A. Wezen der religie.

171 1. Evenals de wetenschap heeft ook de religie hare principia. Om deze te leeren kennen, is het allereerst noodig, het wezen der religie te bepalen, vooral ook in onderscheiding van wetenschap en kunst. De naam religie geeft weinig licht. Cicero, de nat. deor. 2, 28, leidt het woord af van relegere, herlezen, nog eens overdoen, nauwkeurig waarnemen, en duidt daarmede de religie aan als een voortdurend en ijverig in acht nemen van al wat op de vereering der goden betrekking heeft, cf. de invent. 2, 22 en 53. Lactantius, Instit. divin. 4, 28, verklaart het uit religare en verstaat dus onder religie den band, die den mensch aan God verbindt. Eene derde afleiding, van relinquere, komt bij Gellius, Noct. Att. 4, 9, voor en wijst aan, dat al wat tot de religie behoort, wegens zijne heiligheid van het ongewijde is afgezonderd. Augustinus, de civ. Dei 10, 4, brengt het eenmaal in verband met re-eligere: in de religie kiezen we God, dien we door de zonde hadden verloren, weder terug als de bron onzer zaligheid. J. C. Leidenroth, Neue Jahrb. für Philologie und Pädagogik von Seebode, Jahn und Klotz 1834 S. 455, neemt op grond daarvan dat de drie verba diligere, negligere en intelligere een ander perfectum hebben dan lego en zijne composita, een verloren stam ligere aan, sanscr. lok, gr. λευσσειν, duitsch lugen, eng. look, cf. lucere, met de beteekenis van zien; diligere zou dan beteekenen met liefde aanzien, negligere niet zien, intelligere inzien; en daarvan zou dan ook religere, terugzien en religio, het met vreeze omzien, cf. respectus, gekomen zijn. De afleiding van religare, relinquere, re-eligere stuit op grammatisch bezwaar en verklaart ook niet de eigenaardige beteekenissen, die religio in ’t latijn bezit. Tusschen de afleiding van Cicero en van Leidenroth is het pleit nog niet beslist; maar zakelijk komen beide hierin overeen, dat religio den godsdienst aanduidt als eene gezindheid van schuwe vrees tegenover de Godheid en als eene daaruit voortvloeiende angstig-nauwgezette waarneming van wat de cultus der goden eischt. Cf. den versregel bij Figulus (Gellius, Noct. Att. 4, 9): religentem esse oportet, religiosum nefas, H. 172 Voigt, Fundamentaldogmatik. Gotha, Perthes 1874 S. 9 f. F. A. B. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. Freiburg, Mohr, 1889 S. 83. Hoekstra, Wijsg. Godsdienstleer I 52 v. Het woord is dus volstrekt niet geschikt, om den vollen inhoud van den christelijken godsdienst weer te geven. Maar het gebruik en de afleiding van Lactantius, die algemeen ingang vond, hebben het woord gekerstend. De Vulgata nam het op Hand. 26:5, Jak. 1:27. Het woord is in alle europeesche talen overgegaan, en heeft ook in onze taal naast godsdienst, vroomheid (van het goth. fruma, lat. primus, op den voorgrond tredend, deugdzaam, dapper, bijv. Stat. Vert. Gen. 42:11, enz.), godsvrucht, godzaligheid burgerrecht verkregen en behouden.

2. De H. Schrift geeft geene definitie en bezit ook geen algemeen begrip ter aanduiding van het verschijnsel der religie. Zij heeft afzonderlijke woorden voor hare objectieve en hare subjectieve zijde. De religio objectiva is identisch met de openbaring Gods, en bestaat in het verbond, בְרִית, hetwelk God aan Israël gaf, en dat dus in vollen zin eene goddelijke stichting, διαθηκη, heeten mag, Exod. 20:1 v., 34:10 v., 27 v.; Jes. 54:10, enz. De ordeningen in dat verbond, welke Israël onderhouden moet, vormen saam den inhoud der תּוֹרָה, onderwijzing, leer, wet, wetboek des Heeren, en worden met zeer verschillende namen aangeduid. Ze heeten דְּבָרִים woorden Num. 12:6; Ps. 33:4, enz., מִצוֹת geboden, Gen. 26:5; Ex. 15:26, enz., פִקּוּדִים bevelen, Ps. 119:4, 5, 15, enz.; חֻקִּים inzettingen, besluiten, Ex. 15:26; Lev. 25:18; Ps. 89:32; Job 28:26, enz.; מִשְׁפָּטִים rechtszaak, rechtsuitspraak, Num. 36:13; Ps. 19:10, enz.; דְּרָכִים‎, ‏אֳרָחוֹת wegen, paden, Deut. 5:33; Job 21:14; Ps. 25:4; enz.; מִשְׁמָרוֹת wetten die te bewaren zijn, Gen. 26:5; Lev. 18:30, enz. De vele uitdrukkingen wijzen aan, hoe in Israëls religie het objectieve, de inzetting Gods op den voorgrond staat. Aan die religio objectiva beantwoordt nu subjectief de יִרְאַת יהוה, de vreeze des Heeren. Deze drukt de innerlijke gezindheid van den vromen Israëliet uit tegenover de heilige wetten, die hem van Godswege ter onderhouding zijn voorgeschreven. Maar deze vreeze is toch wezenlijk onderscheiden van de angstige schuwheid, die oorspronkelijk in het lat. woord religio ligt opgesloten. Dat blijkt daaruit, dat deze vreeze des Heeren overgaat 173 in en verbonden is met allerlei andere godsdienstige stemmingen, zooals gelooven הֶאֱמִין Gen. 15:6; Jes. 7:9; Hab. 2:4; vertrouwen בָּטַח Ps. 26:1, 37:3, 5; toevlucht nemen חָסָה Ps. 5:12, 37:40; steunen סָמוּךְ, zich vastklemmen דָּבַק 2 Kon. 18:6; hopen קִוָּה, verwachten חִכָּה, ja zelfs liefhebben van God חָשַׁק Ex. 20:6; Deut. 6:5; Ps. 91:14. De rechten des Heeren blijven niet als een voorwerp van schrik en vreeze staan buiten en boven den Israëliet, maar worden een object van zijne liefde. Hij overpeinst ze met zijn verstand en betracht ze met zijn wil. Zij zijn zijne vermaking den ganschen dag. In het Nieuwe Testament treffen we in het wezen der zaak dezelfde opvatting aan. Maar nu geeft God zijne openbaring niet in eene reeks van wetten, maar in den persoon van Christus. Deze is de weg en de waarheid, Joh. 14:6. De ὁδος του κυριου Hand. 18:25, 19:9, 23, 22:4; de διδαχη of διδασκαλια Mt. 7:28, 22:33; Joh. 7:16, 17; Hd. 2:42; Rom. 6:17; 1 Tim. 1:10, 4:6, 16, 6:1, 3; 2 Tim. 4:2, 3; Tit. 1:9, 2:1, 7, 10; het εὐαγγελιον Mk. 1:1, 14, 15, enz.; de λογος του θεου Mt. 13:19; Mk. 2:2, 4:14 v.; 2 Cor. 9:19, enz. concentreeren zich alle om Christus en zijn niets dan explicatie van zijn persoon en werk. Dienovereenkomstig verandert dan ook de subjectieve gezindheid. De gewone Grieksche woorden waren niet geschikt, om deze in haar eigenlijk karakter weer te geven. Δεισιδαιμονια wordt door Festus van den Joodschen Hd. 25:19, en het adjectief door Paulus van den Heidenschen godsdienst Hd. 17:22 gebezigd. Θεοσεβεια komt maar eenmaal voor 1 Tim. 2:10. Εὐσεβεια geeft te kennen heiligen eerbied voor God; het is in beteekenis verwant aan het lat. pietas, en drukt dus eene stemming uit, gelijk die ook in kinderen tegenover hunne ouders enz. aanwezig is; meermalen komt dit woord in het N. T. voor, vooral in de Pastoraalbrieven; wat de εὐσεβεια eigenlijk is en behoort te wezen, is eerst in het Evangelie geopenbaard 1 Tim. 3:16. Ook de vreeze is in het N. T. niet geheel uit de religio subjectiva geweken Luk. 18:2; Hd. 9:31; 2 Cor. 5:11, 7:1; Rom. 3:18; Ef. 5:21; Phil. 2:12; 1 Petr. 1:17, 3:2, 3:15, maar ze komt toch veel zeldzamer voor als beschrijving van de religieuse gezindheid; zij heeft in de meeste plaatsen betrekking op bijzondere gebeurtenissen, bijv. Gods gericht, en is door de liefde vervangen Rom. 8:15, 1 Joh. 4:18. Het 174 gewone woord voor de religio subjectiva in het N. T. is πιστις. Aan de blijde boodschap der vergeving en der zaligheid in Christus beantwoordt van ’s menschen zijde het geloof, hetwelk een kinderlijk vertrouwen op Gods genade is en daarom ook terstond de liefde in ons hart werkt. Πιστις en ἀγαπη zijn de grondstemmingen van de christelijke vroomheid. De woorden λατρεια Rom. 9:4, 12:1; Hebr. 9:1, 6 en θρησκεια Hd. 26:5; Col. 2:18; Jak. 1:27 duiden den cultus aan, die Gode uit het beginsel des geloofs wordt toegebracht. J. Köstlin, Die Religion in N. T. Stud. u. Kr. 1888 S. 7-102. Nitzsch t. a. p. 85.

3. De H. Schrift geeft dus geen beschrijving van het wezen der religie, gelijk het naar de moderne voorstelling aan alle godsdiensten ten grondslag ligt. Maar zij teekent en beschrijft als religie alleen die verhouding tusschen God en den mensch, welke door God zelf is geregeld en bepaald. Evenzoo ging de vroegere theologie bij het bepalen van het wezen der religie altijd van de religio vera uit. En deze methode beveelt zich nog door hare juistheid aan. Zij kan alleen bestreden worden door hen, die meenen, dat de kategorieën van waar en valsch op de godsdiensten niet passen, wijl er geen kennis van het bovennatuurlijke mogelijk is, en dat dus de voorstellingen hoegenaamd niets te maken hebben met de religieuse gezindheid. Dit indifferentisme is echter, gelijk later blijken zal, onhoudbaar; ook het kennen is een wezenlijk element der religie. Aangenomen voor het oogenblik, dat er eene kennis is van het bovennatuurlijke en dat er eene religio vera bestaat; dan is er geen enkel bezwaar denkbaar, om aan haar de definitie te ontleenen voor het wezen der religie en deze te bezigen als maatstaf bij de beoordeeling van de andere godsdiensten. Geen enkele godsdienst kan er op tegen hebben, om getoetst te worden aan het zuivere begrip der religie. Het valsche wordt alleen door het echte gekend, en de leugen wordt ontdekt door de waarheid. Er is op geen enkel gebied eene juiste beoordeeling en waardeering der dingen mogelijk zonder een vasten, positieven maatstaf. Zoo is het in het recht, de moraal, de aesthetica en zoo is het ook in de religie. De studie der godsdiensten onderstelt dat we althans eenigszins weten, wat godsdienst is. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 184.

Naar het voorbeeld der H. Schrift hebben we bij het onderzoek 175 naar het wezen der religie onderscheid te maken tusschen hare objectieve en hare subjectieve zijde. Deze onderscheiding ligt voor de hand en is in elken godsdienst aanwezig. De religio objectiva gaat vooraf. Alle menschen vinden haar bij hunne geboorte; zij groeien er in evenals in huisgezin, maatschappij, kerk, staat enz. Dit zijn altemaal objectieve instellingen en machten, die niet willekeurig uit en door den mensch ontstaan, maar die hem opnemen bij zijne geboorte, hem vormen en opvoeden en zelfs tegen zijn wil hem blijven beheerschen zijn gansche leven lang. Het is met de historie en met de psychologie in strijd, om bij de bepaling van het wezen der religie uit te gaan van de religio subjectiva en dan in de verschillende godsdiensten niets dan wisselende vormen en indifferente uitingen van haar leven te zien. Op die wijze wordt de dagelijksche ervaring miskend, de macht der religio objectiva geloochend, en alle verhouding van object en subject op revolutionaire wijze omgekeerd. Zeer zeker heeft ook de religio objectiva haar oorsprong, welke opgezocht en verklaard worden moet. Maar alle godsdiensten, wier oorsprong eenigermate bekend is, toonen ons, dat zij in aansluiting aan het bestaande zijn opgekomen, en met heel het historisch milieu ten nauwste in verband staan. Er is geen enkele godsdienst, die zuivere uiting is van de religieuse gezindheid en daaruit alleen zich verklaren laat. De religio subjectiva wijzigt en vervormt de bestaande religieuse voorstellingen en gebruiken en bezielt ze dikwerf met een nieuw leven. Maar zij schept niet, zij ontstaat zelve altijd en overal onder den invloed en de werking der bestaande godsdiensten. Stichters van godsdiensten zijn er daarom niet in eigenlijken zin. De religio objectiva is de haard van de religio subjectiva, Hoekstra, Wijsg. Godsd. I. 123. Daar komt bij, dat alle godsdiensten willen beschouwd zijn, niet als uiting en vorm van eene religieuse gezindheid maar als vrucht van openbaring. Zij leiden hun oorsprong niet uit den mensch af maar uit God. Men moge dit beroep op openbaring laten gelden of niet; het feit spreekt te sterk en is te algemeen, dan dat het niet zou moeten worden verklaard. Het wijst aan, dat het begrip der religie aan dat der openbaring onafscheidelijk verbonden is. Er is geen religie zonder openbaring. Openbaring is de grondslag en de oorsprong van alle religie. Het staat daarom den man van wetenschap niet vrij, om reeds apriori dit begrip der openbaring te elimineeren 176 en in de godsdiensten niets dan vormen van een zelfde wezen, uitingen van eene zelfde religieuse gezindheid te zien. Ook de H. Schrift leidt de religio objectiva uit openbaring af. God voortijds veelmaal en op velerlei wijze tot de vaderen gesproken hebbende door de profeten, heeft in deze laatste dagen tot ons gesproken door den Zoon, Hebr. 1:1. Trouwens ligt het ook in den aard der zaak, dat openbaring en religie ten nauwste verbonden zijn. God alleen kan de wijze bepalen, waarop Hij door menschen gediend wil worden. Hominum non est, instituere et formare Dei cultum, sed traditum a Deo recipere et custodire, Conf. Helv. II art. 19. Naar de leer der H. Schrift heeft God dat gedaan deels door de natuur, deels door zijn Woord. De religio objectiva valt dus saam met de thora, genomen in den ruimsten zin, d. i. met heel die onderwijzing des Heeren, welke uit wet en evangelie, woord en feit, historie en profetie tot ons komt. Zij is de hoofdinhoud der H. Schrift en de stof der dogmatiek. De religio objectiva is niets anders dan de wijze, waarop God zelf heeft bepaald, dat Hij gediend en vereerd wil worden. Formeel komen alle godsdiensten overeen. Maar de overeenkomst strekt zich nog verder uit. Alle godsdiensten zijn samengesteld uit eenige bestanddeelen, die constant terugkeeren. Ten eerste is er in elken godsdienst eene traditie aangaande haar goddelijken oorsprong; elke godsdienst beroept zich op openbaring; dat is het historische, het positieve element, het element van traditie. Vervolgens is er in elke religie eene zekere leer, waarin God aan den mensch die kennis openbaart, welke tot zijn dienst onmisbaar is; deze wordt met het woord dogma aangeduid. Verder bevat iedere religie ook zekere wetten, welke den mensch voorschrijven, wat hij te doen en te laten heeft om met God in gemeenschap te kunnen leven; dat is de zedeleer, die iedere religie medebrengt. En eindelijk zijn er in elke religie ook een grooter of kleiner aantal van ceremoniën, d. i. van plechtige vormen en gebruiken, die de gemeenschap van den mensch met God ook in het uitwendige uitdrukken, begeleiden en versterken: dat is het cultisch of liturgisch bestanddeel in den godsdienst. In de verschillende godsdiensten is de onderlinge verhouding dezer bestanddeelen zeer verschillend; in sommige is er veel dogma en weinig cultus en omgekeerd; in andere is er eene rijke traditie en een gering aantal van zedelijke voorschriften, enz. 177 Maar in alle religies zijn alle vier elementen aanwezig. Ook de religio vera, in de H. Schrift neergelegd, heeft haar historie en dogma, haar moraal en haar cultus, F. A. B. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 1889 S. 101-108. H. Siebeck, Lehrb. der Religionsphilosophie, Freiburg, Mohr 1893 S. 263 f.

4. Aan die religio objectiva beantwoordt in den mensch de religio subjectiva. Zeer gewoon was vroeger de omschrijving van den godsdienst als recta verum Deum cognoscendi et colendi ratio. Zij komt reeds bij Lactantius, Instit. div. 4,4 voor, en is behouden tot in deze eeuw toe. Toch is zij niet boven kritiek verheven. Zij zegt niets aangaande de subjectieve gezindheid, welke tot het dienen van God noodig is; zij wijst het verband niet aan, dat tusschen het kennen en dienen van God bestaat en stelt deze eenvoudig naast elkaar; en zij maakt van de andere elementen, die in de religie liggen, geen melding. De scholastiek drong dieper in de zaak door en deed onderzoek naar de subjectieve gezindheid, waaruit de religie bij den mensch opkomt. Thomas brengt ze tot de deugden. Deze worden door hem in drie soorten verdeeld: virtutes intellectuales (sapientia, scientia, intellectus, etc), virtutes morales (de vier cardinale deugden prudentia, justitia, fortitudo en temperantia), deze twee groepen werden aan Aristoteles ontleend. En daaraan werden als derde klasse toegevoegd de drie supranatureele of theologische deugden geloof, hoop en liefde, Thomas, S. Theol. II 1 qu. 57, 58, 62. De religio wordt nu door Thomas gebracht niet onder de virtutes theologicae maar onder de virtutes morales. Want de theol. deugden hebben dit eigenaardige, dat zij God tot rechtstreeksch object hebben; zij ordinant nos ad Deum immediate et directe ut ad objectum, ib. II 1 qu. 62 art. 2; maar in de religie is God niet objectum maar finis, het eigenlijk object in de religie is de cultus, die Gode wordt toegebracht. Zij is dus geen virtus theologica, die God tot object heeft, maar eene virtus moralis, die verkeert circa ea, quae sunt ad finem; zij ordinat hominem in Deum, non sicut in objectum, sed sicut in finem. Onder de virtutes morales is ze echter wel de voornaamste, omdat zij het nauwst in betrekking staat tot Hem, die het doel aller deugden is, n.l. God, ib. II 2 qu. 81 art. 5, 6. Nader wordt de religio door Thomas tot die virtus moralis gerekend, welke justitia heet. 178 Hij vat de religio n.l. op als die virtus, per quam homines Deo debitum cultum et reverentiam exhibent. Al wordt Jak. 1 vs. 27 ook het bezoeken van weezen en weduwen enz. tot den godsdienst gerekend, toch is de religie in eigenlijken en engeren zin alleen eene verhouding tot God en nooit tot menschen. En ofschoon alles gedaan moet worden ter eere Gods, is de eere, die Gode in de religie wordt toegebracht, toch in specialen zin bedoeld en omvat strikt genomen alleen dat, wat betrekking heeft ad reverentiam Dei. Zij is dus één met de latreia, S. Theol. II 2 qu. 81 art. 1-4. Deze definitie van Thomas, die door zeer velen is overgenomen, cf. C. R. Billuart, Summa S. Thomae — — sive Cursus Theologiae, Tom IV 1746 p. 5 sq. Petrus Dens, Theologia ad usum seminariorum IV p. 9 sq. P. Collet, Instit. Theol. moralis III p. 401 sq. enz., is echter in de eerste plaats te eng, wijl ze alleen den cultus omschrijft en dus met latreia samenvalt. De religio subjectiva is niet alleen een dienst, eene vereering, maar allereerst eene gezindheid, welke in dien dienst zich uitspreekt. Voorts is de onderscheiding van virtutes morales en virtutes theologicae te supranaturalistisch en dualistisch. Er ligt natuurlijk eenige waarheid in, n.l. deze, dat ook in den gevallen mensch nog overblijfselen van het beeld Gods en zedelijke deugden zijn, zelfs de religie is niet geheel uitgeroeid. Maar de virtutes morales en ook de religieuse gezindheid moeten vernieuwd en herboren worden, om waarlijk goed te zijn. Thomas erkent dan ook, dat de theol. deugden, geloof, hoop, liefde causant actum religionis, quae operatur quaedam in ordine ad Deum, S. Th. II, 2 qu. 81 art. 5 ad 1, maar zij worden toch zelve van de religie uitgesloten; en terwijl de virtutes intellectuales en morales zijn secundum naturam hominis, zijn de virtutes theologicae super naturam I, 2 qu. 62 art. 2. De Hervorming heeft deze opvatting van de religie vooral in tweeërlei opzicht gewijzigd. Ten eerste maken de theologen der reformatie beter en duidelijker onderscheid tusschen de pietas als beginsel en den cultus als actio der religie. En ten tweede worden geloof, hoop en liefde niet als afzonderlijke theol. deugden naast de religie geplaatst, maar juist als de voornaamste akten van den cultus internus in de religie zelve opgenomen. De religio, zegt Zwingli, Opera ed. Schuler et Schulthess, III 155 omvat pietatem totam Christianorum, fidem, vitam, leges, ritus, sacramenta; zij bestaat 179 in ea adhaesio, qua (homo) Deo utpote summo bono inconcusse fidit eoque parentis loco utitur, ib. 175, zij is animae deique connubium, ib. 180. Bij Calvijn treffen we drie begrippen aan: 1^o de notitia, de kennis Gods, het besef zijner deugden; 2^o deze notitia is idoneus pietatis magister; zij kweekt pietas, welke bestaat in conjuncta cum amore Dei reverentia, quam beneficiorum ejus notitia conciliat; en 3^o is het deze pietas weer, ex qua religio, in den zin van cultus, nascitur, Inst. I. 2, 1. Evenzoo onderscheidt Zanchius, Op. IV 263 sq. tusschen cultus, die de actio externa vel interna, qua Deum veneramur aanduidt en de religio of pietas, welke de virtus is, waaruit de cultus geboren wordt. Polanus zegt, Synt. Theol. 580 A, religio verschilt van cultus Dei, ut causa ab effectu. Religio of pietas is causa interna cultus Dei. De cultus, vrucht der pietas, wordt dan evenals bij de scholastici onderscheiden in internus en externus; de eerste heeft tot voornaamste daden fides, fiducia, spes, adoratio, dilectio, invocatio, gratiarum actio, sacrificium, obedientia; en de cultus externus is weer of moralis (belijdenis, gebed enz.) of ceremonialis (sacramenta, sacrificia, sacra). Zanchius IV 410 sq. Ursinus, Catech. qu. 94-103 en de explicatie daarvan, ook Tract. Theol. 1584 I p. 283 sq. Polanus, Synt. Theol. p. 32 F. Hoornbeek, Theol. pract. Lib. 9 cap. 6-8. Id. Summa Controv. p. 7 sq. Alsted, Theol. Catech. p. 5 sq. Moor, Comm. in Marckii Comp. I. 44 sq. Voor de Luth. vergelijke men Calovius, Isag. ad S. Theol. 1652 p. 301 sq. Schmid, Dogm. der ev. luth. Kirche 6^e Aufl. S. 5 f. Hase, Hutterus Rediv. Loc. 1 § 2. Herzog² 12:645.

5. De religio subjectiva is allereerst eene ἑξις, habitus, een zekere aanleg in den mensch, welke door inwerking van de religio objectiva in actus (cultus in- en externus) overgaat. Zulk een habitus is er in iederen mensch; semen religionis omnibus inditum est, Calv. Inst. I. 4, 1. Maar deze habitus is in den gevallen mensch bedorven en brengt, door eene onware en onzuivere religio objectiva bevrucht, ook een cultus voort, die idololatreia, ἐθελοθρησκεια is. Daarom is voor eene zuivere religie noodig, dat ten eerste de van buiten tot ons komende religio objectiva ons God weer kennen doe gelijk Hij werkelijk is, en dat ten tweede de bedorven habitus religionis in den mensch wordt herboren en vernieuwd. In dezen zin is de religio subjectiva dus eene virtus 180 infusa a Spiritu Sancto, Hoornbeek, Theol. pract. II p. 207, 213. Toch is hiermede nog niet genoeg gezegd. De mensch heeft vele deugden, zoowel in zijn verstand als in zijn wil. De eigenaardigheid dier virtus, welke in de religie werkt, moet dus nader worden aangewezen. Vroeger omschreef men deze virtus als pietas, reverentia, timor, fides enz., en zoo ook tegenwoordig als eerbied, ontzag, vreeze, afhankelijkheidsgevoel. Toch zijn alle deze omschrijvingen niet bepaald genoeg; al deze aandoeningen hebben we in meerder of minder mate ook ten opzichte van schepselen. Er moet een wezenlijk onderscheid zijn tusschen den cultus religiosus en den cultus civilis, tusschen λατρεια en δουλεια, tusschen de aandoeningen van vrees, eerbied, ontzag enz. gelijk wij die koesteren tegenover God en tegenover schepselen. Dat onderscheid kan alleen daarin gelegen zijn, dat in de religie in aanmerking komt de absoluta dignitas et potestas Dei en de absoluta subjectio onzerzijds, Hoornbeek, Theol. pract. II 205 sq. Van schepselen zijn we slechts ten deele afhankelijk; wij staan als schepselen met hen op gelijke lijn; maar God is een wezen, van hetwelk wij volstrekt afhankelijk zijn en dat in elk opzicht de beslissing heeft over ons wel en ons wee. Bij de Heidenen wordt deze absoluutheid Gods wel als het ware onder vele goden verdeeld, maar toch is iedere god op zijn terrein met zoodanige macht bekleed, dat de mensch voor zijn geluk of ongeluk volstrekt van hem afhankelijk is. Het is vooral Schleiermacher geweest, die in zijn Christ. Gl. § 4 de religie omschreven heeft als schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl. Tegen deze definitie zijn vele bedenkingen ingebracht, die o. a. kort worden weergegeven door Hoekstra, Wijsg. Godsdienstleer I 70 v. Inderdaad heeft deze omschrijving bij Schleiermacher een zin, welke niet kan toegelaten worden. De afhankelijkheid wordt bij hem zoo pantheïstisch opgevat, dat ze objectief alleen betrekking heeft op het wereldgeheel en subjectief beperkt wordt tot het gevoel. Toch ligt er in Schleiermachers definitie een gewichtig bestanddeel van waarheid. Wat den mensch tot een religieus wezen maakt en tot religie drijft, is het besef, dat hij tot God in eene relatie staat, die specifiek verschilt van alle andere verhoudingen, waarin hij geplaatst is. Deze relatie is zoo diep en teeder, zoo rijk en veelzijdig, dat zij moeilijk door één begrip kan worden uitgedrukt. Maar zeker komt dat van afhankelijkheid wel het 181 eerst en het meest hiervoor in aanmerking. Want in de religie voelt de mensch zich in betrekking tot een persoonlijk wezen, dat zijn lot op ieder gebied van het leven en voor tijd en eeuwigheid in de hand heeft. Daarom wordt God in de religie nog niet uitsluitend als macht opgevat; want ook als Genadige, Barmhartige, Rechtvaardige, Heilige enz. staat God tegen den mensch toch altijd als Souverein, als Absolute, als God over. En de mensch staat tegenover Hem altijd als schepsel; hij is dat tegenover niemand en niets anders, hij is dat alleen tegenover God. En daarom is deze creatuurlijke afhankelijkheid niet het wezen maar toch de grondslag van de religie. De mensch is echter niet alleen schepsel, maar ook een redelijk en zedelijk schepsel; zijne verhouding tot God is daarom eene gansch andere dan van engelen en dieren. De volstrekte afhankelijkheid, waarin de mensch tot God staat, sluit daarom de vrijheid niet uit. Hij is afhankelijk, maar op eene andere wijze dan de andere schepselen; hij is zoo en in dien zin afhankelijk, dat hij tegelijk een redelijk en zedelijk wezen blijft, dat hij Gode verwant, zijn geslacht en zijn beeld is. Volstrekt afhankelijk is hij zoodat de loochening dezer afhankelijkheid hem nimmer vrij maakt, en toch hare erkenning hem nooit tot slaaf vernedert. Integendeel, in de bewuste, vrijwillige aanvaarding van deze zijne afhankelijkheid komt de mensch tot de hoogste vrijheid. Hij wordt in dezelfde mate mensch, als hij kind Gods is. De H. Schrift stelt geen onderzoek in naar het wezen der religio subjectiva, gelijk die nog in alle menschen en onder alle godsdiensten wordt gevonden. Het zou ook een onbegonnen werk zijn. Want de religieuse gezindheid is in de velerlei godsdiensten zoo verschillend, dat er hoogstens een zeer algemeen en vaag begrip voor aangegeven kan worden. De Schrift bestempelt echter die religieuse gezindheid, welke de Christen tegenover God en zijne openbaring gevoelt, met den naam van geloof. Dat is het centrale begrip in de religio subjectiva van den Christen. Over de natuur van dat geloof is in de christelijke kerk ten allen tijde groot verschil geweest. Het religieuse leven is zoo rijk en diep, dat het telkens van eene andere zijde kan worden beschouwd. Maar in het geloof liggen toch altijd deze twee elementen opgesloten, ten eerste, dat de mensch tegenover God en zijne openbaring geheel receptief en volstrekt van God afhankelijk is, en ten andere, dat hij juist door erkenning dezer 182 afhankelijkheid de vergeving, het kindschap, de zaligheid uit genade deelachtig wordt. Analogie van deze religio subjectiva in het Christendom is er zeker ook bij andere godsdiensten, maar alleen in de christelijke religie is de subjectieve relatie van den mensch tot God volkomen normaal. Afhankelijkheid en vrijheid zijn hier met elkander verzoend. De souvereiniteit Gods blijft hier ten volle gehandhaafd en de verwantschap des menschen met God wordt toch volledig erkend. De mensch is te religieuser en wordt te meer den beelde Gods gelijkvormig, naarmate hij zijne afhankelijkheid dieper beseft en erkent. Daarom kunnen alle deugden ten opzichte van schepselen overdreven worden; maar met betrekking tot God is er geene overdrijving mogelijk. Men kan Hem nooit te veel gelooven, vertrouwen, liefhebben enz., nooit kan ’t geloof te veel verwachten, Voigt, Fundamentaldogmatik 65 f. Aug. Dorner, Stud. u. Kr. 1883 S. 217 f. Kahnis, Die luth. Dogm. 2^e Ausg. 1874 I 81 f. Abr. des Amorie van der Hoeven Jr. De godsdienst het wezen van den mensch, Leeuwarden, 1848 bl. 38 v.

6. De religio subjectiva gaat door de inwerking der religio objectiva uit haar habitueelen toestand in daden over. Deze daden zijn in- of uitwendig, en maken alzoo onderscheid tusschen den cultus internus en externus. Religio en cultus verhouden zich als oorzaak en gevolg. Toch is hiermede niet bedoeld dat de cultus eene vrije vinding en uiting is van de subjectieve religie. Alle ἐθελοθρησκεια is verboden, Mt. 15:9. Mk. 7:7. Col. 2:23. Zoowel het antinomistisch Anabaptisme als het nomistisch Romanisme is hier te vermijden. God bepaalt alleen, hoe Hij wil gediend worden. En de wedergeboorte van de door de zonde bedorven religio subjectiva, van den habitus religionis, bestaat juist daarin, dat de geloovigen een oprechten lust ontvangen, om niet alleen naar sommige maar naar alle geboden Gods in volmaaktheid te leven. Het is hunne spijze, om den wil des Vaders te doen. Jezus sprak en deed nooit iets, dan waartoe Hij een gebod van den Vader had ontvangen. Daarom legt de Schrift op het wandelen in Gods geboden, op het onderhouden van zijne inzettingen enz. zoo sterken nadruk. En daartoe wederbaart God den mensch, om hem, die afkeerig is van zijn dienst, wederom in het innerlijkste van zijn wezen in overeenstemming 183 te brengen met zijn wil en wet, in de religio objectiva neergelegd. De cultus internus omvat de daden van geloof, vertrouwen, vreeze, liefde, gebed, dankzegging enz., en de cultus externus openbaart zich in belijdenis, gebed, gezang, dienst des woords en der sacramenten, gelofte, vasten, waken enz. Deze is dus deels moreel, deels ceremonieel; en kan wederom solitarius en socius zijn. In het laatste geval is hij privaat of publiek; de gemeenschappelijke, openbare cultus wordt in de kerkenordeningen geregeld. In al deze religieuse handelingen is het besef der absolute afhankelijkheid de religieuse grondgedachte, het bezielend element. Daarvan losgemaakt worden ze letterdienst, lippenwerk, koud en dood formalisme. Maar daardoor bezield, krijgen zij alle haar specifiek religieus karakter. Ook schepselen zijn voorwerp van ons geloof, van onze hope, van onze liefde enz. Wat al deze handelingen tot religieuse stempelt, is, dat zij ons in betrekking stellen tot een Persoon, van wien wij met alle dingen in volstrekten zin en toch weer op eene eigene wijze, d. i. als redelijke schepselen afhankelijk zijn. Het wezen der religie kan toch in niets anders gelegen zijn, dan daarin dat God juist als God wordt verheerlijkt en gedankt. Elke religie, die hierin te kort schiet, komt de eere Gods te na en houdt in diezelfde mate ook op, echt religieus te zijn. Daarentegen bestaat de echte religie in eene zoodanige gezindheid van den mensch, welke eenerzijds wortelt in het diep besef zijner volstrekte afhankelijkheid van God als Schepper, Verlosser, Heiligmaker enz., en andererzijds zich uitstrekt, om naar alle Gods inzettingen in oprechtheid te wandelen.

B. Zetel der religie.

7. Nadat het wezen der religie is onderzocht, moet de plaats worden bepaald, welke zij in den mensch, te midden van zijne faculteiten en functiën inneemt. Meteen wordt dan de verhouding duidelijk, waarin de godsdienst staat tot wetenschap, kunst en zedelijkheid. Reeds de scholastiek stelde de vraag, of de religio eene virtus intellectualis of moralis was, en Thomas zeide het laatste, S. Theol. II 2 qu. 81 art. 5. Maar eerst in de nieuwere philosophie, vooral nadat de godsdiensten der volken meer bekend zijn geworden, is het wezen der religie tot een voorwerp van 184 psychologisch en historisch onderzoek gemaakt. Lessing’s Erziehung des Menschengeschlechts 1780 en Herder’s Ideen zur Philos. der Gesch. der Menschheit 1784 maakten er een aanvang mede. En sedert is de historie en de philosophie der godsdiensten een geliefkoosde studie geworden. Ter bepaling van het wezen der religie gaat het tegenwoordig onderzoek bijna altijd uit van de religio subjectiva, en het recht, de macht, de waarde der religio objectiva wordt bijna algemeen miskend. Dit is gevolg van eene wijsgeerige praemisse, dat alle godsdiensten in wezen gelijk zijn en slechts in vorm verschillen. Maar dit religieuse indifferentisme is daarom onhoudbaar, wijl alle religie noodwendig een kennen insluit en de realiteit poneert van zijn object; zoodra echter dit het geval is, valt een godsdienst onder de kategorie van waar en onwaar. Indien de religie niets ware dan gevoel en phantasie, zou ze aan haar scheppingen ook slechts eene aesthetische waarde hechten. Maar elke religie is overtuigd van de realiteit en de waarheid harer objecten (goden, profeten, heilige plaatsen enz.), en is zonder dat geloof onbestaanbaar, cf. Dr. Bruining, Theol. Tijdschr. Nov. 1894 bl. 563 v. 598 v. Feitelijk past ieder dan ook de kategorie van waar en onwaar op de religies toe; de religionsphilosoof gelooft niet aan de waarheid van de goden der volken, al waardeert hij ook de religieuse gezindheid, die in hun vereering zich menigmaal uitspreekt. Voorts staan de verschillende godsdiensten zelve lang niet indifferent tegenover elkaar; zij beschouwen zichzelve en elkander niet als staande in verhouding van lager en hooger, maar van waar en valsch. De wijsgeer staat met zijn indifferentisme vrij wel alleen. Frederik de Groote moge zeggen: in meinem Reiche soll Jeder nach seiner Façon selig werden, de godsdiensten zelve denken er gansch anders over. En ze kunnen niet anders; wat de een poneert, negeert de andere. Zij sluiten elkaar uit, en kunnen niet beide waar zijn. Indien Christus de Gezondene is des Vaders, dan is Mohammed het niet. En eindelijk berust het religieuse indifferentisme nog op de zondige gedachte, dat het Gode onverschillig is, hoe Hij gediend wordt. Het ontneemt Hem het recht, om de wijze van zijn dienst te bepalen. In elk geval gaat het uit van de gedachte, dat God zijn dienst niet heeft voorgeschreven, dus van de apriorische loochening der openbaring. De stelling, dat de godsdiensten in wezen overeenkomen en in vorm verschillen, 185 is omgekeerd veel juister; zij verschillen in wezen maar komen in vorm overeen. Daarbij moet ten slotte nog de opmerking worden gemaakt, dat het indifferentisme in zake de religie zich meer of minder ver uitstrekken kan. Het syncretisme houdt het kerkelijke, het deïsme houdt het christelijke, het modernisme houdt de religio objectiva, de morale indépendante houdt al het religieuse voor indifferent. Feitelijk en objectief is er echter niets indifferent, noch in de natuur, noch in den staat, noch in wetenschap of kunst. Alles, ook het geringste, heeft zijne bepaalde plaats en beteekenis in het geheel. Indifferent is de mensch alleen voor wat hij niet kent; wat hij weet, wordt ook vanzelf door hem getaxeerd en gewaardeerd. God is onverschillig voor niets, omdat hij alles kent. Cf. Lamennais, Essai sur l’indifférence en matière de religion, 9^e éd. Paris 1835, vooral tome premier, waarvan de introduction begint: le siècle le plus malade n’est pas celui qui se passionne pour l’erreur, mais le siècle qui néglige, qui dédaigne la vérité.

8. Het algemeen geloof, dat de godsdiensten verschillende vormen zijn van één wezen, gaat uit van de gedachte, dat het wezen der religie niet in de religio objectiva, maar in de religio subjectiva ligt. De eerste is onverschillig, op de laatste, op de religieuse gezindheid of stemming komt het aan. Naar die gezindheid moet dus onderzocht, om het wezen der religie te bepalen. Maar waar en hoe moet dat onderzoek geschieden? Twee methoden dienen zich aan, de historische en de psychologische. De historische, voorgestaan bv. door Dr. A. Bruining, Wijsbeg. v. d. godsd. Theol. Tijdschr. 1881 bl. 365 v. wil uit historisch onderzoek en vergelijkende waarneming van de godsdienstige verschijnselen het wezen van de religie bepalen. Maar deze methode is feitelijk onmogelijk, omdat elk onderzoek van de godsdiensten reeds eene notie van den godsdienst onderstelt; een vergelijkend onderzoek van alle godsdiensten een onuitvoerbare arbeid is; en in de godsdiensten juist de religieuse gezindheid het diepst is verborgen en schier aan alle waarneming ontsnapt. Wat weten wij nog van de stemming en gezindheid, die in de verschillende richtingen en kerken binnen het Christendom aan de godsdienstige verschijnselen ten grondslag ligt! De psychologische methode, o. a. door. Hugenholtz, Studiën op godsd. en zedek. gebied II 83 v. en 186 Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsdienst 41 v. verdedigd, wil het wezen van den godsdienst zielkundig verklaren en verlangt daarom, dat de beoefenaar van de godsdienstwetenschap een godsdienstig mensch zij en als zoodanig de godsdienstige verschijnselen waarneme en beoordeele. Hier is op zichzelf niets tegen te zeggen. Bij de studie der godsdiensten het eigen godsdienstig bewustzijn buiten rekening te laten, gelijk Dr. Bruining wil, ware hetzelfde naar de goede opmerking van Dr. Hugenholtz, als zichzelven de oogen uit te steken uit vrees voor gezichtsbedrog. Maar dan mag toch geeischt, dat zulk een onderzoeker der godsdiensten geen valsche maar een ware en zuivere opvatting van den godsdienst meebrenge; anders toetst hij alle godsdiensten slechts aan zijn eigene misschien zeer verkeerde voorstelling en aan die zijner geestverwanten, bv. aan de moderne opvatting der religie. Indien de vraag echter zoo staat, dan is er tusschen orthodoxen en modernen geen kwestie meer van methode, maar alleen van de waarheid of onwaarheid der godsdienstige voorstelling, waarvan beiden uitgaan. En dan is de waarborg voor de waarheid der godsdienstige voorstelling, welke de orthodoxe meebrengt minstens even groot als die voor de moderne opvatting der religie; want gene ontleent haar aan de H. Schrift en is in overeenstemming met de kerk van alle eeuwen, en deze is van korten tijd en slechts in een kleinen kring van geestverwanten geldig.

9. De wijsbegeerte van den godsdienst heeft nu vooral drie opvattingen van het wezen der religio (subjectiva) voorgedragen. Ten eerste de intellectualistische, die ’t wezen der religie stelt in de kennis, en haar zetel plaatst in het verstand. Het gnosticisme zei al, dat de gnosis zalig maakte, dat de agnitio was redemptio interioris hominis, Irenaeus adv. haer. I cap. 21. Dit gnosticisme heeft ten allen tijde in de christelijke kerk verdedigers gevonden, maar is vooral weer opgekomen in de nieuwere philosophie. Spinoza houdt verstand en wil voor unum et idem, Eth. II prop. 49, laat den amor Dei geboren worden uit de heldere en duidelijke kennis des menschen van zichzelf en zijne affecten, ib. V prop. 15, en noemt dezen amor intellectualis, ib. prop. 32. Summa mentis virtus est Deum cognoscere V prop. 27, en onze mens is pars infiniti Dei intellectus II prop. 11. Deze kennis Gods, d. i. der dingen sub specie aeternitatis II prop. 44 is summa 187 mentis acquiescentia V prop. 27. Volgens Schelling in zijn eerste periode is er van het Absolute, als identiteit van het eindige en oneindige, alleen een absoluut weten mogelijk; de religie verliest hier dus geheel hare zelfstandigheid, het geloof is eene onjuiste, onzuivere opvatting van de idee, Philosophie u. Religion (Sämmtl. Werke, Erste Abth. VI S. 11 f.). Vooral Hegel heeft deze intellectualistische bepaling van het wezen der religie uitgewerkt. Bij hem is het Absolute het denken zelf, dat in de tegenstellingen ingaat en uit deze weer tot de identiteit met zichzelf terugkeert. Heel de wereld is dus eene ontwikkeling van den geest, eene logische ontvouwing van den inhoud der rede, een proces, waarin de idee eerst in de natuur zich objectiveert en dan daaruit in den geest weer tot zichzelve terugkeert. Een van de momenten, welke dit proces doorloopt, is de religie. De menschelijke geest is het, in wien het Absolute tot zichzelf komt en zich van zichzelf bewust wordt. En dit zelfbewustzijn van den absoluten geest in den eindigen geest is religie. Religie is dus wezenlijk weten, geen gevoelen en geen handelen, maar weten en wel van God door den eindigen geest of objectief weten Gods van zichzelven door en in den eindigen geest. Der Mensch weiss nur von Gott, insofern Gott im Menschen von sich selbst weiss, diess Wissen ist Selbstbewustseyn Gottes, aber ebenso ein Wissen desselben vom Menschen, und diess Wissen Gottes vom Menschen ist Wissen des Menschen von Gott. Der Geist des Menschen von Gott zu wissen, ist nur der Geist Gottes selbst, Vorles. über die Philos. der Religion, herausg. v. Marheinecke 1832 Werke XII S. 428. Religie is echter niet ’t hoogste weten; het is maar een weten van het absolute in den vorm van zinnelijke, historische voorstellingen. Het hoogste, ware weten wordt eerst bereikt in de philosophie. De religie is daarom tijdelijk, een lagere vorm, voor de onontwikkelden geschikt. Maar de philosophie maakt uit de zinnelijke voorstellingen der religie de idee los en komt alzoo tot een absoluut, adaequaat, begrifflich weten van God, ib. S. 15 f. cf. Strauss, Christl. Gl. I 12. Feuerbach, Wesen des Christenthums 1841 en Strauss, Christliche Glaubenslehre 1840, Der alte und der neue Glaube, 2^e Aufl. 1872 trokken de consequentie en voltooiden de breuke met de christelijke religie. Het idealisme sloeg in materialisme om. Evenals reeds in de vorige eeuw door La Mettrie, cf. Stöckl, Gesch. der neueren Philos. I 378, zoo 188 werd ook nu weer door velen het geloof aan God voor de grootste en schadelijkste dwaling gehouden. Bruno Bauer, Arnold Ruge, Edgar Bauer, Max Stirner predikten het naaktste egoïsme. Het materialisme, dat ongeveer 1850 in Duitschland opkwam, oordeelde niet anders, Büchner, Kraft und Stoff 1855, 16^e Aufl. 1885 S. 392 f. Specht, Theol. u. Naturwiss. 3^e Aufl. 1878 S. 71 f. Moleschott, Kreislauf des Lebens 1852. Carl Vogt, Köhlerglaube und Wissenschaft 1854. Czolbe, Neue Darstellung des Sensualismus 1855.

10. Nu heeft Hegel zeer goed ingezien, dat religie ook kennis bevat en dat godsdienst en metaphysica ten nauwste verwant zijn. De aard der zaak maakt dit ook duidelijk. Religie is altijd eene verhouding des menschen tot eene boven hem staande, goddelijke Macht. Religie is er dus niet en kan er niet zijn zonder eene bepaalde voorstelling van God; en deze sluit weer andere voorstellingen in omtrent wereld en mensch, oorsprong en einddoel der dingen. Deze godsdienstige voorstellingen hebben voor den geloovige transcendentale beteekenis; hij is ten diepste overtuigd van haar objectieve realiteit en waarheid. Zoodra hij deze voorstellingen gaat houden voor producten zijner phantasie, voor idealen zonder realiteit, of ook aan de kenbaarheid van het metaphysische wanhoopt, is het met zijne religie gedaan. Het skepticisme vernietigt het voorwerp der religie en daarmede deze zelve. Ook met het verstand moet God worden gediend; maar als het verstand inziet, dat de religieuse voorstellingen niet beantwoorden aan eene werkelijkheid, houdt het op godsdienstig te zijn. Religieuse en theoretische wereldbeschouwing, theologie en wetenschap zijn niet hetzelfde maar kunnen toch onmogelijk met elkander strijden. Zulk een dualisme is met de eenheid van den menschelijken geest in onverbiddelijken strijd, Hartmann, Religionsphilosophie. II. Die Religion des Geistes, 2^te Aufl. Leipzig, Friedrich S. 3-27.

Maar Hegel dwaalde toch hierin dat hij godsdienst en wijsbegeerte tot elkander in verhouding stelde als lager en hooger, als voorstelling en begrip, en ze dus opvatte als successieve momenten van één proces. De Hegelianen zooals Strauss, Glaub. I 12 f. en Biedermann, Christl. Dogm. 2^e Aufl. I 184 f. zagen het onjuiste hiervan zelven in. Inhoud en vorm zijn nooit zoo 189 mechanisch en uitwendig verbonden, dat geheele wijziging van dezen genen onveranderd laat. De omzetting der godsdienstige voorstellingen in philosophische begrippen tast ook den godsdienstigen inhoud zelven aan. De historie van de Hegelsche philosophie bracht dit spoedig aan het licht. Er bleef bij haar van de christelijke dogmata zoo goed als niets over; triniteit, menschwording, voldoening behielden de orthodoxe namen maar werden geheel anders geïnterpreteerd. De feiten van het Christendom werden tot den vorm gerekend en waardeloos geacht. In de plaats daarvan kreeg men begrippen, die geen inhoud meer hadden. Een tweede fout van Hegel bestond daarin, dat hij aan religie en philosophie een gelijken inhoud gaf en toch de eerste voor een lageren vorm hield van de tweede. De religie werd daardoor verlaagd tot een relatief goed, dat alleen nog maar waarde had voor de eenvoudigen en de onontwikkelden. De wijsgeeren waren er verre boven verheven en hadden aan de philosophie genoeg. Dit nu berust op eene totale miskenning van het wezen der religie. Want religie en wetenschap zijn wel verwant maar toch ook hemelsbreed verschillend. Al hebben ze ook menigmaal een zelfden inhoud en voorwerp, dezen komen toch in beide onder een geheel ander gezichtspunt voor. In de wetenschap is het om kennis, in de religie is het om troost, vrede, zaligheid te doen. De religie en philosophie zijn evenmin als de état théologique, métaphysique en positive van A. Comte elkaar historisch opvolgende toestanden van den menschelijken geest, maar zijn verschillende gezichtspunten, waaronder dikwerf eene zelfde zaak beschouwd kan worden. Ook de diepzinnigste wijsgeer komt daarom met al zijne kennis boven de religie niet uit; door de wetenschap kan hij nimmer zijne religieuse behoefte bevredigen. De wetenschap moge hem al zeggen, dat en wat God is; alleen door de religie weet hij, dat die God ook zijn God en zijn Vader is. De wetenschap moge hem leeren dat er zonde is en genade; alleen door de religie wordt hij de zaligheid der vergeving en van het kindschap Gods deelachtig. Al kon de wetenschap alles weten, en al kon ze alle metaphysische problemen oplossen; dan nog gaf ze slechts theoretische kennis, en geen persoonlijk deelgenootschap aan de goederen des heils. Niet aan het weten, maar alleen aan het gelooven is de zaligheid verbonden. Maar het is er verre van af, dat de wetenschap en de 190 wijsbegeerte het zoover brengen kan. Juist op de belangrijkste vragen blijft zij het antwoord schuldig. De verwachting, die Renan in 1848 van de wetenschap koesteren kon, bleek hemzelven in 1890 niets dan eene illusie te zijn, Renan, L’avenir de la science. Pensées de 1848. 2^e éd. Paris 1890. De wetenschap zegt ons noch wat God noch wat de mensch is; zij laat ons onbekend met den oorsprong en de bestemming der dingen. De verschijnselen neemt ze waar, maar het noumenon blijft haar verborgen. Zij kan de religie nimmer vervangen en nooit haar verlies vergoeden, Voigt, Fundam. dogm. 120 f. Hartmann, Religionsphilosophie II S. 3-27. H. Siebeck, Lehrbuch der Religionsphilosophie, Freiburg 1893 S. 1-11. Nitzsch, Ev. Dogm. 92-96. Pfleiderer, Grundriss der christl. Gl. u. Sittenlehre § 11.

11. Anderen hebben daarom de religie omschreven door zedelijk handelen en haar zetel in den wil gezocht. Het Pelagianisme in zijne verschillende vormen, Semipelag. Socin. Remonstr. Deisme, Ration. enz. heeft deze opvatting voorbereid, inzoover de fides bij deze richting aangevuld wordt door of zelfs alleen bestaat in eene nova obedientia. De leer is dan slechts middel en ondergeschikt, hoofdzaak is de liefde, op een deugdzaam, zedelijk leven komt het aan. Ook Spinoza heeft naast de intellectualistische deze moralistische opvatting. De H. Schrift is Gods woord, omdat ze de vera religio, de lex divina bevat, Tract. theol. pol. cap. 12 § 18 sq. Zij bedoelt niets praeter obedientiam, cap. 13 en deze obedientia erga Deum bestaat in solo amore proximi, ib. § 8. Philosophie en geloof zijn zoo onderscheiden, dat gene tot doel heeft de veritas, dit de obedientia en pietas, cap. 14 § 38. De intellectualis sive accurata Dei cognitio is geen gave aan alle geloovigen, maar wel de obedientia, deze wordt van allen geeischt, cap. 13 § 9. Maar vooral Kant heeft aan dit moralisme ingang verschaft. De theoretische rede kan n.l. het bovenzinnelijke niet bereiken. God, vrijheid, onsterfelijkheid zijn wetenschappelijk niet te bewijzen. Zij zijn alleen postulaten van de practische rede tot vervulling van de zedewet en tot verkrijging van het hoogste goed, d. i. de met deugd verbondene zaligheid. Gelooven is dus voor waar houden niet op theoretische maar op practische gronden. De moraal wordt grondslag der religie. En religie ist subjektiv betrachtet das Erkenntniss aller unserer Pflichten als göttlicher 191 Gebote. De religie is hier niet rechtstreeks en onmiddellijk gegrond in de menschelijke natuur, maar alleen door het zedelijke heen. Ze heeft ook geen eigen inhoud en stof, maar is niets dan eene nadere bepaling van het zedelijke; niet in het object maar alleen in den vorm ligt het onderscheid tusschen beide. Kant moest dan ook erkennen, dat geen godsdienst zich met zijne religie heeft tevreden gesteld. Alle godsdiensten bevatten behalve het zuivere redegeloof nog vele andere dogmata, een doktrinalen historischen Glauben. Maar hij verklaart dit uit de zwakheid der menschelijke natuur, die niet licht te overtuigen is, dat een zedelijke wandel alles is, wat God van ons eischt. Roeping is het, om den Kirchenglauben meer en meer te reinigen en in den zuiveren Vernunftglauben te doen overgaan, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, herausg. van K. Rosenkranz 1838. Kant’s religie bestond daarom feitelijk in niets anders dan de rationalistische trilogie God, deugd, onsterfelijkheid. Maar J. G. Fichte ging verder en leidde uit het zedelijk bewustzijn geen ander postulaat af, dan dat het ik het gansche niet-ik, de wereld, aanzie als het „versinnlichte Material” van zijn plicht, ze erkenne als zoo geordend dat zijn zedelijk willen en handelen op de lijn ligt van het zedelijke doel van het geheel, m. a. w. dat er eene zedelijke wereldorde is. Hier is de religie geheel in ’t zedelijke opgegaan. Cf. Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798. Dit moralisme is in het ethicisme verdiept, doordat het moreele niet alleen psychologisch maar ook metaphysisch opgevat wordt. De wil, het goede, de liefde is dan het eigenlijke zijn, het Ursein, het Absolute; daaruit is alles, de triniteit, de wereld, de verlossing te verklaren; die macht van het goede realiseert zich in de menschenwereld door middel van het zedelijke. Dat is de grondgedachte, waarvan Schelling in zijne tweede periode uitging: es gibt in der letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Sein als Wollen, Wollen ist Ursein, Ueber das Wesen der menschl. Freiheit, Sammtl. Werke VII 331 f. Vooral Rothe heeft dit ethicisme in de theologie overgebracht; de Frömmigkeit heeft geen eigen inhoud maar valt in concreto met de ware zedelijkheid saam, Theol. Ethik § 114-126; de kerk gaat daarom ook over in den staat § 440. Sedert heeft deze ethische richting grooten invloed verkregen. Het ethische wordt beurtelings als grondslag (Neokantianen), inhoud 192 (Ethischen onder de Vermittelungstheologen en onder de Modernen), of zelfs als geheele vergoeding (Morale indépendante. De ethische beweging in de religie) van de religie beschouwd. De ethische richting onder de Vermittelungstheologen trad in het voetspoor van Schleiermacher en Rothe, cf. mijne Theol. van D. Ch. de la Saussaye, Leiden 1884, bl. 20 v. Hier te lande zocht Hoekstra den grondslag van het godsdienstig geloof in de practische rede, in den wil, Bronnen en grondslagen van ’t godsd. geloof 1864 bl. 23 v. 49 v. 63 v. De bij hem zich aansluitende ethische Modernen omschrijven den godsdienst als toewijding aan het zedelijk ideaal, als reine zedelijkheid, Dr. Hooijkaas, God in de geschiedenis 1870. Godsdienst volgens de beginselen der ethische richting onder de Modernen, vier voorlezingen van Hooijkaas, Hooijkaas Herderschee, Oort en van Hamel, ’s Bosch 1876. cf. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 1887 bl. 116 v. Rauwenhoff zelf stelt het wezen van de religie in het geloof aan eene zedelijke wereldorde, Wijsb. v. d. godsd. 373 v. Verwant daarmede is de leer der Morale Indépendante, cf. C. Coignet, La morale indépendante dans son principe et dans son objet, Paris 1863. Vacherot, La religion, Paris 1869 cf. Bibl. v. mod. Theol. 1870 I 333 v. Caro, La morale indép. Paris 1876. E. Bersier, sur la question de la mor. indép. in de Handelingen der Ev. Alliantie 1867. Cramer, Christendom en Humaniteit 1871 bl. 159 v. en evenzoo die ethische beweging, welke uit Amerika in Engeland en Duitschland is doorgedrongen, en onverschillig voor allen godsdienst geen dogma erkent dan de liefde tot het goede. Zie W. M. Salter, De godsdienst der moraal, holl. door Dr. Hugenholtz 1889, cf. Lamers, De godsd. evenmin moraal als metaphysica 1885. Bibl. v. mod. Theol. 1887, 4^e st. bl. 579. Kuenen in de Hervorming 1888, antwoord van Salter ib. 15 Dec. 1888. Dr. Felix Adler, Die ethischen Gezellschaften, Berlin, Dümmler 1892. Die ethische Bewegung in Deutschland, vorbereitende Mittheilungen eines Kreises gleichgesinnter Männer u. Frauen zu Berlin, ib. 1892. St. Coit, Die ethische Bewegung in der Religion, vom Verf. durchges. Uebersetzung v. Gizycki. Leipzig, Reisland 1890. Daartegen: Dr. M. Keibel, Die Religion u. ihr Recht gegenüber dem modernen Moralismus. Halle, Pfeffer, 1892. Ook Otto Dreyer, Undogmatisches Christenthum, Braunschweig 1888; Egidy, Ernste Gedanken, Leipzig 1890 (cf. Gids Mei 1893); 193 H. Drummond, Summum Bonum, Pax Vobiscum, The spiritual law in the natural world; Tolstoi, Vernunft u. Dogma, Wie ist mein Leben? beide bij Otto Janke, Berlin. Worin besteht mein Glaube, Leipzig 1885 enz. ijveren voor een ondogmatisch, practisch, zedelijk Christendom, een Christendom der Bergrede.

12. Nu lijdt het geen twijfel dat godsdienst en zedelijkheid met elkaar in ’t nauwste verband staan. Die verwantschap blijkt ten eerste hieruit dat de religie zelve eene zedelijke verhouding is. De religie berust wel op eene mystieke unie van God en mensch, maar is zelve geen substantieele gemeenschap van beiden, maar een ethische relatie van den mensch tot God. God heeft geen religie; maar Gods inwoning in den mensch kweekt van zijne zijde die relatie tot God, welke wij religie noemen, Hoekstra, Wijsg. Godsdienstleer I 57 v. 64. Deze relatie is daarom van ethischen aard; zij is geregeld in die zelfde lex moralis, welke ook de andere verhoudingen des menschen tot zijne medeschepselen bepaalt; alle religieuse handelingen des menschen zijn zedelijke plichten, en heel de religie is een zedelijk gebod. Omgekeerd is het zedelijk leven ook weer een dienst Gods. Weduwen en weezen te bezoeken Jak. 1:27, is geen in eigenlijken zin godsdienstige handeling, maar kan toch godsdienst heeten, omdat de godsdienst zich daarin betoonen en bevestigen moet. De scholastiek maakte daarom onderscheid tusschen actus eliciti en actus imperati van de religie, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 81 art. 1. Geloof zonder werken, zonder liefde, is een dood geloof. De liefde tot God bewijst zich voor ons in de liefde tot den naaste Jer. 22:16. Jes. 1:11 v. 1 Joh. 2:3 v. Jak. 2:17 enz. Heel ons leven behoort een dienst Gods te wezen. Het opschrift: Ik ben de Heere uw God, staat ook boven de geboden der tweede tafel. Liefde is het ééne groote beginsel, dat de gansche wet vervult, Rom. 13:13. De zedewet is één organisch geheel, zoodat wie één gebod overtreedt, de geheele wet schendt Jak. 2:10. De naaste moet om Gods wil bemind worden, en de zonde tegen den naaste is ook eene zonde tegen God. Deze verhouding van godsdienst en zedelijkheid maakt het reeds duidelijk, dat de zedelijkheid nooit den inhoud noch ook den grondslag der religie uitmaken kan. In weerwil toch van hunne innige verwantschap, zijn beide wezenlijk onderscheiden. Godsdienst is 194 altijd eene verhouding tot God, zedelijkheid tot de menschen; godsdienst heeft tot principe de πιστις, zedelijkheid de ἀγαπη; godsdienst openbaart zich in die religieuse handelingen, welke samen een cultus in- en externus vormen, zedelijkheid betoont zich in de daden van gerechtigheid, barmhartigheid, eerlijkheid enz. tegenover den naaste; de religie is geregeld in de eerste, de zedelijkheid in de tweede tafel der wet. Dit onderscheid tusschen religie en ethos kan door het pantheïsme niet gehandhaafd worden, omdat God hier niet een eigen, van de wereld onafhankelijk bestaan heeft; eene persoonlijke relatie tusschen God en mensch is er hier niet mogelijk; de liefde tot God kan zich dan niet anders uiten dan in de liefde tot den naaste. Ook het deïsme kan, wegens de loochening der gemeenschap van God en mensch, geen eigenlijke religie kweeken. Er is nog wel geloof aan God, maar geen dienen van God anders dan in de vervulling der zedelijke geboden. Maar op theïstisch standpunt staat de mensch in relatie tot de wereld maar ook in eene eigene, onderscheidene relatie tot God als een persoonlijk wezen. Religie is daarom iets wezenlijk anders dan zedelijkheid en openbaart zich in eene eigen reeks van daden. Indien dit echter zoo is, dan kan ook de moraal niet de grondslag der religie zijn, maar moet omgekeerd deze de basis vormen voor gene. De relatie tot God is dan de primaire en de centrale, welke alle andere verhoudingen des menschen bepaalt. Zoowel historisch als logisch is de moraal altijd in de religie gegrond. De religie dringt de zedelijke plichten aan, en de moraal zoekt de sanctie der religie. Eene autonome moraal komt in de werkelijkheid nergens voor. Overal en bij alle volken vindt de zedelijkheid haar laatsten grond en haar laatste doel in den godsdienst. De zedelijkheid verliest den bodem onder haar voet, als ze van de goddelijke autoriteit in de conscientie wordt beroofd. Alle Moral hat sich geschichtlich aus der Religion entwickelt, und wenn auch die so entwickelten geistigen Anlagen der Menschheit zur Sittlichkeit Dank ihrer Herkunft eine Zeit lang selbstständig fortbestehen können, wenn sie von ihrem Mutterboden abgelöst werden, so ist doch diese selbstständige Existenzfähigkeit zeitlich sehr begrenzt und schon in der zweiten Generation machen zich deutlich die Symptome des Verfalls der Sittlichkeit bemerkbar, E. v. Hartmann, Relig. philos. II 59. Materieel zijn natuurlijk lang niet alle verplichtingen en handelingen, die de menschen 195 voor zedelijk houden, in overeenstemming met den wil van God. Maar het formeele, dat wat allen plicht tot onvoorwaardelijken plicht maakt, wat den mensch in de conscientie bindt, dat is van God. Er is geen moraal zonder metaphysica. Menschen, gewoonten, zeden enz. kunnen niet absoluut verplichten in de conscientie. Dat kan God alleen. Daarom is het geweten sacrosanct en gewetensvrijheid een onverbiddelijke eisch en een onvervreemdbaar recht. De geboden en verboden, die niet vastliggen in de conscientie, worden niet als zedelijk gevoeld. Eene wet, die geen fundament heeft in het volksgeweten, is machteloos. Krachtens dit verband is er ook eene wederkeerige inwerking van godsdienst en zedelijkheid op elkander. Tijdelijk kunnen ze zoowel in een individu als in een volk uiteenvallen en zelfs met elkaar strijden. Maar ze kunnen niet rusten, voordat ze in harmonie en evenwicht zijn. Wat in de religie wordt goedgekeurd, kan in de moraal niet worden veroordeeld, en omgekeerd. De verhouding tot God en tot de menschen moet beide éénzelfde zedelijk karakter dragen, in éénzelfde zedewet geregeld zijn. Religie en moraal, cultus en cultuur moeten wortelen in éénzelfde beginsel. Dat is in het Christendom het geval. De liefde is de vervulling der wet, en de band der volmaaktheid. H. Schultz, Religion und Sittlichkeit in ihrem Verhältniss zu einander, religionsgeschichtlich untersucht (Stud. u. Kr. 1883 Heft 1 S. 60-130). J. Köstlin, Rel. u. Sittl. (Stud. u. Kr. 1870). Pfleiderer, Moral u. Religion, Haarlem 1872. Rothe, Theol. Ethik § 114 f. Martensen, Die christl. Ethik 3^e Aufl. 1878 I 19-33. Janet, La morale, Paris 1874 p. 596 s. Hoekstra, Godsdienst en zedelijkheid Theol. Tijdschr. II bl. 117 v. Id. Wijsg. Godsdienstleer I 251 v. Lamers, Godsd. en zedel. Amst. 1882. Ch. de la Saussaye, Lehrb. der Religionsgesch. I 166 f. C. Stage, Relig. u. Sittl. Vortrag. Berlin, Bibliogr. Bureau 1894. Lamers, De Wetenschap v. d. godsd. II 167 v. Hugenholtz, Studiën op godsdienst- en zedekundig gebied, Amst. 1884 I passim. Hartmann, Religionsphilosophie 2^e Aufl. II 55-64. Siebeck, Handbuch der Rel. Phil. S. 243 f. Kaftan, Das Wesen der christl. Religion, Basel 1881 S. 124 f. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. S. 96 f.

13. Eindelijk zijn er ook nog, die aan de religie eene plaats geven in het gevoel en daarvoor soms zelfs een afzonderlijk vermogen 196 in den mensch aannemen. Mysticisme en pietisme hadden in vroeger tijd daarvoor reeds den weg gebaand. Maar eerst door de Romantiek der vorige eeuw is deze opvatting een tijd lang tot heerschappij gekomen. De Romantiek was in het algemeen eene reactie van het vrije, ongebondene gemoedsleven tegen het objectieve, alles bindende en regelende klassicisme. Het subject verhief zich boven de wetten, die op ieder terrein van het leven aan zijn spontane uiting waren gesteld; de phantasie hernam hare rechten tegenover het verstand; de organische beschouwing kwam in de plaats van de mechanische; de idee van het worden verdrong die van het maken. Op elk gebied ging het oog open voor het vrije, het natuurlijke, het geniale; wording, groei, ontwikkeling was de wijze, waarop de dingen ontstonden; niet het nuttige maar het schoone, niet proza maar poëzie, niet arbeid maar spel, niet Machwerk maar kunst had de hoogste waarde. De gemaniereerdheid van vroeger sloeg om in eene oppervlakkige sentimentaliteit. Zoodanig was de beweging, die in Engeland haar tolk vond in Young, Southey, Wordsworth, S. T. Coleridge. In Frankrijk werd ze ingeleid door Rousseau, die in zijne profession de foi du vicaire Savoyard (Emile, livre 4) heel zijne deistische dogmatiek en moraal opbouwt uit het gevoel: le sentiment est plus que la raison, notre sensibilité est antérieure à notre intelligence. In Duitschland opende Winckelmann de oogen voor de schoonheid der grieksche kunst; Lessing stelde tegen de poëzie van het Fransche klassicisme het genie van Shakespeare over; Herder wees in de historie de openbaring en werking aan der eeuwige, goddelijke natuur; Hamann, Claudius, Lavater, Stilling gingen uit van de rijke subjectiviteit en stelden deze tegenover de platte, mechanische opvatting van de Aufklärung; Kant en Fichte plaatsten het ik van den mensch op den voorgrond. Overal was er eene breuke met de objectiviteit; het subject werd absoluut principe. Onder dezen invloed beriep Jacobi zich op het gevoel, als het unmittelbare Vernehmen des Göttlichen. Religie is gevoel voor ’t ware, schoone en goede; bewondering, liefde, achting voor het goddelijke; en zulk een gevoel is ons aangeboren als Grundtrieb der menschlichen Natur, Werke II 59 f. 194 f. enz. Het aesthetisch rationalisme van Jacobi werd door Fries en de Wette zoo uitgewerkt, dat ze eene strenge scheiding maakten tusschen de empirisch-mathematische wereldbeschouwing 197 des verstands en de ideale, aesthetisch-religieuse wereldbeschouwing des gevoels. Schleiermacher’s opvatting van de religie is uit diezelfde romantische richting te verklaren. In de tweede rede uit zijne Reden über die Religion 1799 omschrijft hij de religie als het onmiddellijk bewustzijn van het zijn van al het eindige in en door het oneindige. Zij is geen weten en geen doen, geen metaphysica en geen moraal, maar gevoel van het oneindige. Object van dat gevoel is geen persoonlijk God, met wien de mensch in gemeenschap leeft, maar het universum, de wereld als geheel, als eenheid gedacht. En orgaan voor het gewaarworden van dat oneindige is niet verstand, rede of wil, maar het gevoel, de richting van het gemoed op en de zin voor het oneindige. Nader wordt dit gevoel niet omschreven. En nog vager is het antwoord op de vraag, wanneer dat gevoel bepaald religieus gevoel wordt. Schleiermacher antwoordt daarop in de 3^e rede slechts in overdrachtelijke taal: men moet zijn gevoel zoo wijd mogelijk voor de wereld als geheel ontsluiten, alles in het eene en het eene in alles beschouwen, al het bijzondere opvatten als eene openbaring van het oneindige enz. Dit alles zegt niet veel; het schijnt, dat ten slotte ieder gevoel religieus is, hetwelk door het wereldgeheel wordt opgewekt en ons de hoogste eenheid openbaart. In elk geval is het religieus gevoel niet duidelijk tegenover het aesthetische begrensd. In de Glaubenslehre treffen we in den grond der zaak dezelfde opvatting aan. Ook hier is de vroomheid gevoel § 3, en wel volstrekt afhankelijkheidsgevoel § 4. Maar er is toch een dubbel verschil. In de Reden was God het geheel, in de Glaub. is Hij de absolute causaliteit der wereld; dienovereenkomstig was het gevoel daar zin voor het oneindige, en hier onmiddellijk zelfbewustzijn en volstrekte afhankelijkheid. God krijgt hier meer een eigen, van de wereld onderscheiden bestaan, en de religie daarom ook een eigen, van het gevoel voor de wereld, onderscheiden inhoud. Er is dus eenige toenadering tot het theisme te bespeuren. Maar de grondgedachte is toch in zoover dezelfde, als God niet transcendent gedacht wordt boven maar alleen immanent in de wereld, en het orgaan voor het goddelijke niet is de rede, het geweten enz. maar het gevoel. Deze opvatting der religie is niet alleen door sommige Vermittelungstheologen, zij het ook met wijziging overgenomen, maar wordt in beginsel gevonden bij allen, die naast de mechanische 198 nog eene aesthetische wereldbeschouwing trachten op te bouwen en daarin de religie opnemen of zelfs geheel laten opgaan. Lange Gesch. des Mater. S. 830 zegt, dat de kern der religie bestaat, niet in eene leer over God enz., maar in de verheffing des gemoeds boven de werkelijkheid en in de Erschaffung einer Heimath der Geister. Boven de wereld der feiten, die Welt des Seienden, bouwt de mensch door zijne phantasie eene Welt der Werthe, eene Welt der Dichtung. Pierson, Eene levensbeschouwing, huldigt eene dergelijke ideaalvorming; het gevoel des menschen, van buiten opgewekt, schept uit de voorstellingen, die het verstand uit de zinlijk waarneembare wereld verkrijgt, religieuse, ethische, aesthetische idealen, die wel geen onafhankelijk van ons bestaande realiteiten maar toch van groote waarde zijn voor ons leven, bl. 113-179. Opzoomer nam zelfs een afzonderlijk religieus gevoel aan en zag daarin de bron der religieuse voorstellingen, De weg der wetenschap, een handboek der logika 1851 § 15. De Godsdienst bl. 126-140. Het wezen der kennis, leerboek der logica § 14. Rauwenhoff acht het wezen der religie wel gelegen in het geloof aan eene zedelijke wereldorde maar schrijft toch den vorm der religie, vereering van een persoonlijk God, toe aan de phantasie. Cf. ook Guyau, L’irreligion de l’avenir, Paris, Alcan, 1887. Dr. R. Koch, Natur und Menschengeist, Berlin 1891 enz.

14. Ook bij deze opvatting is het zonder tegenspraak, dat het gevoel in de religie eene belangrijke plaats inneemt. Religieuse voorstellingen op zich zelve en zonder meer zijn nog geen religie; eerst dan ontstaat deze, wanneer de mensch tot het object dier voorstellingen in eene werkelijke, persoonlijke relatie treedt. En zulk eene persoonlijke verhouding tot God kan niet anders dan inwerken op het gevoel; zij laat den mensch niet koud en onverschillig, maar roert hem tot in het diepste van zijn gemoed; zij wekt in hem een sterk gevoel van lust en onlust en kweekt eene gansche reeks van aandoeningen, schuldbewustzijn, smart, berouw, leedwezen, droefheid, vreugde, blijdschap, vertrouwen, vrede, rust enz. De religie maakt de diepste en teederste aandoeningen wakker in het menschelijk hart. Geen macht is er, die dieper, algemeener, sterker aangrijpt en roert. Alle deze door de religieuse voorstellingen opgewekte aandoeningen, geven aan de religie warmte, 199 innigheid, leven, kracht, in tegenstelling met de doodigheid van het intellectualisme en de koudheid van het moralisme. Het hart is het centrum der religie.

Maar daarom is het gevoel nog niet de eenige religieuse functie, niet de eenige zetel en bron der religie. Het gevoel, hier genomen niet als een afzonderlijk vermogen, wat het niet is, maar als het geheel der hartstochten en aandoeningen, is uitteraard passief; het reageert alleen op datgene, wat door het bewustzijn er mede in aanraking wordt gebracht, en wordt dan tot een gevoel van lust of onlust. Het heeft niets in zichzelf en brengt niets uit zichzelf voort, maar beoordeelt de dingen, de voorstellingen, die van buiten komen, alleen daarnaar of ze aangenaam of onaangenaam zijn. Op zichzelf is het gevoel, is elke aandoening noch goed noch kwaad, noch waar noch onwaar. Dit zijn kategorieën niet eigenlijk van de aandoeningen, maar van de voorstellingen. Van de aandoeningen kunnen ze alleen gebruikt worden, inzoover deze door ware of onware voorstellingen worden opgewekt, en door goede of kwade wilsrichtingen worden begeleid. In de religie is daarom ook niet het gevoel, maar het geloof, de religieuse voorstelling, het eerste; maar dat geloof werkt dan ook in op het gevoel. Wanneer echter, gelijk bij Schleiermacher, het gevoel van het geloof, van de religieuse voorstelling wordt losgemaakt en tot eigen en eenige bron en zetel van de religie wordt gemaakt, dan verliest het gevoel zijne qualiteit, wordt het geheel onafhankelijk van de kategorie van waar en onwaar, van goed en kwaad, en is eigenlijk elk gevoel als zoodanig reeds religieus, waar, goed en schoon. En dat was de schromelijke fout van heel de romantiek.

Natuurlijk ligt dan ook de dwaling voor de hand, om het religieus gevoel te verwarren en te vereenzelvigen met het zinnelijk en met het aesthetisch gevoel. Uit de historie is aan ieder de verwantschap en de overgang bekend van religieuse en zinnelijke liefde. Maar even gevaarlijk is de vermenging van religieus en aesthetisch gevoel, van godsdienst en kunst. Beide zijn wezenlijk onderscheiden. Religie is leven, werkelijkheid; de kunst is ideaal, schijn. De kunst kan de klove niet dempen tusschen ideaal en werkelijkheid. Zij heft ons wel een oogenblik boven de werkelijkheid, en doet ons leven in het rijk der idealen. Maar dit heeft alleen plaats in de phantasie. De werkelijkheid blijft er 200 dezelfde om. De kunst toont ons wel in de verte het rijk der heerlijkheid, maar zij brengt er ons niet in en maakt er ons geen burgers van. Zij verzoent niet onze schuld, zij droogt niet onze tranen, zij troost ons niet in leven en sterven. Zij maakt het Dort niemals Hier. Dat doet de religie alleen. Zij is en geeft realiteit. Zij schenkt leven en vrede. Zij poneert het ideaal als waarachtige werkelijkheid en maakt er ons deelgenoot van. Daarom kan het aesthetisch gevoel nooit het religieus gevoel, de kunst nooit de religie vervangen. Wel staan beide in verband. Religie en kunst zijn van den aanvang af nauw verbonden geweest; het verval der eene bracht dat der andere mede; de laatste drijfkracht der kunst lag in de religie. Cf. G. Portig, Religion und Kunst in ihrem gegenseitigen Verhältniss, Iserlohn 1879-’80. I 5. 85. 90. 225 enz. Paulsen, System der Ethik, Berlin, Hertz 1889 S. 434 f. In de religie, bepaald ook in den cultus, heeft de phantasie haar recht en haar waarde. Beim religiösen Process ist allerdings auch die Phantasie betheiligt, aber nicht als Erzeugingsprincip, sondern nur als Belebungsprincip. Die Einbildungskraft kan immer nur bereits gegebene Stoffe und Triebe gestalten, aber nie kan sie die Religion selbst erst schaffen, Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 91. Maar de Schaubühne is allerminst voor moralische Anstalt (Schiller) geschikt. Het theater kan de kerk en Lessings Nathan den Bijbel niet vervangen (Strauss). Idealen en scheppingen der phantasie zijn geen vergoeding voor de realiteit, die de religie biedt. Het religieus gevoel, hoe innig en diep het overigens ook zijn moge, is dan alleen zuiver, wanneer het door ware voorstellingen opgewekt wordt, Hartmann, Religionsphilosophie II 27-55. S. Hoekstra, Godsdienst en Kunst 1859. Lamers, Wetenschap v. d. godsd. II 164 v. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. S. 97 f.

15. Resultaat is derhalve, dat de religie niet tot één van ’s menschen vermogens beperkt is, maar den ganschen mensch omvat. De verhouding tot God is een totale en centrale. Wij moeten God liefhebben met geheel ons verstand en met geheel onze ziel en met al onze krachten, enz. Juist wijl God God is, eischt hij ons geheel op, naar ziel en lichaam, met alle vermogens en in al onze relatiën. Wel is er orde ook in deze verhouding van den mensch tot God. Ook hier bestaat en werkt 201 iedere faculteit in den mensch naar haar eigen aard. De kennis is het eerste; geen rechte dienst van God zonder rechte kennis. Ignoti nulla cupido. Onbekend is onbemind. Die tot God gaat, moet gelooven, dat Hij is en een belooner dergenen die Hem zoeken, Hebr. 11:6. Het geloof is uit het gehoor, Rom. 10:13, 14. De Heidenen kwamen tot afgoderij en ongerechtigheid, omdat ze God niet in erkentenis hielden, Rom. 1:18 v. Maar die kennisse Gods dringt door in ’t hart en wekt daar allerlei aandoeningen van vreeze en hope, droefheid en vreugde, schuldgevoel en vergeving, ellende en verlossing, gelijk ze heel de Schrift door, bovenal in de psalmen, ons worden geteekend. En door het hart heen werkt ze weder op den wil; het geloof openbaart zich in de liefde, in de werken, Jak. 1:27. 1 Joh. 1:5-7. Rom. 2:10, 13. Gal. 5:6. 1 Cor. 13, enz. Hoofd, hart en hand worden gelijkelijk, schoon ieder op zijne wijze, door de religie in beslag genomen; zij neemt den ganschen mensch, ziel en lichaam, in haar dienst. Daarom komt de religie ook met alle andere machten der cultuur in aanraking, inzonderheid met wetenschap, zedelijkheid en kunst. Proudhon zei eenmaal: il est étonnant, qu’au fond de toutes les choses nous retrouvons la théologie. Maar Donoso Cortes heeft daarop terecht geantwoord: dans ce fait il n’y a rien d’étonnant que l’étonnement de Mr. Proudhon. De religie als Verhouding tot God wijst de plaats aan, waarin de mensch tegenover alle andere schepselen staat. Zij bevat dogma, wet en cultus en staat daarom met wetenschap, zedelijkheid en kunst in nauw verband. Ze omvat den ganschen mensch, in zijn denken, gevoelen en handelen, in zijn gansche leven, overal en ten allen tijde. Er valt niets buiten de religie. Zij breidt haar macht uit over heel den mensch en de menschheid, over gezin en maatschappij en staat. Zij is de grondslag van het ware, het goede en schoone. Zij brengt eenheid, samenhang, leven in wereld en geschiedenis. Uit haar namen wetenschap, zede en kunst haar oorsprong; tot haar keeren ze weer en vinden ze rust. Zij is het begin en het einde, de ziel van alles, het hoogste en diepste. Wat God voor de wereld is, dat is de religie voor den mensch, Staudenmaier, Encyklopädie der theol. Wiss. 1834 S. 114 f. 146.

En toch is ze van alle machten der cultuur onderscheiden en bewaart ze tegenover die alle hare zelfstandigheid. De religie is 202 centraal, wetenschap, zede en kruist zijn partieel. De religie omvat den ganschen mensch, maar wetenschap, zede, kunst wortelen in de verschillende vermogens van verstand, wil en gemoed. De religie bedoelt niets minder dan eeuwige zaligheid in de gemeenschap met God; wetenschap, zede en kunst zijn tot de schepselen beperkt en willen dit leven verrijken door het ware en goede en schoone. Zoo is dan de religie met niets gelijk te stellen; zij neemt in ’t leven en de geschiedenis der menschheid eene eigene en zelfstandige, eene eenige en allesbeheerschende plaats in. Haar onmisbaarheid kan zelfs daaruit worden bewezen, dat de mensch op hetzelfde oogenblik dat hij de religie als een waan verwerpt, toch een of ander creatuur weer maakt tot zijn God, en op andere wijze vergoeding zoekt voor zijne religieuse behoefte, in den dienst der menschheid (Comte), in zedelijk idealisme (Salter), in ideaalvorming (Lange, Pierson), in spiritisme, theosophie (Mad. Blavatzky, Mrs. Besant), of in andere religies zooals het Buddhisme, Mohammedanisme enz. Cf. H. Druskowitz, Moderne Versuche eines Religionsersatzes. Heidelberg 1886. Id. Zur neuen Lehre. 1888.

C. Oorsprong der religie.

16. Van den oorsprong der religie is er nog evenmin als van dien der taal eene bevredigende verklaring. De afleiding der religie uit vrees, uit priesterbedrog, uit onkunde, is nog wel altijd in sommige atheistische kringen gangbaar, maar vindt toch geene wetenschappelijke verdediging. Darwin, de Afstamming des menschen, vert. door Dr. Hartogh Heys van Zouteveen 3^e dr. 1884 I p. 127 v. zoekt de religie in kiem, embryonisch, reeds bij de dieren, in de liefde bijv. welke een hond gevoelt voor zijn meester, en die gepaard gaat met een gevoel van ondergeschiktheid en vrees. Maar deze analogie gaat om verschillende redenen niet op. Vooreerst weten wij van het inwendig, psychisch leven der dieren weinig af; verder is godsdienst altijd verbonden met vereering, cultus, en eene godsdienstige handeling, zooals gebed, offer enz. komt bij de dieren niet voor; en voorts zijn er in de dieren ongetwijfeld zekere eigenschappen van trouw, aanhankelijkheid enz., maar deze maken toch nog evenmin de religie uit, als diezelfde eigenschappen onder menschen tegenover elkander reeds 203 religie zijn; het eigenlijk object der religie, eene bovenzinlijke macht, is aan de dieren geheel onbekend. Het blijft daarom vooralsnog bij het woord van Lactantius, Instit. div. 7, 9 religio est paene sola, quae hominem discernit a brutis, cf. Hegel, Vorlesungen über die Religion I 207. Abr. d. A. v. d. Hoeven, De godsdienst het wezen van den mensch. 1848. bl. 29 v. Hartmann, Religionsphil. I S. 3-11. Saussaye, Lehrb. d. Relig. gesch. I 10 f. Lamers, Wet. v. d. godsd. II 150 v. Hoekstra, Wijsg. godsdienstleer I 1 v. De verklaring der religie uit het animisme, E. B. Tylor, Primitive Culture 1872, uit het feticisme, Fr. Schultze, Der Fetischismus, ein Beitrag zur Anthropologie und Religionsgeschichte 1871, en uit de vereering der voorouders, H. Spencer, Ecclesiastical Institutions, being part VI of the principles of sociology, Londen 1886, § 583 etc. gaat uit van de geheel willekeurige onderstelling, dat de laagste vormen van religie de primitieve zijn, en houdt begeleidende verschijnselen van de religie voor haar wezen. Ook de poging van Max Müller, bv. in zijn De oorsprong en de ontwikkeling van den godsdienst nagegaan in den godsdienst van Indië, Utrecht 1879, om den godsdienst af te leiden uit het gevoel van het oneindige, heeft terecht weinig ingang gevonden; de waarneming van het eindelooze in de natuur leidt immers op zichzelf en zonder meer nog volstrekt niet tot het begrip van het oneindige en nog veel minder tot de vereering van den Oneindige, van God. Even onaannemelijk is de hypothese, welke den oorsprong der religie zoekt in den causaliteitsdrang, in de behoefte des menschen aan eene verklaring van wereld en leven, cf. Peschel, Völkerkunde 1881 S. 244 f. Voigt, Fundamentaldogm. 1874 S. 94 f., want religie is in weerwil van alle verwantschap essentieel van metaphysica en philosophie verschillend en beantwoordt aan geheel andere behoeften van den mensch. En eindelijk zijn er ook weinigen meer, die met Cicero de nat. deor. 1,15. 2,5. Sextus Emp. 9,18 en de optimistische rationalisten der vorige eeuw de religie laten ontstaan uit de kinderlijke poezie, het dankbaar gevoel, de naieve vreugde, welke bij den onschuldigen natuurmensch werden opgewekt door de heerlijke en zegenrijke natuur, en die hem opleidden tot de erkenning en vereering van een bovennatuurlijk wezen, hetwelk dat alles schonk, cf. nog Pfleiderer, Relig. phil. II 24 f.; de wetenschap ziet tegenwoordig in die schildering van de onschuld der natuurmenschen 204 en van de schoonheid en weldadigheid der natuur niets anders dan eene poetische idylle. De werkelijkheid toont ons overal een moeielijken struggle for life.

Daarom heerscht er thans dan ook eene gansch andere voorstelling over den oorsprong der religie. De natuur staat menigmaal vijandig tegen den mensch over. Zij heeft het met haar stormen en onweders, met haar verzengende hitte en snerpende koude, met haar woedende krachten en onbeteugelde elementen op het bestaan en het leven van den mensch toegelegd. Hij ziet zich voortdurend verplicht, om tegenover haar zijn leven te beschermen, zijn bestaan te handhaven. Maar hij is zwak en machteloos. En zoo roept hij dan in het bange conflict tusschen zichzelf en de natuur, tusschen zelf- en noodgevoel, eene onzienlijke macht te hulp, die boven de natuur staat en hem helpen kan in den strijd. De mensch wil gelukkig zijn, maar hij is het niet en kan het ook door eigen kracht niet worden; daarom tracht hij in den godsdienst al die persoonlijke machten gunstig voor zich te stemmen, welke naar zijne voorstelling in de natuurverschijnselen aanwezig zijn. Deze verklaring van den godsdienst heeft het eigenaardige, dat zij de religie laat ontstaan niet uit theoretische maar bepaald uit practische motieven; niet uit voorstellingen, maar uit aandoeningen van vrees, angst, noodgevoel enz. Zij is in zoover een terugkeer tot het primus in orbe deos fecit timor van Petronius. Voorts wordt zij reeds aangetroffen bij Hume, cf. Stud. u. Krit. 1890, 2^tes Heft S. 245, en in het Système de la nature, cf. Stöckl, Gesch. der neueren Philos. 1883 I 386, maar is vooral in den nieuweren tijd in zeer wijden kring aangenomen als de beste oplossing van de vraag naar den oorsprong der religie. Toch komt zij niet bij allen in denzelfden vorm voor. Sommigen zeggen, dat de godsdienst ontstond uit den Selbsterhaltungstrieb in het algemeen; de mensch wil in den godsdienst eenig goed deelachtig worden, welk goed dit ook zij, een zinnelijk, physisch, egoistisch goed of ook een zedelijk, geestelijk goed; hij wil in één woord een gelukkig leven, bevrijding van physisch of ook van ethisch kwaad. Zoo W. Bender, Das Wesen der Religion und die Grundgesetze der Kirchenbildung Bonn 1886. Ed. Zeller, Ursprung u. Wesen der Religion (Vorträge und Abhandlungen, II 1877 S. 1-83). J. Kaftan, Das Wesen der christl. Religion, Basel, Bahnmaier 1881. S. 38 f. H. Siebeck, 205 Lehrb. der Religionsphilos. 1893 S. 58 f. Anderen zoeken den oorsprong der religie bepaald in de ethische Selbstbehauptung, in het handhaven des menschen van zijne zedelijke vrijheid en waarde tegenover de noodwendigheid en den dwang der physische wereld. Kant postuleerde op deze wijze reeds op grond van ’s menschen zedelijke natuur het bestaan van een God, die de wereld der noodwendigheid dienstbaar maken kon aan die der vrijheid, de natuurwet aan de zedewet, de physis aan den ethos. En op dezelfde wijze redeneeren Ritschl, Die christl. Lehre von der Rechtf. u. Versöhnung, 2^e Aufl. III 1883 S. 186. W. Herrmann, Die Religion im Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit, Halle, Niemeyer 1879. S. 267 f. cf. ook Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsd. 94 v. Eindelijk zijn er ook nog, die in de religie niet alleen een ethisch maar ook een mystisch element erkennen, en die haar daarom niet min of meer in eene vrije wilsdaad maar in de natuur van den mensch gegrond achten; de mensch zoekt volgens dezen in den godsdienst wel zeker ethische Selbstbehauptung, maar toch ook nog iets anders en meer, n.l. gemeenschap met, leven in God, en daardoor juist ook vrijheid tegenover de wereld; de religie is allereerst eene verhouding tot God, en daarna tot de wereld. Zoo Pfleiderer, Religionsphilosophie, 2^e Aufl. Berlin 1883. II 28 f. Id. Grundriss der christl. Glaubens- und Sittenlehre. 3^e Aufl. Berlin, Reimer 1886 § 10. Lipsius, Lehrb. der ev. prot. Dogm. 2^e Aufl. 1879 § 18. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. S. 99 f.

17. Toch kan deze verklaring van den godsdienst, hoe algemeen ook aangenomen, niet bevredigen. Ten eerste blijft hier de Godsidee onverklaard. Gewoonlijk zegt men, dat de onontwikkelde, kinderlijke natuurmensch tusschen het persoonlijke en onpersoonlijke geen onderscheid maakt, de krachten in de natuur zich denkt naar analogie van zichzelf en alle dingen door zielen, geesten bewoond acht. Grondslag en onderstelling voor de religie is dan de zoogenaamde animistische wereldbeschouwing. Maar vooreerst is het zeer onwaarschijnlijk, dat het voor de hand liggend onderscheid tusschen persoonlijke wezens en onpersoonlijke dingen aan de eerste menschen onbekend is geweest. Vervolgens is het geloof aan zielen en geesten, die in de natuurverschijnselen wonen en werken, op zichzelf nog geen religie; religieus object 206 worden deze zielen of geesten eerst dan, wanneer het begrip van het goddelijke erop overgebracht wordt. Er moet in den mensch een zeker besef van de godheid worden aangenomen, om de zielen en geesten, die hij aanwezig dacht in de krachten der natuur, te kunnen maken tot voorwerp van zijne religieuse vereering. Wel tracht de psychologische methode de orde om te keeren; de natuurmensch heeft volgens haar zich eerst tot eene of andere persoonlijk gedachte natuurkracht in eene religieuse verhouding geplaatst, en later daaruit het begrip van het goddelijke geabstraheerd, Hartmann, Religionsphil. I 15. Maar in elk geval gaat het zoo niet toe bij de historische menschen; allen ontvangen eerst door onderwijs en opvoeding het begrip der Godheid en ontwikkelen op grond daarvan eene religieuse verhouding. En er is geen enkel bewijs, dat het bij de eerste menschen anders toegegaan is of ook anders toegaan kon. Eene religieuse verhouding tot eene of andere macht onderstelt altijd reeds de Godsidee; en deze blijft bij de bovengenoemde methode onverklaard. Daarbij komt, dat ook het ontstaan der religie in subjectieven zin bij deze psychologische analyse onbegrijpelijk blijft. Laat het geloof aan persoonlijke wezens in de natuur gegeven zijn; maar waarom is en vooral wanneer wordt het zoeken van eenig zinnelijk of zedelijk goed bij die wezens tot religie? Religie ontstaat er toch eerst dan, wanneer niet in het algemeen hulp wordt gevraagd, gelijk menschen die ook bij elkander en in de kunst en de wetenschap zoeken, maar wanneer op eene gansch bijzondere wijze geloof, vertrouwen, besef van afhankelijkheid ten opzichte van eene onzienlijke goddelijke macht in het hart wordt gewekt. Religie onderstelt altijd eene zekere onderscheiding tusschen God en wereld, tusschen de macht van een wezen boven en de ondergeschikte krachten in de natuur. Wel kan dan die goddelijke macht als inwonende in de natuurverschijnselen worden gedacht, maar object van de religieuse vereering is toch nooit de natuurkracht in zichzelve maar het goddelijk wezen, dat in haar zich openbaart en werkt. Het grootste bezwaar tegen de boven genoemde verklaring ligt echter hierin, dat God bij haar niets anders wordt dan een helper in den nood, een wezen, wiens bestaan is uitgedacht om den mensch een of ander goed te verschaffen. De godsdienst wordt een middel, om de zinnelijke of zedelijke, maar altijd toch egoïstische behoeften 207 van den mensch te bevredigen. Egoïsme is de bron en de oorsprong der religie geweest, Hartmann, Religionsphil. I 27. De eerste vorm, waarin deze verklaring van den oorsprong van den godsdienst boven werd weergegeven, spreekt dit duidelijk en onverholen uit. Bij den tweeden vorm wordt de godsdienst niet uit zinnelijke maar zedelijke behoeften afgeleid; de Godheid is geen product van eudaemonistische wenschen maar postulaat der practische rede. Echter geeft dit in het wezen der zaak weinig verschil. Het subjectieve en egoïstische uitgangspunt wordt niet overwonnen; God blijft een dienaar van den mensch. De derde vorm tracht dit egoïsme te vermijden, door in de religie een mystiek element te erkennen en alzoo God te maken tot het rechtstreeksche object van de religieuse vereering; maar ook hier is deze mystiek er later bijgekomen, zij is niet het beginsel en de oorsprong der religie geweest. Bij de bovengenoemde verklaring, in welken vorm zij ook wordt voorgedragen, staat de mensch altijd eerst in verhouding tot de wereld; en uit het conflict met die wereld wordt de religie en de Godsidee geboren. God komt dus op de derde plaats te staan; Hij wordt een Wunschwesen, een product van ’s menschen egoïsme, een hulpmiddel in den strijd tegen de natuur. De verwantschap van al deze verklaringen met die van Feuerbach springt duidelijk in het oog. Maar waarom, zoo kan er gevraagd worden, stelt de mensch met de in de natuur aanwezige krachten zich niet tevreden? Waarom zoekt hij niet in wetenschap, kunst, nijverheid enz., in al de factoren der cultuur, de hulp, die hij in den strijd tegen de natuur behoeft? Hoe is het te verklaren, dat de mensch aan de goden, scheppingen van zijn wenschen, gelooven blijft, ook waar zij zoo menigmaal hem teleurstellen en overlaten aan eigen lot? Vanwaar dat hij alles, ook het dierbaarste dat hij heeft, aan zijne goden ten offer brengt en niets te kostbaar acht voor hunne vereering? Hoe komt het eindelijk, dat hij de goden dienen blijft, ook als door andere middelen en wegen zijne heerschappij over de natuur zich gaandeweg uitbreidt? Indien de bovengenoemde verklaring van den oorsprong der religie de juiste is, dan boet zij tegenover kunst en wetenschap hare zelfstandigheid in en is haar einde bereikt, zoodra de mensch op andere wijze zich redden kan.

208 18. Maar, afgedacht van deze speciale bezwaren, er is tegen de methode zelve, waarnaar de oorsprong der religie onderzocht wordt, ernstige bedenking. Wat wil het zeggen, dat het ontstaan der religie wetenschappelijk moet worden verklaard? Het kan niet beduiden, dat de godsdienst van den eersten mensch of van de eerste menschen historisch wordt nagevorscht. Want de historie der godsdiensten laat ons hier volkomen in den steek; de historische methode is onbruikbaar. De godsdienstvormen der laagste, wilde volken voor de oorspronkelijke te houden; daartoe ontbreekt, gelijk ook meer en meer wordt ingezien, alle recht. De methode kan dus geen andere dan de psychologische zijn, en deze kan uitteraard het nooit verder brengen dan tot eene hypothese, die aannemelijk schijnt en bij gebrek aan beter een tijd lang in eene algemeene instemming zich verheugen mag. Maar welke is de vraag, die deze psychologische methode bij het zoeken naar den oorsprong der religie zich stelt? Toch geen andere dan deze: uit welke oorzaken en krachten in den mensch of in de menschheid is de religie voortgekomen? Er moet dus naar dat punt worden gezocht, wo noch nicht religiöse Lebenskräfte des Menschen zu dem Lebenskeim der Religion sich verbinden? Holsten, bij Rauwenhoff 50. Hypothetisch moet dus een mensch worden aangenomen, zoo onontwikkeld en barbaarsch, dat er van religie bij hem nog geen sprake is. Een oorspronkelijk, ingeschapen semen religionis mag op dit standpunt niet worden erkend. Want dan is dit oorspronkelijk gevoel, of hoe men het anders noemen wil, een wetenschappelijk onverklaard iets, eene soort mystieke openbaring, eene onderstelling reeds van datgene wat men zoekt te verklaren, Dr. Bruining, Gids Juni 1884. De psychologische methode eischt dus, dat de religie verklaard wordt uit factoren in den mensch, die op zich zelve niet religieus zijn, maar die door zekere verbinding, onder inwerking der natuur van buiten, de religie doen ontstaan. Maar zulk een godsdienstlooze mensch is een puur Gedankending, eene even ijle en ledige abstractie als de natuurmensch van Rousseau en van de aanhangers van het contrat social; in de werkelijkheid heeft hij nimmer bestaan. De godsdienst zelve wordt zoo geheel een product van het toeval, evenals de moraal bij Darwin. Een „bloot toeval”, zegt Prof. Rauwenhoff 97, cf. 193, 250, 263 kon er den mensch toe brengen, om een of ander ding uit de natuur tot een god voor zich te 209 maken. Eene andere verbinding van de factoren, en er ware nimmer religie geweest. Daarmee verliest de religie haar zelfstandige plaats, haar algemeenheid en noodzakelijkheid; zelfs haar waarde en haar recht zijn dan niet meer te handhaven. Want het is niet waar, wat Zeller, Vorträge und Abhandl. II 57 f. beweert, dat de waarde der religie onafhankelijk is van de wijze van haar ontstaan; indien de oorsprong der religie toevallig is, verliest zij den vasten grondslag, waarop zij rusten moet. En ook haar recht van bestaan wordt dan op ernstige wijze bedreigd. Want indien de religie zoo wordt verklaard, dat het bestaan Gods daarbij in het geheel niet behoeft te worden aangenomen, dan is zij, ook al ware haar ontstaan psychologisch eene noodzakelijkheid, metaphysisch toch niets anders dan eene absurditeit. De psychologische methode tracht inderdaad de religie te begrijpen zonder het bestaan Gods. De mensch is louter natuurwezen, natuurproduct. Hij is het, die door allerlei omstandigheden geleid wordt tot de religie en de Godsidee voortbrengt. God schept den mensch niet, de mensch schept God. De religie subjectiva is de bron der religio objectiva. De mensch bepaalt, of hij en hoe hij God dienen wil. De psychologische methode is hierdoor geoordeeld; zij is in beginsel met het wezen der religie in strijd en vernietigt daarom het verschijnsel, dat zij te verklaren heeft, Kant, Lotze, Albrecht Ritschl, eine kritische Studie von L. Stählin, Leipzig 1888 S. 245 f. Vergelijk verder over den oorsprong van den godsdienst Rauwenhoff, Theol. Tijdschr. 1885 bl. 257 v. Id. Wijsb. v. d. godsd. bl. 37-109. Saussaye, Lehrb. der Rel. Gesch. I 21 f. en de daar aangeh. litteratuur. Siebeck, Lehrb. der Rel. Philos. 43 f. Hoekstra, Wijsg. Godsdienstleer I 136 v.

D. Resultaat.

19. Het voorafgaand onderzoek dwingt ons tot het kiezen van een ander uitgangspunt en tot het volgen van eene andere methode. Het wezen en de oorsprong der religie zijn bij de historische en psychologische methode niet te verklaren; haar recht en waarde kan daarbij niet worden gehandhaafd. Het gaat niet aan, om de religie te begrijpen zonder God. God is de groote onderstelling van den godsdienst. Zijn bestaan en openbaring is de 210 grondslag, waarop alle religie rust. Nu heet het wel onwetenschappelijk, om bij de verklaring van eenig verschijnsel tot God terug te gaan; en inderdaad mag Hij ook niet dienstdoen als asylum ignorantiae. Maar het is toch eene arme wetenschap, die met God geen rekening houden mag en alle dingen zoekt te verklaren buiten en zonder Hem. Bij de wetenschappelijke verklaring van den godsdienst geldt dit in dubbelen zin. Want God is hier het eigenlijke en direkte object. Zonder Hem is alle religie eene ongerijmdheid. De keuze staat hier slechts tusschen deze twee, dat of de religie eene dwaasheid is, wijl God niet bestaat of volstrekt onkenbaar is, of dat zij waarheid is maar dan het bestaan en de openbaring onverbiddelijk en in streng logischen en wetenschappelijken zin eischt en onderstelt. Wie het eerste niet aanvaarden kan, wordt gedwongen het tweede aan te nemen en God te erkennen als het principium essendi van alle religie. Er is godsdienst, alleen omdat God is en van schepselen gediend wil worden. Dan alleen, als het bestaan Gods vaststaat, is wezen en oorsprong, recht en waarde der religie te begrijpen.

Maar de religie eischt nog meer. Zij onderstelt niet alleen, dat God bestaat, maar ook dat Hij zich op de eene of andere wijze openbaart en kennen doet. Alle godsdiensten hebben dit begrip van openbaring. Het wordt niet van buiten af aan de religie opgedrongen, maar vloeit uit haar oorsprong en wezen vanzelve voort. Er is geen religie zonder openbaring; openbaring is het noodwendig correlaat der religie. Het wezen der religie bestaat niet alleen subjectief in eene religieuse gezindheid, die zich naar welgevallen uit, maar ook in eene religio objectiva, in een dogma, moraal en cultus, die daarom alleen gezag hebben voor den geloovige, wijl zij naar zijne overtuiging den wil en den dienst Gods bevatten. De oorsprong der religie is historisch niet aan te wijzen en psychologisch niet te verklaren, maar wijst noodzakelijk naar de openbaring als haar objectieven grondslag heen. Het onderscheid tusschen religie aan de eene en wetenschap en kunst aan de andere zijde doet ons datzelfde begrip van openbaring aan de hand. De natuur, de wereld rondom ons heen is de bron onzer kennis en artis magistra. Maar in de religie komt diezelfde wereld nog onder een ander gezichtspunt in aanmerking, n.l. als openbaring Gods, als bekendmaking zijner eeuwige kracht en goddelijkheid. Het is den mensch in de religie om iets gansch 211 anders te doen dan in wetenschap en kunst. In de religie zoekt hij niet eene vermeerdering van zijne kennis noch eene bevrediging van zijne phantasie, maar een eeuwig leven in de gemeenschap met God, eene reëele verandering van zijn, eene bevrijding van zonde en ellende. Het is hem in de religie om God zelven te doen, omdat hij beseft, dat hij in God alleen rust en vrede vinden kan. Daarom eischt de religie een andere bron dan wetenschap en kunst; zij onderstelt eene openbaring, die God zelven tot hem komen doet en in gemeenschap met Hem brengt. De religie is in haar wezen en oorsprong een product van openbaring. Langzamerhand begint dit ook erkend te worden. De wijsbegeerte van den godsdienst, die het begrip der openbaring een tijd lang geen ernstige bespreking waardig keurde en het alleen aan eene negatieve kritiek onderwierp, wordt gedwongen er mede te rekenen. De opvatting van die openbaring is nog zeer verschillend en soms zeer onjuist; maar het feit spreekt toch sterk, dat velen dit begrip weder opnemen en er een positieven zin aan trachten toe te kennen, cf. Pfleiderer, Grundriss § 13 f. Rauwenhoff, Wijsb. 46. Hartmann, II 69 f. Biedermann, Dogm. I 264. Lipsius, Dogm. § 53. Nitzsch, Dogm. 127. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 136 v. enz. De H. Schrift gaat van het bestaan en van de openbaring Gods uit. God laat zich niet onbetuigd, en daarom is er van ’s menschen zijde een zoeken, of hij Hem vinden en tasten mocht. Openbaring was er volgens de Schrift zoowel voor als na den val. Openbaring is het principium cognoscendi externum van de religie.

Als wezen en oorsprong van de religie alzoo uit openbaring worden verklaard, mag dit niet in den sociniaanschen zin worden verstaan, alsof de religie niet in ’s menschen natuur ware gegrond maar uit eene uitwendige meedeeling van leer ware ontstaan, Fock, Der Socin. 291 f. In dat geval zou Schelling, Philos. der Mythol. I 141 terecht de opmerking hebben gemaakt: wäre der ursprüngliche Mensch nicht an sich schon Bewusstseyn von Gott, müsste ihm ein Bewusstseyn von Gott erst durch einen besonderen Actus zu Theil werden, so müssten die, welche diess annehmen, selbst einen ursprünglichen Atheïsmus des menschlichen Bewusstseyns behaupten. De religie ware dan een donum superadditum, niet wezenlijk eigen aan de menschelijke natuur. Maar de mensch is mensch wijl hij het beeld Gods is; hij is 212 terstond als mensch een religieus wezen. De godsdienst is niet het wezen van den mensch, gelijk des Amorie van der Hoeven Jr. zich minder juist uitdrukte, want de religie is geen substantia maar een habitus of virtus; maar zij is toch eene wezenlijke eigenschap van de menschelijke natuur, zoo vanzelve met haar gegeven en zoo onafscheidelijk aan haar verbonden, dat zij door de zonde wel is verwoest, maar niet uitgeroeid is kunnen worden. Daarom is de religie ook algemeen en heeft ze ook zoo groote macht in het leven en de geschiedenis. Of men wil of niet, altijd stuit men ten slotte in den mensch op een zekeren godsdienstigen aanleg. Men kan dien verschillend noemen, semen religionis, sensus divinitatis (Calvijn), godsdienstig gevoel (Schleiermacher, Opzoomer), geloof (Hartmann, Relig. Philos. II 67) enz., maar altijd is het toch eene zekere vatbaarheid van de menschelijke natuur, om het goddelijke gewaar te worden, waar het wijsgeerig onderzoek naar de religie toe terugkeeren en in eindigen moet. Daarachter kan het niet doordringen. Want één van beide: de godsdienst is wezenlijk eigen aan de menschelijke natuur en dus met deze van huis uit gegeven, of de mensch was oorspronkelijk geen religieus wezen, dus ook geen mensch maar een dier en heeft zich langzamerhand tot een godsdienstig wezen ontwikkeld; en dan is de godsdienst toevallig en een voorbijgaand moment in het proces der evolutie. De vraag, waartoe het wijsgeerig onderzoek ten slotte afdaalt, is deze: is de mensch van den aanvang af mensch, beeld Gods, Gode verwant, een godsdienstig wezen geweest, of heeft hij langzamerhand daartoe zich ontwikkeld? Is cultuur of ruwe, woeste natuur de eerste toestand van het menschelijk geslacht geweest? Is de aanvang der menschheid absoluut of relatief? Cf. Schelling, Vorles. über die Meth. des akad. Studiums, Werke I 5 S. 286 f. Wie de religie in haar wezen handhaven wil, en ze beschouwt en erkent als eene wezenlijke eigenschap van de menschelijke natuur, neemt den aanvang van den mensch absoluut en laat hem van huis uit Gode verwant en godsdienstig aangelegd zijn. Zulk een kan ook geen bezwaar meer hebben tegen den status integritatis, waarin de Schrift den eersten mensch laat optreden. Volgens de Schrift is de mensch van het eerste oogenblik van zijn bestaan af mensch geweest, naar Gods beeld geschapen, en dus van datzelfde oogenblik af ook een religieus wezen. De religie is er 213 niet later bijgekomen door afzonderlijke schepping of in den langen weg der evolutie, maar ligt in het naar Gods beeld geschapen zijn van den mensch vanzelf opgesloten. Wel is die oorspronkelijke toestand door de zonde bedorven en verwoest, maar de mensch blijft toch Gode verwant, hij is θεου γενος en blijft Hem zoeken, of hij Hem tasten en vinden mocht. Aan de objectieve openbaring Gods correspondeert dus in den mensch eene zekere facultas, aptitudo zijner natuur, om het goddelijke op te merken. God doet geen half werk. Hij schept het licht niet alleen, maar ook het oog, om dat licht te aanschouwen. Aan het uitwendige beantwoordt het inwendige. Het oor is aangelegd op de wereld der tonen. De logos in de schepselen correspondeert met den logos in den mensch en maakt wetenschap mogelijk. Het schoone in de natuur vindt weerklank in zijn schoonheidsgevoel. En zoo is er niet alleen eene uitwendige, objectieve, maar ook eene inwendige subjectieve openbaring. Gene is het principium cognoscendi externum van de religie, en deze het principium cognoscendi internum. Beide principia staan ten nauwste met elkaar in verband, zooals het licht met het oog, de gedachte in de wereld met de rede in den mensch. De vraag, welk van beide het eerst is geweest, de uitwendige of de inwendige openbaring, is geheel overbodig. In hetzelfde moment, dat God zich openbaarde aan den mensch doordat Hij hem schiep naar zijn beeld, kende deze God en diende Hem en omgekeerd. En de ware, echte religie kan alleen bestaan in eene volkomene harmonie van de inwendige met de uitwendige openbaring; waarlijk religieus, beeld Gods, dienstknecht Gods, kind Gods, mensch in vollen zin is hij, die God, gelijk Hij is en zich door openbaring kennen doet, liefheeft met geheel zijn hart en met geheel zijne ziel en met al zijne krachten. Evenals in de wetenschap, zijn er dus ook in de religie drieërlei principia te onderscheiden. Er is religie, omdat God God is en als God door zijne redelijke schepselen gediend wil worden. Daartoe openbaart Hij zich aan den mensch in woord en daad — principium cognoscendi externum, en maakt hem subjectief bekwaam om door die openbaring God te kennen en lief te hebben — principium cognoscendi internum. De vormen, waarin de openbaring uit- en inwendig geschiedt, kunnen gewijzigd worden overeenkomstig den verschillenden toestand, waarin de mensch als creatura mutabilis verkeeren 214 kan. Zij zijn andere in den status integritatis en corruptionis, in den status gratiae en gloriae. Maar de drie principia blijven dezelfde. Er is geen religie, dan doordat God zich objectief en subjectief kennen doet aan den mensch. En wederom vinden deze principia ook bij de religie hun grondslag in het trinitarisch wezen Gods. Het is de Vader, die in den Zoon en door den Geest zich openbaart. Niemand kent den Vader, dan wien het de Zoon door den Geest wil openbaren, Mt. 11:27, Joh. 16:13, 14, 1 Cor. 2:10. Cf. Schleiermacher, Der Christ. Gl. § 4. Schelling, Philosophie u. Religion, Sämmtl. Werke Abth I. Bd. VI 26 f. Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Sämmtl. Werke, Abth. II. Bd. 1-4. I 74 f. 119 f. Ulrici, Gott und die Natur, 2^e Aufl. Leipzig 1866 S. 767 f. J. A. Dorner, Christ. Glaubenslehre, Berlin, Hertz. 1879 I S. 552 f. Aug. Dorner, Ueber das Wesen der Religion, Stud. u. Krit. 1883 S. 217 f. J. T. Beck, Vorles. über Christl. Glaubenslehre, Gütersloh 1887 I 149 f. 186 f. M. Kähler, Wissenschaft der Christl. Lehre, Erl. 1883 I 122. J. Köstlin, Der Glaube, sein Grund, Wesen und Gegenstand. Gotha 1859 S. 13 f. Id. Der Ursprung der Religion. Stud. u. Krit. 1890 S. 213-294. Id. Die Begründung unserer sittlich-religiösen Ueberzeugung. Berlin 1893 S. 54 f. Gloatz, Spekulative Theologie, Gotha 1883 I 1 S. 130 f. Heman, Der Ursprung der Religion, Basel 1886. C. Pesch, Der Gottesbegriff, Freiburg 1885. Dr. T. Cannegieter, De taak en methode der Wijsb. v. d. godsd. 1886. Dr. Francken in Geloof en Vrijheid 1887 aflev. 1, 2. Drijber ib. 1890 afl. 5. bl. 426-455. Pressensé, Les Origines 449 S.