465 1. Uit het voorafgaand onderzoek is ons duidelijk geworden, dat het principium internum der christelijke religie en theologie niet gelegen kan zijn in het verstand, de rede of het hart van den psychischen mensch. Noch bewijzen noch redeneeringen noch ook overeenstemming met ’s menschen behoeften zijn in staat, om ons te overtuigen van de diviniteit der religieuse waarheid. Op ieder terrein, en zoo ook in de religie behoort het principium internum aan het principium externum te beantwoorden; het moet daarmede van gelijke natuur zijn. Gelijk het licht alleen waar te nemen is door het oog, zoo kan de goddelijke waarheid alleen erkend worden door hem, die Gode verwant en zijn beeld is. Alle bovengenoemde richtingen hebben dit in meerdere of mindere mate beseft. Zelfs zij, die de waarheid der christelijke religie verstandelijk wilden bewijzen, oordeelden toch, dat er van ’s menschen zijde eene zekere zedelijke gesteldheid noodig was, om de kracht dier bewijzen te gevoelen. Pascal beproefde in het eerste deel zijner apologie den mensch tot kennis zijner ellende te brengen en de behoefte bij hem op te wekken naar verlossing en vrede. Door en na Schleiermacher zijn de meeste theologen tot het inzicht gekomen, dat de religie van eene eigene natuur is en daarom ook door een eigen orgaan in den mensch moet worden gekend. De poging, om dat orgaan te vinden in de rede, het geweten, het hart, het gevoel was reeds eene schrede op den goeden weg, en verdiende verre de voorkeur boven het rationalistisch streven, om de godsdienstige waarheid te betoogen voor het nuchter verstand. Maar toch was daarmede nog niet genoeg gedaan. Indien er geen zonde ware, zou de mensch in zichzelf het vermogen bezitten, om de waarheid van de leugen te onderkennen even helder als het oog het licht onderscheidt van de 466 duisternis. Maar niemand kan beweren, dat dit het geval is. De zonde heeft den mensch verduisterd in het verstand en bedorven in den wil. De onreine van hart kan God niet zien. Daarom is noodig, dat objectief de waarheid ons zuiver te gemoet trede en dat subjectief ons oog voor die waarheid worde geopend. De Schrift gaat hiervan uit. Zij onderwerpt zich niet aan het oordeel van den natuurlijken mensch; want alleen de geestelijke mensch, de wedergeborene, kan de dingen des Geestes Gods en van het koninkrijk der hemelen onderscheiden. Daarom behoudt de Schrift zelve het recht en de macht zich voor, om den mensch tot erkenning harer waarheid te brengen. Ze doet dat op geestelijke wijze, niet door bewijzen en redeneeringen maar in den weg eener geestelijke ervaring, door de onderwijzing des H. Geestes. Er is daarom niet alleen eene openbaring Gods in Christus buiten ons, maar ook eene verlichting des H. Geestes in ons; nadat God door den Zoon tot ons heeft gesproken, is de H. Geest gekomen om ons te leiden in de waarheid. God gaf niet alleen eene Schrift, die de objectieve openbaring volkomen bevat, maar stichtte ook eene kerk, welke het woord Gods verstaat en als waarheid belijdt. Het is om die reden ook met het wezen der christelijke religie in strijd, om haar waarheid te laten afhangen van het onderzoek en de uitspraak van den zondigen mensch. De dogmaticus heeft zijn standpunt te nemen niet vóór of buiten, maar midden in het geloof. De methodische twijfel van Bacon en Cartesius is noch in de philosophie noch in de theologie op zijne plaats. Twijfel moge hoogstens aanleiding zijn om de waarheid te gaan zoeken, het geloof alleen doet ze vinden; geloof is altijd de diepste grond van den arbeid der wetenschap, Snellen, Bijblad v. d. Herv. 26 Febr. 1895 bl. 5. Voetius trok daarom terecht te velde tegen de theologia dubitans van Cartesius, Disp. Sel. III 825-870. A. C. Duker, Schoolgezag en eigen onderzoek 1861 bl. 192 v. Het is eene verkeerde methode, als de wijsgeer van zijne natuurlijke zekerheid en de dogmaticus van zijn geloof zich ontdoet, eer hij met den wetenschappelijken arbeid een aanvang maakt. Zulk eene methode is niet alleen onpractisch maar laadt op den man van wetenschap ook den schijn, alsof zijne overtuiging en zijn geloof werkelijk op die gronden rust, die zijn denken hem achterna vinden doet. Cartesius vond een vast uitgangspunt in het cogito ergo sum. Maar niemand zal meenen, dat hij daarmede 467 den laatsten en diepsten grond van het geloof aan zijn eigen bestaan heeft genoemd. Ook al werd de onjuistheid van deze thesis hem aangetoond, hij zou toch even vast aan zijn eigen bestaan blijven gelooven als vóór dien tijd. Evenmin als de wijsbegeerte de natuurlijke zekerheid ter zijde mag stellen, kan de dogmaticus zijne positie nemen buiten het geloof, waarin hij menigmaal al van der jeugd aan is opgevoed. De wetenschap heeft haar object niet te scheppen, maar te verklaren. De christelijke theologie heeft daarom een subjectief uitgangspunt. Zij neemt haar standpunt in de gemeente, die de waarheid Gods gelooft en belijdt. Een ander standpunt is er niet. Rome zoekt er wel naar maar kan het niet vinden. De Reformatie heeft ook het zoeken ernaar nagelaten; zij ging uit van het geloovig subject. En toen de theologie van het rationalisme en het supranaturalisme dit standpunt had prijsgegeven, is de nieuwere theologie door en na Schleiermacher schier in al hare richtingen tot dit reformatorisch beginsel teruggekeerd. Heel de theologie is ethisch geworden, in dien zin dat ze ernst heeft gemaakt met de stelling, dat alleen de wedergeborene het koninkrijk Gods ziet en dat alleen, wie Gods wil wil doen, erkennen kan of Jezus’ leer uit God is. Schier alle theologen nemen thans hun standpunt in het geloovig bewustzijn, in de wedergeboorte, in de religieuse ervaring. Er is in dit alles eene merkwaardige overeenstemming. De beschuldiging van subjectivisme tegen dit standpunt is geheel misplaatst. Er is nergens, in geen enkele wetenschap, een ander uitgangspunt. Het licht onderstelt het oog, de klank is alleen waarneembaar voor het oor. Al het objectieve bestaat voor ons slechts door bemiddeling van het subjectief bewustzijn. Zonder bewustzijn is de gansche wereld dood voor mij. Eene objectiviteit te begeeren, die niet subjectief bemiddeld ware, is een onmogelijke eisch. Tusschen het zijn der dingen en ons eigen zijn blijft altijd de waarneming instaan. Het subjectieve uitgangspunt heeft dus de theologie met alle wetenschap, ja met alle verhoudingen, die er bestaan tusschen mensch en wereld, gemeen. De beschuldiging van subjectivisme krijgt dan eerst recht van bestaan, wanneer het subjectief orgaan, dat onmisbaar is tot waarneming van het objectief bestaande, tot principium der kennis verheven wordt. Het oog moge onontbeerlijk orgaan wezen voor de waarneming van het licht, het is er toch niet de bron van. Het is juist de fout van 468 het idealistisch rationalisme, dat het het orgaan met de bron der kennis vereenzelvigt, boven bl. 149. Het denken is niet de bron van het gedachte, de voorstelling niet de oorzaak van het ding, het ik niet de schepper van het niet-ik; en zoo kan ook het geloof, de wedergeboorte, de ervaring niet de bron onzer religieuse kennis en niet het beginsel onzer theologie zijn. Hoezeer de nieuwere theologie dus terecht haar standpunt neemt in het subject, ze dwaalt, als zij daarom onder invloed der idealistische wijsbegeerte de theologie in anthropologie, ecclesiologie, godsdienstwetenschap verandert. In zooverre heeft Ritschl te recht de bewustzijnstheologie, die algemeen na Schleiermacher was opgekomen, teruggeroepen naar de objectieve, historische openbaring in Christus.

2. Meestentijds wordt in de Schrift, althans in het N. Testament, dit principium internum aangeduid met den naam van geloof. Ook wedergeboorte, reinheid des harten, liefde tot Gods wil, de Geest Gods worden in de Schrift als principium internum voorgesteld, Mt. 5:8; Joh. 3:3, 5, 7:17; 1 Cor. 2:12 enz. Toch verdient de naam van geloof ter aanduiding van dit principium de voorkeur. Niet alleen, omdat het geloof in de Schrift het meest als zoodanig op den voorgrond treedt. Maar vooral ook, omdat het begrip geloof ons plaatst op het terrein van het bewustzijn en daarbij den samenhang bewaart met de wijze, waarop we op ander gebied tot kennis komen. Vroeger zagen we, dat de menschelijke rede nooit en nergens bron is der kennis. Aangeboren begrippen zijn er niet. De mensch is physisch en evenzoo intellectueel geheel afhankelijk van de wereld buiten hem. Alle kennis komt van buiten. Maar al die kennis is van ’s menschen zijde bemiddeld door zijn bewustzijn. Niet het gevoel of het hart, maar het hoofd, het bewustzijn in zijn ganschen omvang (gewaarwording, besef, waarneming, verstand, rede, geweten) is het subjectieve orgaan der waarheid. Als de Schrift het geloof nu het principium internum noemt, dan huldigt ze daarmede dezelfde opvatting, en erkent dat ook de openbaring Gods alleen tot onze kennis komen kan door het bewustzijn heen. Niet alsof wedergeboorte, liefde, reinheid des harten, daarbij niet van de grootste beteekenis zouden zijn; het tegendeel zal later blijken. Maar het eigenlijk orgaan, waardoor de openbaring Gods gekend wordt, is een akte van het bewustzijn, n.l. het geloof. De openbaring 469 Gods is een systeem van woorden en daden Gods, welke buiten en onafhankelijk van ons bestaan. Hoe zouden deze ooit tot onze kennis kunnen komen dan door het bewustzijn heen? De openbaring Gods is evangelie, is belofte, belofte van vergeving en zaligheid; maar aan eene belofte kan onzerzijds niets dan geloof beantwoorden. Alleen door geloof wordt eene belofte ons eigendom. Het geloof is daarom het principium internum cognoscendi van de openbaring, en alzoo ook van de religie en de theologie, Hartmann, Religionsphilos. II 65 f.

Maar ook om nog eene andere reden verdient het de voorkeur, om het principium internum aan te duiden met den naam van geloof. Want daardoor wordt de samenhang bewaard van het religieuse kennen met alle andere kennen van den mensch. Er is zeker onderscheid, maar allereerst dient toch op de overeenstemming te worden gelet. Wij komen in religie en theologie op geen andere wijze tot kennis dan in de andere wetenschappen. Het geloof is geen nieuw orgaan, dat in den mensch wordt ingeplant, geen zesde zintuig, geen donum superadditum. Hoezeer het strijde met den „natuurlijken” mensch, het is toch volkomen natuurlijk, normaal, menschelijk. De openbaring sluit objectief en subjectief bij de natuur, de herschepping bij de schepping zich aan. Gelooven in het algemeen is een zeer gewone weg, om tot kennis en zekerheid te komen. Wij beginnen op ieder gebied met gelooven. Onze natuurlijke geneigdheid is te gelooven. Alleen verworven kennis en ervaring leeren ons ongeloovigheid, Hoekstra, Bronnen en grondslagen van het godsd. geloof 1864 bl. 383. Geloof is de grondslag der maatschappij en het fundament der wetenschap. Alle zekerheid rust ten slotte in geloof. Wel wordt het woord gelooven ook in eene zwakkere beteekenis gebruikt, als wij iets niet zeker weten maar toch op voor onszelven voldoende gronden voor waarschijnlijk houden. Gelooven vormt dan eene tegenstelling met weten en is aan meenen verwant. Zoo komt het voor in de uitdrukking: ik weet het niet, maar geloof het wel. Maar in deze beteekenis gaat het gebruik van het woord lang niet op. Reeds de etymologie wijst aan, dat er in het geloof nog eene andere diepere beteekenis schuilt. Het woord geloof is met loven, verloven, beloven, veroorloven, oorlof, lof, gelofte afkomstig van denzelfden stam; het is met lieven verwant, en drukt uit een met heel zijn persoon vertrouwen op, eene liefdevolle 470 overgave en toewijding aan iemand, Kahnis, Luth. Dogm. 2^e Ausg. I 106. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 82 v. cf. Woordenboek der Ned. Taal s. v. Ook in andere talen heeft het woord geloof deze oorspronkelijke beteekenis van toewijding, vertrouwen, zekerheid, zooals האמין‎, אמונה; πειθω, πιστις; fido, fides; foi; faith naast belief enz. Gelooven wordt dan ook dikwerf gebezigd voor al zulke zekere kennis, welke niet op bewijzen maar op onmiddellijk, rechtstreeksch inzicht steunt. Plato onderscheidde ἐπιστημη, διανοια, πιστις en εἰκασια en verstond onder πιστις de zekerheid aangaande de zinnelijke wereld op grond van de waarneming, de Rep. VI p. 511, VII p. 534, cf. Zeller, Philos. der Griechen, 4^e Aufl. II 591, 593. Siebeck, Gesch. der Psych. S. 209. Daarom zegt hij Tim. p. 29 c.: ὁ τι γαρ προς γενεσιν οὐσια, τουτο προς πιστιν ἀληθεια. Aristoteles maakte onderscheid tusschen kennis, welke langs demonstratieven weg werd verkregen, en kennis der principia, die uit den νους zelven werd afgeleid. Nu noemt hij deze laatste wel niet met den naam van geloof, maar toch zegt hij, Eth. Nicom. VI 3: ὁταν γαρ πως πιστευῃ και γνωριμοι αὐτῳ ὠσιν αἱ ἀρχαι, ἐπισταται. Toen daarna in het Christendom het woord geloof zulk eene diepe religieuse beteekenis kreeg, wezen vele kerkvaders met voorliefde op de belangrijke plaats, welke het gelooven in leven en wetenschap inneemt. Clemens Alexandrinus verstaat onder πιστις menigmaal alle onmiddellijke kennis en zekerheid, en zegt dan, dat er geen wetenschap is zonder geloof, dat de eerste principia, waaronder bijv. ook het bestaan Gods, niet bewezen maar geloofd worden, Strom. II n. 4, 6, cf. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. II 470. Strauss, Glaub. I 301 f. Vooral Augustinus heeft deze beteekenis van het geloof voor maatschappij en wetenschap in het licht gesteld. Wie niet gelooft, komt nimmer tot weten; nisi credideritis, non intelligetis, de trin. 15, 2 en passim. Het geloof is grondslag en band van heel de menschelijke samenleving. Als de stelling doorging, quod non video, credere non debeo, zouden alle banden des bloeds, der vriendschap en der liefde verbroken worden. Si ergo non credentibus nobis quae videre non possumus, ipsa humana societas, concordia pereunte, non stabit; quanto magis fides, quamvis quae non videntur, rebus est adhibenda divinis? de fide rerum invisibilium cap. 3, cf. de util. cred. c. 10 sq. Conf. 6, 5, cf. Ritter, Gesch. der christl. 471 Philos. II 252 f. Gangauf Metaph. Psych. des Aug. 1852 S. 52 f. Sedert keeren deze zelfde gedachten bij de christelijke theologen telkens terug, bijv. in den nieuweren tijd bij Dorner, Glaub. I 3. Lange, Dogm. I 342 f. Oosterzee, voor Kerk en Theol. I 94. Kuyper, Encycl. II 71 v. enz. De naam van geloof is dan gegeven geworden aan de onmiddellijke kennis der principia; aan het vertrouwen op onszelf, op onze waarneming en ons denken; aan de erkenning van het objectief bestaan der buitenwereld; aan het onderling vertrouwen, waarop heel de menschelijke samenleving is gebouwd; aan al datgene, wat door intuitie geweten en gedaan wordt. In zulk een geloof zag Schiller den waarborg van het bestaan dier nieuwe wereld, welke Columbus zocht: Wär’ sie noch nicht, sie stieg’ jetzt aus den Fluthen empor.

Niemand, die doordenkt, zal deze diepe beteekenis der πιστις voor leven, kunst en wetenschap loochenen. Tegenover hen, die meenen, dat niets voor waar gehouden mag worden, wat niet zinnelijk waar te nemen of mathematisch te bewijzen is, staat het boven allen twijfel vast, dat verreweg het meeste en het belangrijkste, dat wij weten, niet op bewijzen steunt, maar op onmiddellijke zekerheid. Het gebied dezer laatste is veel grooter dan dat der demonstratieve zekerheid. En deze laatste is altijd weer op de eerste gebouwd, en staat en valt met deze. De weg, om op eene andere wijze dan door mathematische en logische bewijzen tot kennis en zekerheid te komen, is dus niets vreemds aan de menschelijke natuur. Geloof in algemeenen, ruimen zin is een onmisbaar element in de samenleving, en een normale weg tot wetenschap. Het is niet eerst door de zonde noodzakelijk geworden; buiten de zonde zou de intuitieve kennis en de onmiddellijke zekerheid nog breeder plaats hebben ingenomen in het menschelijk leven. Nog is in die mate ’s menschen oorspronkelijkheid grooter, als hij niet uit de reflectie maar uit de intuitie leeft. Als analogieën van het religieuse geloof kunnen alle bovengenoemde voorbeelden dus uitnemenden dienst bewijzen. Zij hebben met het godsdienstig geloof dit gemeen, dat de kennis onmiddellijk, niet door nadenken wordt verkregen, en dat ze in zekerheid niets onderdoet voor die, welke op bewijzen rust. Zij houden bovendien het verband vast, dat er bestaat tusschen den gewonen weg, waarop wij menschen tot kennis komen, en den weg des geloofs, die op religieus terrein tot zekerheid leidt. 472 Zij toonen, dat gelooven op zichzelf zoo weinig met de menschelijke natuur en met den eisch der wetenschap in strijd is, dat er zonder dat van een normaal mensch en eene normale wetenschap geen sprake kan zijn.

3. Maar om deze overeenstemming mag toch het verschil niet over het hoofd worden gezien, dat er bestaat tusschen het geloof als onmiddellijke zekerheid en het geloof in godsdienstigen zin. In de religie, bepaaldelijk in de christelijke, krijgt πιστις eene eigene waarde. Ook de Grieken bezigden het woord in religieusen zin, van het geloof aan de goden, Cremer, Wörterbuch der neut. Gräcität s. v.; maar ook dan heeft het toch zelf geen religieuse beteekenis, evenmin als wanneer wij spreken van geloof aan God, aan de ziel en hare onsterfelijkheid enz. Gelooven is hier nog het gewone geloof, dat we dagelijks oefenen, maar toegepast op godsdienstige voorstellingen. In het N. Test. wordt πιστις echter geheel en al religieus bepaald, in voorwerp, grond en oorsprong; het duidt zelf eene religieuse verhouding aan van den mensch tot God. In Hebr. 11:1 worden ἐλπιζομενα, πραγματα οὐ βλεπομενα het algemeene voorwerp van het christelijk geloof genoemd. Reeds hierdoor is het geloof in religieusen zin onderscheiden van de kennis, die we door onmiddellijke zekerheid bezitten. Het geloof aan de buitenwereld, aan de zintuigen, aan de denkwetten, enz. berust op eigen inwendige waarneming. Wij hebben van al deze zaken een onmiddellijk besef. Maar het voorwerp van het christelijk geloof is onzienlijk en voor geen waarneming vatbaar. Als iets onmiddellijk door onszelf wordt waargenomen, is geloof overbodig; het geloof staat tegen aanschouwen over, Rom. 8:24; 2 Cor. 5:7. Daarmede is niet in strijd, dat de openbaring toch plaats had in ruimte en tijd, dat de persoon van Christus aanschouwd en getast kon worden. Want als voorwerp des geloofs is heel deze openbaring toch niet waarneembaar. Velen zagen Jezus en geloofden toch niet in Hem; alleen zijne discipelen aanschouwden in Hem eene δοξα ὡς μονογενους παρα πατρος, Joh. 1:14. Object van het geloof zijn woorden en daden alleen sub ratione Dei. Maar in de Schrift krijgt πιστις als fides salvifica eene nog praegnanter beteekenis; het heeft tot voorwerp niet allerlei woorden en daden Gods op zichzelf, maar de genade Gods in Christus, de beloften des evangelies, 473 Mk. 1:15; Joh. 3:16, 17:3; Rom. 3:22; Gal. 2:20, 3:26 enz. Dit speciale object komt voor het geloof nog onder eene andere kategorie in aanmerking dan onder die van waar tegenover valsch. En de algemeene natuur van het geloof wordt er zoo door gewijzigd, dat het in een vast en zeker weten, in een objectief voor waar houden niet opgaat, maar ook insluit een hartelijk vertrouwen op, eene algeheele overgave aan, eene persoonlijke toeëigening van de beloften Gods, in het evangelie geschonken.

Vervolgens is het geloof in religieusen zin van de onmiddellijke zekerheid daarin onderscheiden, dat de laatste op eigen, maar het eerste op anderer inzicht steunt. Reeds dit is opmerkelijk, dat het woord geloof voor al die gevallen, waarin kennis op onmiddellijke waarneming rust, niet algemeen in gebruik is. Het geloof aan de buitenwereld, aan de zintuigen, aan de denkwetten, aan de prima principia wordt gewoonlijk als onmiddellijk weten aangeduid. En inderdaad berust deze onmiddellijke kennis evenals de demonstratieve op eigen waarneming en inzicht. In zoover kan zij dan ook een weten worden genoemd in onderscheiding van gelooven. Doch bij de fides salvifica is het een ander geval. Deze heeft zeer zeker de genade Gods in Christus tot object. Maar van die genade Gods zouden we niet de minste kennis dragen, indien zij niet door het getuigenis van anderen tot ons gekomen ware, indien zij ons niet verzekerd wierd in de H. Schrift. Tusschen den persoon van Christus en ons geloof komt dus het getuigenis van de apostelen in te staan. Het woord Gods is medium gratiae. Wel komt nu die Schrift voor het geloof alleen als Gods woord in aanmerking, 1 Thess. 2:13. Want het religieus geloof kan niet rusten dan in eene getuigenis Gods, Joh. 3:33; Rom. 10:14 v.; 1 Joh. 5:9-11. Maar toch is het geloof aan die Schrift verbonden. Het heeft de genade Gods tot object maar gelijk ze betuigd wordt in de H. Schrift; of, gelijk Calvijn Inst. III, 2, 6 het uitdrukt, het heeft tot voorwerp Christum evangelio suo vestitum. Daarom strekt het geloof als in één akte èn naar den persoon van Christus èn naar de Schrift zich uit. Het omhelst Christus als Zaligmaker en de Schrift als Gods woord. En daarom is ook beide waar: door Christus tot de Schrift en door de Schrift tot Christus. De Schrift leidt tot Christus henen en richt ’s menschen gedachten en genegenheden op Hem, die thans leeft in den hemel. Zelfs zij, die alle notitia en assensus 474 uit de fides salvifica wegnemen en ze geheel en al in fiducia willen laten opgaan, kunnen er niet buiten, om deze fiducia te laten ontstaan uit een indruk, door het beeld van Christus op de ziel gemaakt. Ook het piëtisme is aan uitwendige middelen gebonden. Het moge die middelen beperken en niets willen weten van een catechismus of dogmatiek; het tracht toch de kinderen tot bekeering te leiden door tot hen te spreken van den lieven Jezus, Pierson, Eene levensbeschouwing bl. 13. Er is ook geen andere weg tot het hart des menschen dan door zijn hoofd en zijn bewustzijn heen. Gods Geest alleen kan onmiddellijk werken in het hart; wij zijn aan de middelen gebonden. De Schrift is en blijft medium gratiae. Maar omgekeerd werkt het geloof in Christus ook weer terug op het geloof aan de Schrift; het bindt en legt ons vast aan die Schrift en doet er ons op vertrouwen in nood en dood. Onze ziel moge dus aan Christus, den levenden Heer in de hemelen, onverbreekbaar gebonden zijn door de unio mystica des H. Geestes; voor ons bewustzijn is Christus, is heel de wereld der ἐλπιζομενα er slechts door het getuigenis Gods in zijn woord. En daarom sluit de fides salvifica ook altijd een kennen in. Wel is deze kennis van het zaligmakend geloof wezenlijk onderscheiden van de kennis der fides historica. Zelfs als deze laatste voorafgaat, wordt zij toch later op de fides salvifica nieuw ingeënt en verandert van karakter. Zij is geen bloot voor waar houden maar eene vaste en zekere kennis in den zin der H. Schrift. De bijbelsche idee van kennen is eene gansch andere en veel diepere dan die van het gewone spraakgebruik. Maar desniettemin is de kennis, welke de geloovige bezit, niet onmiddellijk en niet door eigen inzicht verkregen; zij is gebonden aan de H. Schrift; zij rust op het getuigenis van apostelen en profeten als op het woord Gods.

Eindelijk is het christelijk geloof van de onmiddellijke zekerheid nog daardoor onderscheiden, dat het niet vanzelf opkomt uit de menschelijke natuur. Aan de buitenwereld, aan de principia, aan de waarneming, aan de denkwetten enz. gelooft ieder mensch vanzelf, zonder bevel, op grond van eigen inzicht. Maar alzoo is het niet met het christelijk geloof. Het geloof is niet aller, 2 Thess. 3:2. Hoezeer het volkomen menschelijk is, geen donum superadditum, maar de herstelling van den mensch; toch staat de psychische mensch vijandig tegen het gelooven over. Want geloof in christelijken zin onderstelt zelfverloochening, 475 kruisiging van eigen gedachten en wil, wantrouwen in onszelf, en daartegenover vertrouwen op Gods genade in Christus. Daarom, gelijk de fides salvifica God zelven tot voorwerp heeft en op zijne getuigenis steunt; zoo heeft het Hem ook tot auteur. Hij zelf is het, die door den H. Geest den mensch tot het geloof beweegt en al zijne gedachten gevangen leidt tot de gehoorzaamheid van Christus, Mt. 16:17; Joh. 6:44; 1 Cor. 12:3; 2 Cor. 10:5; 1 Thess. 2:13; 2 Thess. 3:2; Ef. 1:15, 16; Col. 1:13; Phil. 1:29. Daardoor is het christelijk geloof geheel en al religieus bepaald. Voorwerp, grond en oorsprong liggen geheel en alleen in God. Door dit religieus karakter is de fides salvifica wezenlijk onderscheiden van de onmiddellijke zekerheid, die soms met den naam van geloof wordt bestempeld en ook van de πιστις, waarvan de Grieken soms spraken in godsdienstigen zin. Het christelijk geloof is louter religie, religio subjectiva. Die mensch is waarlijk religieus, die alzoo gelooft; hij is beeld, kind, erfgenaam Gods.

4. In de christelijke kerk is echter spoedig die opvatting de heerschende geworden, welke in het geloof zag eene toestemming des verstands aan de geopenbaarde waarheid. Zeer gewoon is de omschrijving van het geloof als ἑκουσιος της ψυχης συγκαταθεσις, als ὑπερ τας λογικας μεθοδους την ψυχην εἰς συγκαταθεσιν ἑλκουσα, cf. Suicerus, Thes. Eccl. s. v. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. II 467 f. Kleutgen, Theol. der Vorzeit, 2^e Aufl. IV 246 f. Augustinus geeft dezelfde definitie: credere est cum assensione cogitare, de praed. sanct. c. 2. Quid est credere, nisi consentire, verum esse quod dicitur, de spir. et litt. c. 31. Fides est virtus, qua creduntur, quae non videntur, Enchir. c. 8. Tract. 40 in Joh. n. 9. de trin. 13, 1. De scholastieke theologie begon het onderzoek naar de natuur des geloofs gewoonlijk met de omschrijving in Hebr. 11:1 en de laatstgenoemde definitie van Augustinus, Lombardus, Sent. 3, 23 e. a. Thomas handelt over het geloof in zijne Summa Theol. II 2 qu. 1 sq. en zegt, dat het object des geloofs God is en andere dingen nisi secundum quod habent aliquem ordinem ad Deum, qu. 1 art. 1. De grond des geloofs ligt alleen daarin, dat aliquid est a Deo revelatum, ib. en de auteur ervan is God alleen, ib. qu. 6 art. 1 en 2. Het Vaticanum omschreef het 476 geloof als eene virtus supernaturalis, qua Dei aspirante et adjuvante gratia, ab eo revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest, sess. 3, Const. dogm. de fide cap. 3. Het geloof is bij Rome een assensus firmus ac certus aan de waarheden der openbaring op grond van het gezag Gods in Schrift en kerk, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 1. qu. 4 art. 2. Bellarminus, de justific. I c. 5, 6. Becanus, Theol. schol. tom. II pars 2 tract. 1 cap. 1 sq. Perrone, Praelect theol. V 1840 p. 251 sq. Jansen, Praelect. theol. I 684. Kleutgen, Theol. der Vorzeit, IV 205 f. Denzinger, Vier Bücher von der rel. Erk. II 426 f.

In de practijk had deze opvatting van het geloof zeer schadelijke gevolgen. Vooreerst werd het geloof feitelijk niets anders dan eene verstandelijke toestemming aan eene de rede ver te boven gaande, mysterieuse leer, hetzij explicite aan al hare verschillende of implicite aan sommige noodzakelijke dogmata. De onderscheiding tusschen dit geloof en de door de Protestanten aangenomene fides historica is bij deze opvatting niet mogelijk en werd dan ook door de Roomsche theologie beslist verworpen. Rome heeft niet anders dan eene fides historica. Daaruit vloeide verder voort, dat dit geloof, indien het niets anders was dan eene verstandelijke toestemming, onmogelijk voldoende ter zaligheid kon zijn. Het moest aangevuld worden door eene andere deugd in den wil, n.l. de liefde, en wordt dan fides formata. Het geloof verliest daardoor zijne centrale plaats in het christelijk leven, het wordt verlaagd tot ééne der zeven praeparationes voor de gratia infusa der justificatio; en het zwaartepunt komt geheel te liggen in de liefde, d. i. in de goede werken. En eindelijk was het moeilijk vol te houden, dat het geloof in bovengenoemden zin eene vrucht was van de gratia interna, gelijk Augustinus die verstond. De belijdenis, dat het geloof eene gave Gods was, werd verzwakt. De assistentie en inspiratie, waar het Vaticanum van spreekt, wordt dikwerf in de Roomsche theologie beperkt tot de gave eener algemeene genade of ook zelfs tot de gave der natuurlijke krachten. Het gelooven was te verdienstelijker naarmate het meer ’s menschen eigen vrije daad was en meer bestond in het aannemen van onbegrijpelijke mysteria fidei, in een sacrificium intellectus.

477 De Reformatie heeft deze Roomsche opvatting van het geloof in alle opzichten gewijzigd. Zij heeft de religieuse natuur van de πιστις hersteld. Ten eerste maakte zij een principieel onderscheid tusschen de fides historica en de fides salvifica. Historisch geloof mocht in sommige gevallen voorafgaan en op zichzelf van groote waarde zijn; het was en bleef essentieel verschillend van het zaligmakend geloof. Alle Hervormers waren eenstemmig van oordeel, dat het zaligmakend geloof, indien niet alleen dan toch zeker ook, in kennis bestond. Ze hebben geen van allen het geloof in eene onbewuste aandoening of stemming des gemoeds laten opgaan. Maar de kennis, die element was van het zaligmakend geloof, was toch eene gansch andere dan die van het historisch geloof. Deze laatste mocht later aan de fides salvifica ten goede komen; zij veranderde daarmede toch zelve van karakter en ging leven uit een nieuw beginsel. De fides kreeg bij de Hervormers daarom weer eene eigene, geestelijke, religieuse natuur, niet gradueel maar essentieel onderscheiden van alle ander geloof in het leven en de wetenschap, ja zelfs van het historisch geloof. Natuurlijk kon zulk een geloof dan ook niet voortvloeien uit hetzelfde beginsel, als waaruit alle andere geloof bij den mensch opkomt. De Reformatie was eenparig in de belijdenis, dat de fides salvifica eene gave Gods was. Zij was geen vrucht van de natuurlijke krachten van den mensch noch ook van de algemeene genade. Zij was eene vrucht van de bijzondere genade des H. Geestes, eene werkzaamheid van den nieuwen, wedergeboren mensch, en daarom ook volkomen genoegzaam tot zaligheid. Bij Rome neemt het geloof slechts eene praeparatoire plaats in; en terecht, want het is in den grond niets anders dan historisch geloof. Maar bij de Hervorming kreeg het wederom de centrale plaats, welke het bekleedt in het N. Test.; het behoeft niet aangevuld te worden door de liefde, het is genoegzaam om deel te krijgen aan alle goederen des heils. Wie alzoo gelooft, staat niet in het voorportaal maar in het heiligdom der christelijke waarheid; hij is Christus ingelijfd, al zijne weldaden deelachtig, een erfgenaam der eeuwige zaligheid. Moeilijk was het echter bij deze diepe opvatting van de fides salvifica, om hare natuur juist te omschrijven en in duidelijke woorden weer te geven. De theologie van de Hervorming heeft er ten allen tijde mede geworsteld. Ten aanzien van de vraag, waarin de eigenlijke akte 478 van het geloof gelegen is, loopen de antwoorden zeer verre uiteen. Het is door kennen, toestemmen, vertrouwen, toevluchtnemen, enz., of door één van deze of door alle te zamen omschreven geworden. Eerst later kan bij de leer des geloofs dit alles nader worden onderzocht. Maar zooveel staat vast, dat het geloof in de theologie der Hervorming geen weten was van eenige leerstellige waarheden, maar dat het een band der ziel was aan den persoon van Christus naar de Schriften en aan de Schrift als het woord van Christus. De fides salvifica was wederom door en door religieus. Gods genade in Christus was haar voorwerp, de getuigenis Gods in zijn woord was haar grond, de H. Geest was haar auteur. Zij was in ieder opzicht religieus bepaald.

5. Dit geloof brengt naar de Schrift een eigen zekerheid mede. Het is een ὑποστασις en ἐλεγχος van de gehoopte en ongeziene dingen, Hebr. 11:1; niet omdat het in zichzelf zoo hecht en vast is, maar wijl het op Gods getuigenis en belofte steunt, gelijk het vervolg van Hebr. 11 duidelijk leert. Het maakt de onzienlijke goederen des heils zoo zeker voor ons, ja veel zekerder, dan eigen inzicht of een wetenschappelijk bewijs dat ooit zouden vermogen te doen. Daarom is er in de Schrift sprake van de παρρησια, Hebr. 4:16; πεποιθησις, Ef. 3:12; πληροφορια, Hebr. 6:11, 12, 10:22 des geloofs; en wordt er θαρσος, Mt. 9:2; καυχησις, Rom. 5:12; χαρα, 1 Petr. 1:8, enz. aan toegeschreven. Het staat tegenover twijfel, zorg, vrees, wantrouwen, Mt. 6:31, 8:26, 10:31, 14:31, 21:21; Mk. 4:40; Luk. 8:25; Joh. 14:1; Rom. 4:20; Jak. 1:16. Zekerheid is door heel de Schrift heen een kenmerk des geloofs. Zelfs te midden van de zwaarste aanvechtingen, als alles tegen is, op hope tegen hope, houdt de geloovige zich staande als ziende den Onzienlijke, Job 19:25; Ps. 23, 32, 51; Rom. 4:20, 21, 5:1, 8:38; Hebr. 11, enz. Eer geeft de geloovige alles prijs, dan dat hij zijn geloof verloochent. Niets is hem te kostbaar voor zijn geloof, noch zijn geld noch zijn goed, noch zijn eer noch zijn leven. Het geloof is ἡ νικη ἡ νικησασα τον κοσμον, 1 Joh. 5:4.

Deze zekerheid des geloofs was aan de wetenschap onbekend. Zij deed met het Christendom haar intrede in de wereld, Janet et Séailles, Histoire de la philosophie, Paris 1887 p. 668. 479 De Grieksche philosophie erkende twee soorten van zekerheid, ééne, die uit de zinlijke waarneming, en eene andere, welke door het denken werd verkregen. Gemeenlijk werd de eerste verre beneden de tweede gesteld; de zinlijke waarneming gaf slechts δοξα, maar het denken leidde tot ἐπιστημη. Aristoteles onderscheidde in de laatste wederom tusschen die, welke op bewijzen, en die, welke op evidentie rustte. Er waren in de wetenschap dus drie wegen, om tot zekerheid te komen: de waarneming, de argumentatie en de evidentie. Deze drieërlei zekerheid kreeg burgerrecht in de wijsbegeerte, met dien verstande, dat de empiristen de zekerheid voornamelijk zochten in de waarneming en de rationalisten in het denken. Naast deze wetenschappelijke zekerheid plaatste het Christendom de zekerheid des geloofs. Concreet en practisch werd deze zekerheid aan de skeptische wereld vertoond in de geloovige gemeente, vooral in hare martelaars en bloedgetuigen. En theoretisch werd zij uitgesproken en ontwikkeld in de christelijke theologie. Er is in de leer van de zekerheid des geloofs een belangrijk verschil tusschen Rome en de Hervorming ten aanzien van de vraag, of de certitudo fidei ook insluit de certitudo salutis, de volstrekte verzekerdheid van eigen zaligheid. Van Augustinus af aan is deze certitudo salutis door de Roomsche kerk en theologie ontkend en bestreden. Rome beweert, dat volstrekte verzekerdheid der zaligheid slechts het deel is van enkele geloovigen, die haar door eene bijzondere openbaring ontvangen hebben, maar volstrekt niet voortvloeit uit de natuur des geloofs. Gewone geloovigen hebben ten aanzien van hunne zaligheid slechts eene certitudo moralis, conjecturalis, maar geen certitudo fidei. Voor deze zekerheid is er in het Roomsche stelsel geen plaats, wijl zij alleen bestaanbaar is bij de belijdenis van Gods verkiezende liefde, en de leeken onafhankelijk maken zou van kerk en priester. Cf. Augustinus, de bono persev. c. 8, 13, 22, de civ. Dei c. 12. Epist, 107, etc. G. J. Vossius, Historia pelagiana 1655 p. 578 sq. Comment. op Sent. I dist. 17. Thomas, S. Theol. II 1 qu. 112 art. 5. Bellarminus, de Justif. I c. 10. III c. 2 sq. Conc. Trid. sess. 6 cap. 9 can. 13, 14, en later bij de leer des geloofs. Wel erkennen echter de Roomsche godgeleerden de certitudo fidei ten opzichte van de objectieve waarheden der openbaring. Facilius, zeide Augustinus, Conf. 7, 10, dubitarem vivere me, quam non esse veritatem, 480 quae per ea, quae facta sunt, intellecta conspicitur. Albertus Magnus maakte onderscheid tusschen geloof in de philosophie en in de theologie. Daar is geloof niets anders dan credulitas en geen weg tot kennis; maar in theologicis fides lumen est, certissimam faciens adhaesionem et assensum.... et ideo est via et medium ad scientiam veritatis divinorum, bij Stöckl, Philos. der M. A. II 365, cf. verder Thomas, S. Theol. II 2 qu. 4 art. 8. Bellarminus, de Justif. III c. 2. Billuart, Summa S. Thomae VIII p. 86 sq. Dens, Theol. II 241 sq. Daelman, Theol. I p. 12 sq. En daarmede stemmen over het algemeen de Protestantsche theologen overeen. Niemand heeft krasser en sterker deze zekerheid des geloofs uitgesproken dan Calvijn. Het geloof is bij hem certa, firma, plena et fixa certitudo, meer certitudo dan apprehensio, cordis fiducia et securitas, enz. Inst. I, 7, 5; II, 2, 8; III, 2, 14 v., 14, 8; 24, 4, enz. Zoowel bij Luthersche als Gereformeerde theologen is het geloof een firmus assensus, eene certa cognitio, die allen twijfel en alle onzekerheid buitensluit, Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 299 f. Hase, Hutt. Rediv. § 108. Heid. Catech. vr. 21. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 384 f.

6. Door de wetenschap, bepaaldelijk door de wijsbegeerte, is aan deze geloofszekerheid over het algemeen weinig aandacht gewijd. Eerst Kant heeft ze in gewijzigden zin opgenomen en erkend. Kant nam in hoofdzaak drie soorten van zekerheid aan. De eerste is de empirische, problematische zekerheid, welke berust op eigen of anderer waarneming en bestaat in een meenen, in een theoretisch of practisch gelooven. Vervolgens is er eene logische, wetenschappelijke, apodictische zekerheid, die weer tweeledig is en of een intuitief, zooals in de mathesis, of, gelijk in de philosophie, een discursief karakter draagt. Dit zijn dezelfde soorten van zekerheid, die ook reeds in de grieksche philosophie werden aangenomen. Maar bij deze ruimt Kant nu ook nog eene plaats in voor de moreele, assertorische zekerheid. Het bovenzinlijke en het bovennatuurlijke is n.l. volgens Kant onkenbaar. God heeft de kennis daarvan met opzet ons onthouden, opdat wij de bestemming van den mensch niet in het weten zouden stellen maar in het handelen, in de vervulling zijner zedelijke roeping. Met het oog op deze ethische bestemming neemt de mensch de waarheid van sommige stellingen aan, zonder welke 481 hij deze ethische taak niet vervullen kan. Zoo gelooft hij op practische, psychologische gronden aan het bestaan van God, de ziel en de onsterfelijkheid. Dit is moreel geloof. De zekerheid, welke de mensch door dit geloof verkrijgt, is niet theoretisch van aard, maar practisch, moreel. Zij doet hem zeggen, niet: ik ben zeker; noch ook: het is moreel zeker; maar: ik ben moreel zeker. Er is dus drieërlei zekerheid, eene empirische, logische en moreele, uitgedrukt en weergegeven door de woorden meenen, weten en gelooven, Kritik der reinen Vernunft, Methodenlehre II 3, ed. Kirchmann S. 632 f. De wijsbegeerte na Kant heeft deze leer der zekerheid van Kant wel ten deele overgenomen, maar er niets wezenlijk nieuws aan toegevoegd. Cf. Dr. Franz Grung, Das Problem der Gewissheit, Heidelb. 1886.

Daarentegen heeft Kants leer van de moreele zekerheid op de theologie grooten invloed geoefend. Toen de autoriteit van Schrift en kerk was ondermijnd, heeft men in haar het fundament van religie en theologie gezocht. De bekende tekst Joh. 7:17, door Kant zelven reeds aangewend, Rel. innerhalb der Gr. usw. ed. Rosenkranz S. 135, is het uitgangspunt van deze richting geworden. Inderdaad ligt er in deze moreele zekerheid eene diepe waarheid, en dankbaar mag erkend, dat Kant haar eene plaats heeft ingeruimd in zijne philosophie. Van de onzienlijke dingen hebben we eene gansch andere zekerheid dan van die, welke wij met onze zintuigen kunnen waarnemen of met ons denken kunnen bewijzen. Het geloof aan de dingen, die men hoopt en niet ziet, gaat ook niet om buiten den wil, buiten de zedelijke gesteldheid en de geestelijke ervaring. Maar toch verdient het geen aanbeveling, om de geloofszekerheid van de H. Schrift, van de gemeente en van de christelijke theologie in te wisselen voor de moreele zekerheid van Kant. Vooreerst is de opmerking niet overbodig, dat zekerheid altijd een toestand is van het bewustzijn. De menschelijke geest kan ten aanzien van eene vraag of eene stelling in een verschillenden toestand verkeeren; hij kan er tegenover staan in een toestand van onzekerheid, twijfel, vermoeden, meening, enz. maar ook in een toestand van volstrekte zekerheid. Zekerheid is de rust van het menschelijk bewustzijn in de gevonden en erkende waarheid. Het verstand streeft n.l. naar kennis, naar waarheid. Dat is de aard en de natuur van het verstand; het ware is zijn goed, zijn rijkdom, de vervulling van zijne behoefte. 482 Wanneer het die waarheid vindt is het daarom bevredigd; het rust daarin, het voelt zich veilig en zeker. Zekerheid is rust, vrede, vreugde, zaligheid; in veritate requies. Zekerheid is de normale toestand van den menschelijken geest, evenals de gezondheid die van het lichaam. Twijfel, onzekerheid daarentegen is onrust, onvrede, ellende. Strikt genomen is dus niet de zekerheid zelve moreel; zij heet alleen zoo, wijl de gronden, waarop de waarheid bij haar rust, van moreelen aard zijn. Maar vervolgens zijn de gronden, waarop de wetenschappelijke en de moreele waarheid rust, niet alzoo als theoretisch en practisch van elkander te scheiden en tegenover elkander te stellen. Er bestaat in de werkelijkheid zulk een dualisme niet, als Kant in zijne tweeërlei zekerheid aanneemt. Subjectief zijn hoofd en hart, en objectief zijn de zienlijke en onzienlijke dingen niet alzoo in tweeën te deelen. Het hart oefent ook invloed bij het wetenschappelijk onderzoek. De πιστις in ruimen zin neemt ook daar eene groote plaats in. Veel van wat in de wetenschap voor vast en zeker doorgaat, rust op moreele of immoreele gronden. En omgekeerd is het toch het bewustzijn, dat ook bij de moreele zekerheid de zedelijke gronden weegt en beoordeelt, waarop eene of andere stelling als waar wordt erkend en aangenomen. De wil moge het verstand tot het aannemen van eene of andere waarheid bewegen; dat aannemen zelf is toch eene daad des verstands; en het verstand kan dit alleen doen, wijl het zelf in meerdere of mindere mate de waarheid erkent en inziet. De geloofszekerheid komt niet tot stand door theoretische bewijzen maar evenmin door een wilsbesluit. Eindelijk zijn er vroeger reeds tegen de postulaatstheorie van Kant verschillende bezwaren ingebracht. Ze kunnen nog vermeerderd worden met deze vragen: komt het overeen met de natuur der ware zedelijkheid, die toch ook in ootmoed, nederigheid enz. bestaat, om op grond van onze zedelijke natuur en bestemming het bestaan van God en van de onsterfelijkheid te postuleeren? blijft de moreele zekerheid ook dan nog haar kracht behouden, als de zedelijke mensch in zonden valt, in aanvechting en bestrijding verkeert, en door den twijfel heen en weer wordt geslingerd? zijn zedelijke gronden voldoende, om tegenover de bestrijding der wetenschap daarop het geloof aan Gods bestaan, het bewustzijn der vergeving, de hope der zaligheid te bouwen? Maar al ware de moreele zekerheid ook genoegzaam voor den 483 wijsgeer, zij is onbruikbaar voor den Christen. Want al kon de Vernunftreligion van Kant op haar als op een vasten grondslag rusten; zij is niet in staat, om de waarheid der christelijke religie te dragen.

Om al deze redenen kan de moreele zekerheid van Kant de christelijke geloofszekerheid niet vervangen. Ten overvloede wordt dit nog bewezen door het onderscheid, dat Kant maakt tusschen meenen, gelooven en weten. Meenen was volgens hem een voor waar houden op onvoldoende, gelooven op subjectief voldoende en weten op objectief voldoende gronden, Kritik der reinen Vern. ed. Kirchmann S. 632 f. Nu is dit onderscheid juist ten aanzien van het gelooven in het dagelijksch leven en met betrekking van zulke dingen, die geweten kunnen worden. Dan is inderdaad gelooven een mindere en zwakkere graad van het weten. Maar in de religie is geloof de zekerheid zelve. Juister werd het onderscheid reeds door Augustinus bepaald. Hij zegt: tria sunt item velut finitima sibimet in animis hominum distinctione dignissima: intelligere, credere, opinari. Quae si per se ipsa considerentur, primum semper sine vitio est, secundum aliquando cum vitio, tertium nunquam sive vitio, de util. cred. c. 11. Inter credere autem atque opinari hoc distat, quod aliquando ille, qui credit, sentit se ignorare quod credit, quamvis de re, quam se ignorare novit, omnino non dubitet, sic enim firme credit; qui autem opinatur, putat se scire, quod nescit, de mendac. c. 3. Thomas omschrijft het onderscheid aldus: de ratione opinionis est quod accipiatur unum cum formidine alterius oppositi; unde non habet firmam inhaesionem. De ratione vero scientiae est quod habeat firmam inhaesionem cum visione intellectiva; habet enim certitudinem procedentem ex intellectu principiorum. Fides autem medio modo se habet; excedit enim opinionem in hoc quod habet firmam inhaesionem; deficit vero a scientia in eo quod non habet visionem, S. Theol. II 1 qu. 67 art. 3. In gelijken zin gaf Zanchius deze definitie: opinio is eene cognitio neque certa neque evidens, fides is eene cognitio certa sed non evidens, scientia is eene cognitio aeque certa ac evidens, Op. II 196. Gelooven en weten zijn dus niet in zekerheid onderscheiden. Het geloof brengt eene even sterke zekerheid mede als het weten. Ja de geloofszekerheid is van beide de intensief sterkste; zij is schier onwankelbaar en onuitroeibaar. 484 Voor het geloof heeft iemand zijn leven en alles veil. Galilei zwoer tot driemalen toe zijn geloof af aan het Kopernikaansche stelsel. Kepler hield zich tegen zijne overtuiging te Graz bezig met de astrologie om in zijn onderhoud te voorzien; de behoeftige moeder (astronomie) moest leven van de dwaze dochter (astrologie). Wie geeft voor eene wetenschappelijke thesis, bijv. dat de aarde om de zon draait, zijn leven prijs? Maar de religie kweekt martelaars. De geloofszekerheid gaat in intensieve kracht de wetenschappelijke zekerheid ver te boven. Bonaventura maakt echter in de zekerheid terecht onderscheid tusschen de certitudo adhaesionis en de certitudo speculationis, Sent. III dist. 23 art. 1 qu. 4, cf. Stöckl. Philos. des M. A. II 883. De eerste is bij de geloofszekerheid grooter dan bij de wetenschappelijke zekerheid, want dikwerf zijn geen argumenten, geen vleierijen, geen pijnigingen in staat, om iemand in zijn geloof aan het wankelen te brengen. Hij klemt met heel zijn ziel aan het voorwerp des geloofs zich vast. Maar de certitudo speculationis behoeft wel niet altijd, maar kan soms toch sterker zijn in de wetenschap dan in het geloof. Het is dezelfde gedachte, die Augustinus uitsprak: weten is altijd sine vitio, maar gelooven geschiedt aliquando cum vitio. Het gelooven zelf is geen bewijs voor de waarheid van het geloofde. Er is groot verschil tusschen subjectieve verzekerdheid en objectieve waarheid. Alles hangt bij het geloof van de gronden af, waarop het rust.