamenteele en niet-fundamenteele artikelen. Calvijn zeide al, dat men om minder wezenlijke punten niet van de kerk scheiden moest, Instit. IV, 1 § 12, 13. IV, 2 § 1. Non enim unius sunt formae omnia verae doctrinae capita. Sunt quaedam ita necessaria cognitu, ut fixa esse et indubitata omnibus oporteat ceu propria religionis placita, qualia sunt: unum esse Deum, 521 Christum Deum esse ac Dei filium, in Dei misericordia salutem nobis consistere et similia. Sunt alia, quae inter ecclesias controversa, fidei tamen unitatem non dirimant, IV cap. 1 § 12. De in de beschrijving des geloofs gebezigde juxtapositie van eene zekere kennis, waardoor ik het al voor waarachtig houde wat God in zijn woord heeft geopenbaard en van een vertrouwen, dat mij al mijne zonden om Christus’ wil vergeven zijn, kon aanleiding geven, om het zwaartepunt of in de fides generalis of in de fides specialis te zoeken. Het groote aantal van kerken, die successief uit de Reformatie voortkwamen en in verschillende artikelen van elkander afweken, bevorderde de onderscheiding tusschen wezenlijke en bijkomstige elementen in de openbaring. Het allengs opkomende syncretisme en indifferentisme, dat van het bijzondere tot het gemeenschappelijke terugging, maakte aanwijzing noodzakelijk van wat tot de fundamenten der christelijke religie behoorde. Zoo ontstond de leer van de articuli fundamentales. Nic. Hunnius schijnt de uitdrukking het eerst gebruikt te hebben in zijne Διασκεψις de fundamentali dissensu doctrinae Lutheranae et Calvinianae 1626. Quenstedt sprak van articuli primarii et secundarii. Anderen volgden, beide in de Luthersche en in de Gereformeerde kerken, cf. Voetius, Disp. Sel. II 511-538. H. Alting, Theol. probl. nova I 9. Spanheim fil., Opera III col. 1289 sq. Heidegger, Theol. I § 51 sq. Turret. Theol. El. I qu. 14. Moor, Comm. in Marckii Comp. I 481 sq. Witsius, Exercit. in Symb. II § 2. Bretschneider, System. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe, 4^te Aufl. 1841 S. 103 f. Tholuck, Der Geist der luth. Theologen Wittenbergs 1852 S. 252 f. De orthodoxie was natuurlijk niet geneigd, om de articuli fundamentales tot een klein getal te beperken; maar toch is het streven merkbaar, om deze artikelen centraal op te vatten en ze te groepeeren rondom den persoon van Christus. De Roomschen verwierpen echter deze onderscheiding, al had ze schijnbaar nog zooveel overeenkomst met de fides implicita. Ze brachten de Geref. en Luth. godgeleerden in geen geringe verlegenheid. Ze vraagden, waar God in zijn woord tusschen wezenlijke en bijkomstige waarheden onderscheid had gemaakt; waar men het recht aan ontleende, om in de goddelijke openbaring het fundamenteele van het niet-fundamenteele te scheiden; welke waarheden dan tot de fundamenteele moesten gerekend worden; wie dat bepalen 522 moest; en hoe op zulk standpunt het rationalisme en het indifferentisme was te vermijden? Het geloof heeft toch, naar ze beweerden, niet alleen tot object de divina misericordia, Conc. Trid. sess. VI can. 12, maar omnia quae Deus revelavit, Bellarminus, de Justif. I c. 8. Volgens de Jezuiten op het religiegesprek te Regensburg 1601 was het ook een articulus fidei, quod canis Tobiae caudam moverit. Cf. Denzinger, Vier Bücher usw. II 277 f. Heinrich, Dogm. II 658 f. Jansen, Prael. Theol. I 449 sq. Lamennais, Essai sur l’indifférence I ch. 6, 7, enz. Tegenover al deze bedenkingen beriepen de Protestantsche theologen zich wel op de Schrift, Mt. 16:16; 1 Cor. 2:2, 3:11 v.; Ef. 2:20; Gal. 6:14; 1 Petr. 2:6, enz. en maakten ze wel allerlei onderscheidingen, Spanheim. t. a. p. col. 1308 sq. Maar zij ontveinsden zich de moeilijkheden niet; ze waren bevreesd om in excessu en in defectu te dwalen; en zij eindigden met de verklaring, dat zij het minimum van kennis niet konden bepalen, waarmede een oprecht geloof gepaard moest gaan, Voetius, Disp. II 537, 781. Spanheim t. a. p. col. 1291. Witsius, Exerc. in Symb. II § 2 en 15. Hoornbeek, Conf. Socin. I p. 209. De orthodoxie liep uit op rationalisme ter eener en piëtisme ter anderer zijde. Leer en leven vielen hoe langer hoe verder uit elkaar. Hoofd en hart streden om den voorrang. Theologie en religie kwamen tegenover elkander te staan. Wij zijn de tegenstelling nog niet te boven. Jaren lang is er geroepen: godsdienst is geen leer maar leven; het komt er niet op aan, wat ge gelooft, maar alleen hoe ge leeft. Langzamerhand echter gaan de oogen ook voor de eenzijdigheid van deze richting open en wordt de waarde der godsdienstige voorstellingen voor het religieuse leven beter erkend, cf. bijv. Dr. Bruining in verschillende geschriften, Gids Juni 1884. Moderne mystiek 1885. Het bestaan van God 1892. Theol. Tijdschr. Nov. 1894.

6. Bij het onderzoek naar de verhouding van geloof en theologie dient de vraag zuiver te worden gesteld. Zij luidt niet, welke waarheden iemand minstens kennen en voor waar houden moet, om zalig te worden. Die vraag zij aan Rome overgelaten; en de Roomsche theologie make uit, of daartoe twee of vier of meer artikelen van noode zijn. De Protestantsche theologie heeft in de leer van de articuli fundamentales wel den schijn op zich 523 geladen, alsof zij een dergelijken weg bewandelen wilde. Maar zij is geëindigd met de erkentenis, dat zij de grootte van Gods barmhartigheid niet wist en daarom de mate van kennis niet bepalen kon, die noodzakelijk eigen is aan een oprecht geloof. En bovendien is er tusschen de leer der fides implicita en die der articuli fundamentales, bij alle schijnbare overeenstemming, een belangrijk verschil. Bij Rome werd die leer ontwikkeld met het oog op de eenvoudige leeken, de asinae van Job 1:14. Maar in de theologie der Reformatie had ze haar oorsprong in het feit, dat er verschillende kerken naast elkaar optraden met eene op vele punten onderling afwijkende belijdenis; ze was dus eigenlijk een onderzoek naar het wezen des Christendoms. Bij Rome is het geloof toestemming aan allerlei geopenbaarde waarheden, die artikelsgewijze kunnen opgeteld worden en in den loop der tijden in aantal zijn toegenomen. Maar de Reformatie vatte het geloof op als fides specialis, met een bijzonder centraal object, de genade Gods in Christus; hier was eene optelsom van artikelen, wier kennis en toestemming ter zaligheid noodig was, niet mogelijk meer. Het geloof is eene persoonlijke verhouding des menschen tot Christus; het is organisch en heeft de additie, de quantiteit afgelegd. Rome moest daarom een minimum bepalen, zonder hetwelk van geen zaligheid sprake kan zijn; bij de Reformatie is het geloof een vertrouwen op de genade Gods en dus voor geen berekening meer vatbaar. Ieder geloovige zoo in het O. als in het N. Test. bezit in kiem diezelfde kennis, welke in de theologie dieper en breeder ontwikkeld wordt. Van dit standpunt uit is ook de verhouding van geloof en theologie nader in het licht te stellen.

Allereerst is er tusschen beide eene sterke overeenkomst. Zij hebben het principium: het woord Gods, het voorwerp: de kennisse Gods, het doel: de eere Gods met elkander gemeen. Ook de theologie als wetenschap staat op den grondslag des geloofs. De plaats, die in de andere wetenschappen toekomt aan de waarneming, wordt hier ingenomen door het geloof. Het geloof verschaft aan de theologie de stof voor het denken. In de mundane wetenschap heet het: sensus praecedit intellectum, nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu; in de theologie is de leuze: fides praecedit intellectum, nihil est in intellectu quod non prius fuerit in fide, Rothe, Theol. Ethik § 267 II S. 180 524 noot. Leibniz vergeleek daarom la foi met l’expérience, Discours sur la conformité de la foi avec la raison, ch. 1. Begriffe ohne Anschauungen sind leer, zeide Kant; en zoo heeft ook de theologie geen inhoud dan uit en door het geloof. Zoodra zij het geloof laat varen, houdt zij zelve als theologie op te bestaan. En ook komt zij door het denken dit standpunt des geloofs nimmer te boven. Op allerlei wijze is dit wel beproefd, maar het is ijdel gebleken. Het geloof is het begin en ook het einde der theologie; zij brengt het nooit tot een weten in eigenlijken zin, d. i. tot een kennen op grond van eigen waarneming en inzicht. Daardoor wordt de theologie niet van haar vrijheid beroofd. Het geloof legt en handhaaft eenvoudig die relatie, welke er op dit gebied tusschen subject en object behoort te bestaan. Het plaatst den theoloog niet buiten en tegenover en boven, maar onder en in de waarheid, welke hij te onderzoeken heeft. Het doet niets anders, dan de theologie binden aan haar eigen object, op geen andere wijze als elke andere wetenschap gebonden is en blijft aan de waarneming en door haar in relatie staat met haar object. De theologie is even vrij en even afhankelijk als iedere andere wetenschap. Zij is vrij van alle banden, die strijden met hare natuur; maar zij is geheel en al bepaald door het voorwerp, dat zij zoekt te kennen, en dit heeft zij met alle wetenschappen gemeen. Naarmate zij zich strenger bindt aan haar object, loopt zij te minder gevaar om te ontaarden in dorre scholastiek en ijdele rhetoriek. Door het geloof blijft de theologie eene wetenschap der religie, eene Theologie der Thatsachen, die niet over begrippen maar over zaken denkt en niet in ijle abstracties zich verliest maar met beide voeten staat in die wereld der realiteiten, welke de Schrift ons openbaart, Vilmar, Die Theologie der Thatsachen wider die Theologie der Rhetorik, 4^e Aufl. 1876.

Maar aan de andere zijde is er tusschen geloof en theologie een aanmerkelijk verschil. In vroeger tijd konden beide licht met elkander verwisseld worden, omdat theologie en dogmatiek met ethiek vrij wel identische begrippen waren. Maar theologie is thans de naam geworden voor een ganschen cyclus van vakken. Het onderscheid springt daarom thans een ieder terstond in het oog. Theologie omvat tegenwoordig eene menigte van wetenschappen, welke de eenvoudige geloovige zelfs niet bij name 525 kent. Maar al wordt theologie in den ouden zin genomen, toch blijft het onderscheid groot. Op elk gebied is er verschil tusschen het gewone, alledaagsche, empirische weten, en het eigenlijke, hoogere, wetenschappelijk weten. Ieder mensch heeft eenige empirische kennis van zon, maan, sterren enz., maar deze kennis verschilt hemelsbreed van de wetenschappelijke kennis van den astronoom. De eerste kent alleen de facta, deze de rationes. De man van wetenschap veracht het gewone, empirische weten niet; hij werpt de natuurlijke zekerheid niet omver; maar hij heeft toch de roeping om dat gewone weten te verhelderen, uit te breiden en des noodig ook te zuiveren en te verbeteren. Niet anders is het in de theologie. Het geloof blijft bij de feiten staan, de theologie zoekt door te dringen tot de idee. Het geloof heeft genoeg aan het dat, de theologie vraagt naar het waarom en het hoe. Het geloof is altijd persoonlijk, het stelt het voorwerp altijd in betrekking tot den mensch zelf, het heeft rechtstreeksch belang bij het religieus gehalte der dogmata; de theologie maakt in zekeren zin het object gegenständlich, zij tracht de waarheid te bezien gelijk zij objectief in zichzelve bestaat, zij speurt haar eenheid en haar innerlijk verband na, en zoekt te komen tot een systeem. Het geloof richt zich op het centrale object, de theologie breidt het onderzoek naar heel den omtrek van den cirkel uit. Maar hoe ook verschillend, zij kunnen elkander niet missen. Het geloof bewaart de theologie voor secularisatie, de theologie bewaart het geloof voor separatisme. Daarom zijn ook kerk en school (seminarie, theol. faculteit) wel twee, maar behooren zij toch in nauw verband te staan. Ook hierdoor wordt aan de vrijheid en onafhankelijkheid der theologie in niets te kort gedaan. Elke faculteit beoefent de wetenschap niet alleen om haar zelfs wil, maar leidt ook mannen op voor verschillende betrekkingen in de maatschappij. Iedere wetenschap heeft feitelijk te rekenen met de eischen van het leven. En zoo ook staat de theologie niet hoog boven, maar midden in het werkelijke leven, in het leven der gemeente. De wanverhouding, die er thans schier allerwege tusschen kerk en theologie bestaat, is eene ramp voor beide.

7. Indien de theologie alzoo niet in het geloof als zoodanig maar in het geloovig denken haar principium internum heeft, dient de taak der rede in de theologische wetenschap nog nader 526 omschreven te worden. Daarbij moet dan allereerst principieel die voorstelling worden afgewezen, welke in geloof en rede twee zelfstandige machten ziet, die met elkaar worstelen op leven en dood. Op die wijze maakt men eene tegenstelling, die op christelijk terrein niet thuis behoort. Het geloof is dan altijd supra of ook zelfs contra rationem. Aan den eenen kant dreigt het rationalisme en aan de andere zijde het supranaturalisme. Het geloof, de fides qua creditur, is geen orgaan of vermogen naast en boven de rede, maar eene gezindheid, eene hebbelijkheid van de rede zelve. De rede, of wil men liever, het denken is zeker geen bron der theologie, geen principium quo seu per quod aut ex quo seu cur credamus, Voetius, Disp. I p. 3; bron is de rede voor geen enkele wetenschap of hoogstens alleen voor de formeele wetenschappen, logika en mathesis. Maar de rede is toch subjectum fidei recipiens, fidei capax; het geloof is een akte van het bewustzijn, van het menschelijk bewustzijn; een dier is niet tot gelooven in staat. En voorts is het geloof geen dwang, maar eene vrije daad van den mensch. De Christen gelooft niet op bevel, uit vreeze, door geweld. Gelooven is de natuurlijke habitus van zijn verstand geworden. Natuurlijk niet in dien zin, alsof er niet telkens veel in zijne ziel tegen dat gelooven zich verzet. Maar toch wel zoo, dat hij, ofschoon dikwerf doende wat hij niet wil, toch een vermaak heeft in de wet Gods naar den inwendigen mensch. Gelooven is de natuurlijke ademtocht van het kind Gods. Zijne onderwerping aan het woord Gods is geen slavernij maar vrijheid. Het geloof is in dezen zin geen sacrificium intellectus maar sanitas mentis. Het geloof ontslaat den Christen daarom niet van onderzoek en nadenken; eerder spoort het hem daartoe aan. De natuur wordt door de wedergeboorte niet vernietigd maar hersteld.

Vooraf heeft daarom de geloovige, die aan de theologie zich wijden wil, zijn denken te praepareeren voor de taak die hem wacht. Er is geen ingang in den tempel der theologie dan door de facultas artium heen. Philosophische, historische en linguistische propraedeuse is voor den beoefenaar der godgeleerde wetenschap onmisbaar. De philosophie, zeide Clemens Alexandrinus, προκατασκευαζει την ὁδον τῃ βασιλικωτατῃ διδασκαλιᾳ. Keizer Julianus wist wat hij deed, als hij de heidensche wetenschap aan de Christenen ontnam; hij vreesde, met zijne eigene wapenen 527 verslagen te worden. Dit alzoo gepraepareerde en geoefende denken heeft dan in de theologie in hoofdzaak eene drievoudige taak. Allereerst verleent het zijn dienst bij de vinding der stof. De Schrift is het beginsel der theologie. Maar die Schrift is geen wetboek; zij is een organisch geheel. De stof voor de theologie, bepaaldelijk voor de dogmatiek, ligt door heel de Schrift heen verspreid. Gelijk het goud uit de mijn, zoo moet de waarheid des geloofs met inspanning aller geestelijke kracht uit de Schrift worden opgedolven. Met eenige loca probantia is niets gedaan. Niet op enkele losse teksten maar op de Schrift in haar geheel moet het dogma worden gebouwd; het moet organisch opkomen uit de principia, die er allerwege in de Schrift voor aanwezig zijn. De leer van God, van den mensch, van de zonde, van Christus enz. is immers niet slechts in enkele uitspraken te vinden, maar is verspreid door heel de Schrift heen en is niet enkel in sommige bewijsplaatsen maar ook in allerlei beelden en gelijkenissen, ceremoniën en geschiedenissen vervat. Er mag geen deel der Schrift verwaarloosd worden. De gansche Schrift bewijze het gansche systeem, Hofmann, Der Schriftbeweis, 2^e Aufl. I S. 1-32. Ook in de theologie dient het separatisme vermeden te worden. Het is een kenmerk van vele secten, dat zij uitgaan van een klein gedeelte der Schrift en haar overigens geheel verwaarloozen. Het ergst en meest verspreid is de verwerping of veronachtzaming van het Oude Testament. Het Marcionitisme is telkens in de christelijke kerk teruggekeerd en speelt ook in de nieuwere theologie eene groote rol, cf. Diestel, Gesch. des Alten Test. in der christl. Kirche, Jena 1869. H. Schmidt, Der Marcionitismus in der neueren Theologie, Neue Jahrb. f. deutsche Theol. 1893, en later bij de leer der verbonden. Al dit willekeurig gebruik der H. Schrift leidt tot eenzijdigheid en dwaling in de theologie en tot krankheid in het religieuse leven. Het volle rijke beeld der waarheid komt dan niet aan het licht. De persoon en het werk des Vaders of des Zoons of des H. Geestes worden miskend. Aan Christus wordt te kort gedaan in zijn profetisch, of in zijn priesterlijk, of in zijn koninklijk ambt. De christelijke religie boet haar katholiek karakter in. Hoofd, hart en hand des Christens worden niet harmonisch door de waarheid gevormd en geleid. Eerst de volle, gansche Schrift bewaart voor al deze eenzijdigheden. Maar daarom heeft ook het denken bij 528 deze opsporing van de theologische stof eene belangrijke taak. Vervolgens heeft de theoloog deze alzoo verkregen stof ook denkend te bearbeiden. De dogmata staan niet totidem verbis, κατα ρητον maar κατα διανοιαν in de Schrift; zij zijn conclusiones fidei. De leer van de triniteit, van de twee naturen van Christus, van de voldoening, van de sacramenten enz. is niet op ééne enkele uitspraak der Schrift gebaseerd, maar is opgebouwd uit vele gegevens, die door heel de Schrift heen verspreid liggen. Dogmata zijn de korte samenvatting in onze taal van alwat de Schrift over de desbetreffende onderwerpen leert. De Roomsche en Protestantsche godgeleerden hebben daarom tegenover allerlei richtingen, die bij de letterlijke uitdrukkingen der Schrift wilden blijven staan, het recht van de dogmatische terminologie verdedigd. Zij deden dat, niet omdat zij minder, maar omdat zij meer en beter Schriftuurlijk wilden zijn dan deze. Dan juist kwam naar hunne gedachte de Schrift tot haar volle eere, als niet één enkele tekst letterlijk werd aangehaald maar als de gansche waarheid, in vele teksten begrepen, saamgevat en in het dogma weergegeven werd. De theologie is daarom niet slechts eene noëtische, maar ook eene dianoëtische, geen apprehensieve maar eene discursieve wetenschap. Zij denkt na, vergelijkt, beoordeelt, vat samen, leidt andere waarheden uit de verkregene af, enz. Ook Jezus en de apostelen deden alzoo, Mt. 22:32, 44 v.; Joh. 10:34 v.; Hd. 15:9 v., 18:28; 1 Cor. 15, enz.; en kerkvaders, scholastici, Roomsche en Protestantsche godgeleerden hebben dat voorbeeld gevolgd. God heeft ons niet geroepen om letterlijk na te zeggen maar om na te denken, wat Hij in zijne openbaring ons voorgedacht heeft. En eindelijk heeft het denken in de theologie nog tot taak, om alle waarheid saam te vatten in één systeem. Een systeem is het hoogste, wat in de wetenschap te begeeren valt. Ook de theologie rust niet, voordat zij de eenheid heeft ontdekt, die in de openbaring verscholen ligt. Zij mag dat systeem niet van buiten opdringen, en de waarheid niet persen in een wijsgeerig stelsel, dat aan haar wezen vreemd is. Maar zij zoekt toch zoolang, totdat in het menschelijk bewustzijn het systeem zich afspiegele, dat in het object zelf aanwezig is. In dit alles gaat de theologie evenals andere wetenschappen te werk. Zij arbeidt op dezelfde manier. Zij is evenals deze gebonden aan haar object. Zij is bij het denken onderworpen 529 aan de wetten, die voor dat denken gelden; straffeloos kan ook zij niet zondigen tegen de logika, Alsted, Praecognita 186. Het hoogste is ook voor haar de eenheid der waarheid, het systeem der kennisse Gods. Hoezeer de theologie dan ook van de andere wetenschappen verschille, in beginsel, voorwerp en doel; zij komt formeel met haar overeen en mag terecht op den naam van wetenschap aanspraak maken. En wijl de openbaring niet met de menschelijke rede strijdt per se, maar alleen per accidens corruptionis et pravae dispositionis, daarom kan de theologie zelfs in zekeren zin naturalis en rationalis heeten, Voetius, Disp. I 3. De christelijke religie is eene λογικη λατρεια, Rom. 12:1. De litteratuur over het gebruik der rede en der philosophie in de theologie is verbazend rijk. Zie voor de kerkvaders Kleutgen, Theol. der Vorzeit IV 143 f. Denzinger, Vier Bücher usw. II 574 f., en voorts Voetius, Disp. Sel. I p. 1-11. Turretinus, Theol. El. loc. 1 qu. 8-13. Witsius, Misc. Sacra II 584 sq. en verdere litt. bij M. Vitringa’s uitgave van C. Vitringa, Doctrina christ. relig. I p. 32-34.

8. Maar al is kennis in de theologie bereikbaar, tot begrijpen brengt zij het niet. Tusschen weten, kennen en begrijpen is een groot onderscheid. Wel worden deze woorden dikwerf door elkander gebruikt; maar er is toch een duidelijk aanwijsbaar verschil. Weten geldt de existentie, het dat; kennen de qualiteit, het wat; begrijpen de innerlijke mogelijkheid, het hoe van een ding. Begrijpen doen we zeer weinig, eigenlijk alleen datgene, wat geheel in onze macht staat, wat we maken en breken kunnen. Eene machine begrijp ik, als ik zie, hoe ze in elkaar zit en hoe ze werkt, als er niets wonderlijks meer in overblijft. Begrijpen sluit verwondering en bewondering uit. Ik begrijp of meen te begrijpen, wat, zooals men zegt, vanzelf spreekt en volkomen natuurlijk is. Dikwerf houdt het begrijpen op, naarmate men dieper onderzoekt. Wat vanzelf sprak, blijkt gansch ongewoon en wonderlijk te zijn. Hoe verder eene wetenschap doordringt in haar object, naar die mate nadert zij het mysterie. Al ontmoette zij geen ander op haren weg, dan zou zij toch ten slotte altijd stuiten op het mysterie des zijns. Waar echter het begrijpen ophoudt, blijft er toch nog plaats voor het kennen en bewonderen. Zoo is het ook in de theologie. In de openbaring is het μυστηριον εὐσεβειας 530 ons onthuld, het mysterie van Gods genade. Wij zien het, het treedt ons als eene realiteit in de geschiedenis en in het eigen leven te gemoet; maar wij doorgronden het niet. In dezen zin heeft de christelijke theologie het altijd met mysteriën te doen, die zij wel kennen en bewonderen maar niet begrijpen en doorgronden kan.

Dikwerf is echter het mysterie in de christelijke theologie in gansch anderen zin verstaan. Het woord μυστηριον, van μυστης, μυω, zich sluiten, dichtgaan, van oogen, lippen, wonden; is in het gewoon grieksch de naam voor de religieus-politieke geheimleer die in sommige genootschappen van Eleusis, Samothrace enz. alleen aan de ingewijden meegedeeld en voor alle anderen verborgen werd, Foucart, des associations religieuses chez les Grecs, Paris 1873. Edwin Hatch, Griechentum u. Christenthum, deutsch v. Preuschen 1892 S. 210 f. Gustav Anrich, Das antike Mysteriënwesen in seinem Einfluss auf das Christ. Göttingen 1894. In het N. Test. heeft het woord altijd religieuse beteekenis en duidt eene zaak aan van het koninkrijk Gods, welke of van wege den duisteren, raadselachtigen vorm, waarin ze wordt voorgedragen, Mt. 13:11; Mk. 4:11; Luk. 8:10; Op. 1:20, 17:5, 7, of ook van wege haar inhoud verborgen is. Vooral heet zoo het universeele, ook de Heidenen omvattende raadbesluit Gods aangaande de verlossing in Christus, Rom. 16:25; Ef. 1:9, 3:3, 6:19; Col. 1:26, 27, 2:2, 4:3, benevens de wijze, waarop dit uitgevoerd wordt, Rom. 11:25; 1 Cor. 15:51; 2 Thess. 2 vs. 7; Op. 10:7. Maar dit mysterium heet dan zoo, niet omdat het nu nog verborgen is, maar omdat het vroeger onbekend was. Thans is het juist door het evangelie van Christus openbaar gemaakt; wordt het door de apostelen als οἰκονομοι μυστηριων θεου verkondigd, Rom. 16:25, 26; Col. 1:26; 1 Cor. 2:14; Mt. 13:11; 1 Cor. 4:1; en treedt het ook voortaan in de historie meer en meer aan het licht, 1 Cor. 15:51, 52; 2 Thess. 2:7. Het N. T. μυστηριον duidt dus geen voor het denkend verstand onbegrepen en onbegrijpelijke geloofswaarheid aan, maar eene zaak, die eerst bij God verborgen was, daarna in het evangelie is bekend gemaakt en nu door de geloovigen wordt verstaan, Cremer, Wörterbuch der neutest. Gräcität s. v. Maar het kerkelijke spraakgebruik verstond er al spoedig eene zaak onder, die onbegrijpelijk was en ook het verstand van den geloovige 531 verre te boven ging, zooals de vleeschwording, de unio mystica, de sacramenten enz., en later alle articuli puri, die door de rede niet konden bewezen worden, Suicerus, Thes. Eccles. s. v. Ook zoo bleef er nog een groot onderscheid tusschen het heidensch en het christelijk spraakgebruik. Want daar duidde het aan eene geheimleer, die voor oningewijden verborgen moest gehouden worden; maar in de christ. kerk heeft er nooit eene eigenlijke disciplina arcana bestaan, al werd er ook eene zekere orde betracht in de meedeeling der waarheid. Zezschwitz, art. Arkandisciplin in Herzog². Hatch, Griechenthum u. Christ. 217 f. Kattenbusch, Vergleichende Konfessionskunde I 393 f. Suicerus, Thes. Eccl. s. v. δογμα. Maar toch waren de dogmata onbegrepen en onbegrijpelijke waarheden des geloofs, wel niet contra maar toch hoog supra rationem, Thomas, S. Theol. I qu. 32. art. I S. c. Gent. I c. 3 IV c. 1. Bellarminus, de Christo I 3. II 6. Heinrich II 772 f. Denzinger, Vier Bücher v. d. rel. Erk. II 80-150. Kleutgen, Theol. der Vorzeit V 164 f. In de veroordeeling van Erigena, Raimundus Lullus, Hermes, Günther, Frohschammer sprak Rome hare afkeuring uit over iedere poging, om de mysteriën des geloofs uit de rede te bewijzen. En het Conc. Vatic. sprak uit: divina mysteria suapte natura intellectum creatum sic excedunt, ut etiam revelatione tradita et fide suscepta, ipsius tamen fidei velamine contecta et quadam quasi caligine obvoluta maneant, quamdiu in hac mortali vita peregrinamur a Domino; per fidem enim ambulamus, et non per speciem, sess. 3 cap. 4. De Reformatie erkende nu wel het supranatureel karakter der openbaring maar bracht toch feitelijk eene groote verandering aan. Bij Rome zijn de mysteriën in de eerste plaats daarom onbegrijpelijk, omdat ze behooren tot eene andere, hoogere, bovennatuurlijke orde, die het verstand van den mensch als zoodanig verre overtreft. Het moet daarom allen nadruk leggen op de onbegrijpelijkheid der mysteriën en deze in bescherming nemen en handhaven. Het onbegrijpelijke schijnt op zichzelf een bewijs voor de waarheid te zijn. Credibile est, quia ineptum est.... Certum, quia impossibile, Tertull. de carne Chr. 5. Maar de Reformatie verving deze tegenstelling van natuurlijke en bovennatuurlijke orde door die van zonde en genade. Zij zocht het wezen van het mysterie niet daarin, dat het voor den mensch op zichzelf, maar voor het verstand van den psychischen mensch onbegrijpelijk was, 532 Calv. Inst. II, 2, 20. Voetius, Disp. I 3. Zonder twijfel is deze opvatting veel meer met het N. Testamentisch spraakgebruik in overeenstemming. Nergens staat daar het abstract-bovennatuurlijke en het wetenschappelijk-onbegrijpelijke van het mysterie op den voorgrond. Maar terwijl het eene dwaasheid is in de oogen van den natuurlijken mensch, hoe wijs hij ook zij; het wordt geopenbaard aan de geloovigen, die er goddelijke wijsheid en genade in zien, Mt. 11:25, 13:11, 16:17; Rom. 11:33; 1 Cor. 1:30. Natuurlijk wil de Schrift nu daarmede ook niet te kennen geven, dat de geloovige die mysteriën in wetenschappelijken zin begrijpt en verstaat. Wij wandelen immers door geloof, kennen ten deele en zien door een spiegel in eene duistere rede, Rom. 11:34; 1 Cor. 13:12; 2 Cor. 5:7. Maar de geloovige kent die mysteriën toch; ze zijn hem geen dwaasheid en ergernis meer; hij bewondert er Gods wijsheid en liefde in. Het komt daarom niet in hem op, dat ze zijne rede te boven gaan, dat zij supra rationem zijn; hij voelt ze niet als een drukkenden last maar als eene bevrijding voor zijn denken. Zijn geloof gaat in bewondering over, zijne kennis eindigt in aanbidding, en zijne belijdenis loopt in een lof- en danklied uit. Van dien aard is ook de kennisse Gods, welke in de theologie wordt beoogd. Zij is geen weten alleen en veel minder een begrijpen; maar zij is beter en heerlijker, zij is eene kennis, die leven, eeuwig leven is, Joh. 17:3. Cf. over de μυστηρια, behalve de reeds genoemde litt., ook nog Bretschneider, Syst. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe I 168. J. Boeles, de mysteriis in relig. christ. 1843. Scholten, L. H. K. I 223. Oosterzee, Dogm. I 168. Philippi Comm. op Rom. 11:25. Gretillat, Exposé de théol. syst. I 182 s. II 183.