1. Het mysterie is het levenselement der dogmatiek. Wel verstaatde Schrift onder μυστηριον geen abstract-bovennatuurlijkewaarheid in Roomschen zin; maar zij is even ver verwijderd vande gedachte, dat de geloovige de geopenbaarde mysteriën inwetenschappelijken zin verstaan en begrijpen zou, cf. deel I 532.Veeleer gaat de kennis, welke God van zichzelven in natuur enSchrift heeft geopenbaard, de voorstelling en het begrip van denmensch zeer verre te boven. In zooverre is het alles mysterie,waar de dogmatiek over handelt. Zij heeft het immers niet tedoen met eindige schepselen, maar van het begin tot het eindeverheft ze zich boven alle creatuur tot den Eeuwige en den Oneindigezelven. Reeds terstond als ze een aanvang maakt, staatzij voor den Onbegrijpelijke. Van Hem neemt ze haar aanvang,want uit Hem zijn alle dingen. Maar ook in de verdere loci, alsze afdaalt tot de schepselen, beschouwt zij deze niet anders danin hunne relatie tot God, gelijk ze uit en door en tot Hem zijn.Zoo is dan de kennisse Gods het eenige dogma, de uitsluitendeinhoud der gansche dogmatiek. Alle leerstukken, die in haar behandeldworden, over de wereld, over den mensch, over Christusenz., zijn maar de explicatie van het ééne, centrale dogma dercognitio Dei. Van Hem uit wordt alles beschouwd. Onder Hemwordt alles gesubsumeerd. Tot Hem wordt alles teruggeleid. Hetis altijd God en God alleen, wiens glorie in schepping en2herschepping, in natuur en genade, in wereld en kerk zij te bepeinzenen te beschrijven heeft. Het is zijne kennisse alleen, die zeuitstallen en ten toon spreiden moet. Daardoor wordt de dogmatiekgeen dorre, schoolsche wetenschap, zonder vrucht voor hetleven. Hoemeer ze Hem bepeinst, wiens kennisse haar eenigeinhoud is, des te meer zal ze overgaan in bewondering en aanbidding.Indien ze maar nimmer vergeet, om over de zaken inplaats van over de woorden te denken en te spreken; indien zemaar eene Theologie der Thatsachen blijft en niet ontaardt ineene Theologie der Rhetorik, is zij als wetenschappelijke beschrijvingvan de kennisse Gods ook ten hoogste vruchtbaar voor hetleven. De kennisse Gods in Christus is immers het leven zelf,Ps. 89:16; Jes. 11:9; Jer. 31:34; Joh. 17:3. Daarom begeerdeAugustinus niets anders en niets meer te kennen dan Goden zichzelven: Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihilomnino. Daarom begon Calvijn zijne Institutie met de kennisseGods en van ons zelven. En daarom gaf de Catechismus vanGenève op de eerste vraag: quis humanae vitae praecipuus estfinis? ten antwoord: ut Deum, a quo conditi sunt homines,ipsi noverint, cf. ook den Catech. van Westminster.

Maar zoodra we ons onderwinden, om over God te spreken,rijst de vraag, hoe we dat zullen vermogen. Wij zijn menschenen Hij is de Heere onze God. Er schijnt tusschen Hem en onsgeen verwantschap en geen gemeenschap te bestaan, dat wij Hemzouden kunnen noemen naar waarheid. Er is tusschen Hem en onseen afstand als tusschen het oneindige en het eindige, tusscheneeuwigheid en tijd, tusschen het zijn en het worden, tusschen hetal en het niet. Hoe weinig we van God weten, reeds de zwakstenotie houdt in, dat Hij een wezen is, oneindig verre boven alleschepsel verheven. En de Schrift bevestigt dat niet alleen, zij steltdie majesteit en verhevenheid des Heeren Heeren voor ons eerstin het volle licht. Reeds het eerste hoofdstuk van Genesis schildertzijne onbegrijpelijke verhevenheid; Hij spreekt en het is er.En ofschoon de Schrift ons dan vervolgens God beschrijft inzijne nederbuigende liefde, en zegt, dat Hij woont bij dien, dieeens verbrijzelden en nederigen geestes is, toch is Hij de Hoogeen de Verhevene, die in de eeuwigheid woont, Jes. 57:15. Godis groot en wij begrijpen het niet, Job 26:14, 36:26, 37:5.Hij is onvergelijkelijk, Jes. 40:18, 25, 46:5, wonende in het3donker, 1 Kon. 8:12; Jes. 45:15, in een ontoegankelijk licht,1 Tim. 6:16. Niemand heeft Hem gezien of kan Hem zien,Ex. 33:20; Joh. 1:18, 6:46; 1 Tim. 6:16. De verborgengrond, de diepte Gods, ‎‏חֵקֶר‏‎, en de grens, het uiterste, het wezendes Almachtigen, ‎‏תַּכְלִית‏‎, is niet te bereiken, Job 11:7; Eccl.Sir. 43:34, 35. Hij is geest, zonder gedaante, Deut. 4:12, 15;Joh. 4:24, 5:37, boven al het creatuurlijke, boven behoefte,Job 22:2, 3; Hd. 17:25; verandering, Jak. 1:17; tijd, Jes.41:4, 44:6, 48:12; Op. 1:8, 22:13; ruimte, Hd. 17:27, 28enz., oneindig verre verheven. Hij is niet te beschrijven en metgeen naam te noemen. Hij is zonder naam, zijn naam is wonderlijk,Gen. 32:29; Richt. 13:18; Spr. 30:4.

2. Zelfs buiten het terrein der bijzondere openbaring is dezehoogheid Gods erkend. Bij de Brahmanen is God de Onkenbare,zonder namen en eigenschappen, alleen gekend door dengene, dieniet kent, Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 2. Hartmann, Religionsphilos.I 278 f. De Koran beschrijft Allah menigmaal op zeermenschvormige wijze, maar onder de volgelingen van Mohammedstonden er velen op, die deze beschrijving geestelijk duidden enzelfs alle eigenschappen aan God ontzeiden, Dozy, Het Islamismebl. 131 v. Houtsma, De strijd over het dogma in den Islam totop El-Ash’ari 1875 bl. 120 v. Saussaye, Lehrb. der Rel. II 385.Ook de Grieksche wijsbegeerte heeft menigmaal deze onkenbaarheidGods duidelijk erkend en uitgesproken. Naar het bekende verhaalverzocht de philosoof Simonides telkens langer uitstel voorhet antwoord op de vraag van den tiran Hiero, wie God was, Cic.de nat. deor. I 22. Volgens Diogenes begon Protagoras zijn boekover de goden aldus: περι μεν θεων οὐκ ἐχω εἰδεναι οὐδ’ ὡςεἰσιν οὐδ’ ὡς οὐκ εἰσιν πολλα γαρ τα κωλυοντα εἰδεναι, ἡ τ’ ἀδηλοτηςκαι βραχυς ὠν ὁ βιος των ἀνθρωπων, Ritter et Preller,Hist. phil. gr. 183. Cic. de nat. deor. I 63. Karneades vanCyrene onderwierp het geloof aan de goden niet alleen aan eenescherpe kritiek, maar bestreed ook de mogelijkheid, om zich eendenkbeeld van God te vormen. Plato verwierp alle anthropomorphischeen anthropopathische voorstelling der Godheid en verklaardein den Timaeus § 34: τον μεν οὐν ποιητην και πατερατονδε του παντος εὑρειν τε ἐργον και εὑροντα εἰς παντας ἀδυνατονλεγειν, Zeller, Philos. der Gr. II 4 928 f. En in gelijken4zin zegt hij in de Republiek VI 19, dat de Godheid of de ideevan het goede niet slechts boven al het bestaande, maar ookboven het zijn zelf verheven is, ἐπεκεινα πασες οὐσιας. Philoverbond deze platonische philosophie met de leer des O. Test.en vond in den naam Ihvh dezelfde gedachte uitgedrukt. Nietalleen is God vrij van alle onvolmaaktheid, die er in de eindige,veranderlijke, afhankelijke schepselen aanwezig is; neen,God gaat ook alle volmaaktheid der schepselen ver te boven. Hijis beter dan de deugd, de kennis, de schoonheid, zuiverder dan deeenheid, zaliger dan de zaligheid. Hij is eigenlijk zonder eigenschappen,ἀποιος, en zonder namen, en kan daarom ook niet begrepenen beschreven worden. Naar zijn wezen is God onkenbaar.Wij kunnen weten, dat Hij is, maar niet wat Hij is. Alleen hetzijn kan in eigenlijken zin Hem worden toegeschreven; de naamIhvh is de eenige, die zijn wezen aanduidt, Zeller, Philos. d. Gr.V³ 353 f. Dähne, Gesch. Darstellung der jüdisch-alex. Religionsphilos.1834 I 114 f. Schürer, Neutest. Zeitgesch. 1874 S. 655f. Het verst ging Plotinus. Plato schreef aan God nog vele eigenschappentoe. Philo vulde zijne negatieve theologie met eenepositieve aan, waarin hij God omschrijft als een persoonlijk, almachtig,volmaakt wezen. Maar bij Plotinus is er niets van God tezeggen dan alleen negatief. God is absoluut één, boven alle veelheidverheven en daarom ook niet door het denken, het goede,zelfs niet door het zijn te omschrijven, want al deze bepalingensluiten nog eene veelheid in. God als de zuivere eenheid is welde oorzaak van het denken, het zijn, het goede, maar Hij is erzelf van onderscheiden en staat er transcendent boven. Hij isonbegrensd, oneindig, zonder gedaante, en zoozeer van alle schepselonderscheiden, dat zelfs werkzaamheid, leven, denken, bewustzijn,zijn, Hem niet kan worden toegeschreven. Hij is onbereikbaarvoor onze gedachte en voor onze taal. Wij kunnen niet zeggen,wat Hij is, maar alleen wat Hij niet is. Zelfs de benamingenvan το ἑν en το ἀγαθον, waarvan Plotinus zich doorgaans bedient,zijn geen beschrijving van Gods wezen, maar alleen vanzijne verhouding tot de schepselen, en duiden niets aan dan zijneabsolute causaliteit, Zeller, ib. 476-496. Nog grooter werd deafstand tusschen God en zijn schepsel in het gnosticisme. Hetmaakte eene absolute scheiding tusschen den hoogsten God ende wereld. In de natuur, in Israël, in het Christendom was er5geen wezenlijke openbaring van God maar alleen van de aeonen.Er was daarom geen theologia naturalis, noch insita noch acquisita,en evenmin eene theologia revelata. De hoogste God wasvolstrekt onkenbaar en ongenaakbaar voor het schepsel; Hij wasβυθος ἀγνωστος, ἀρρητος, eeuwige σιγη, Iren., adv. haer. I 11. 24.

3. Maar deze leer van de onbegrijpelijkheid Gods en van deonkenbaarheid van zijn wezen is ook uitgangspunt en grondgedachteder christelijke theologie geweest. God gaat in zijne openbaringniet op, noch in de schepping noch in de herschepping.Hij kan zich aan schepselen niet ten volle mededeelen, wijl dezedan zelf God moesten zijn. Daarom is er geen adaequate kennisvan God. Er is geen naam, die ons zijn wezen kennen doet. Eris geen begrip, dat Hem ten volle omvat. Er is geen beschrijving,die Hem volledig bepaalt. Wat achter de openbaring ligt,is ten eenenmale onkenbaar. Wij kunnen het noch met onzegedachte of verbeelding, noch met onze taal benaderen. Reeds debrief van Barnabas c. 5 vraagt: indien de zoon van God niet inhet vleesch gekomen ware, hoe zouden dan de menschen Hemgezien hebben en behouden zijn gebleven? Justinus Martyr noemtGod onuitsprekelijk, onbewegelijk, naamloos, Apol. I 61; ookwoorden als Vader, God, Heer zijn geen eigenlijke namen ἀλλ’ἐκ των εὐποιϊων και των ἐργων προσρησεις, Apol. II 6. Godkan niet verschijnen, niet gaan, niet gezien worden enz., indiendaarvan in het O. Test. sprake is, slaat dit op den Zoon, diezijn gezant is, Dial. 127. Ook bij Irenaeus, adv. haer. IV 20komt de in zijn tijd zeer gewone maar toch onjuiste en ten deelegnostische tegenstelling voor tusschen den Vader, die verborgen,onzichtbaar, onkenbaar is, en den Zoon, die Hem heeft geopenbaard.Bij Clemens Alex. is God zuivere μονας, Strom. V 11.Als wij al het creatuurlijke wegdenken, bereiken wij niet wat Godis, maar wat Hij niet is. Vorm, beweging, plaats, getal, eigenschap,naam enz. kunnen Hem niet toegekend worden. Indien wijHem toch één, goed, Vader, Schepper, Heer enz. noemen, danspreken we daarmede zijn eigenlijk wezen niet uit maar duidenslechts zijne macht aan, Strom. V 12. Hij is zelfs boven hetééne verheven, ὑπερ αὐτην την μοναδα, Paedag. I 8. In één woord,God is, gelijk Athanasius, c. gent. 2 zegt, ἐπεκεινα πασης οὐσιαςκαι ἀνθρωπινης ἐννοιας. En evenzoo spreken Orig., de princ. I61, 5. sq. c. Cels. VI 65. Eusebius, Praep. Evang. V 1. Theophilus,ad Autol. I 3. Tatianus. c. Gr. 5. Minucius Felix. Octav.c. 18. Novatianus, de trin. 2. Cyprianus, de idol. vanit. 5.Lactantius, Instit. div. I 6. Cf. Münscher- v. Coelln, Dogmengesch.I 132 f. Hagenbach, Dogm. § 37. Schwane, Dogmengesch.I² 72 f. Dezelfde voorstelling treffen wij ook aan bij Augustinusen Joh. Damascenus. Augustinus gaat bij de omschrijving Godsuit van het begrip des zijns. Hij is de zijnde, gelijk zijn naamIhvh ook te kennen geeft; deze is zijn eigenlijke naam, zijn nomenin se; alle andere namen zijn ad nos, Serm. 6 n. 4. Serm. 7 n.7. Daarom, als wij zeggen willen wat Hij is, zeggen we alleen,wat Hij in onderscheiding van alle eindige substantiën niet is.Hij is ineffabilis. Facilius dicemus quid non sit quam quid sit.Hij is geen aarde, zee, hemel, engel enz., niets van al wat hetschepsel is; hoc solum potui dicere quid non sit, Enarr. in Ps.85 n. 12. de doctr. chr. I 6, de ord. II 47. Hij wordt zóó gedacht,ut aliquid quo nihil melius sit atque sublimius illacogitatio conetur attingere, de doctr. chr. I 7. Maar Hij kanniet gedacht worden gelijk Hij is. Want Hij is boven al hetlichamelijke, veranderlijke, gewordene verheven, tract. 23 in Ev.Joh. n. 9. Quis est autem, qui sic cogitat Deum, quemadmodumille est? quaest. in Jos. VI 29. Hij is onbegrijpelijk en moetdat zijn, si enim comprehendis, non est Deus, Serm. 117 n. 5.En als wij dan ten slotte zeggen willen wat wij van Hem denken,dan worstelen wij met de taal. Verius enim cogitatur Deus quamdicitur, et verius est quam cogitatur, de trin. VII 4, de doctr.chr. I 6. Zoo we toch iets aangaande Hem uitspreken, dan isdat niet adaequaat, maar dient het alleen, om ons iets te doenzeggen en om ons te doen denken aan een wezen, dat alles overtreft,de doctr. chr. I 6. Sicut Deus a nullo intellectu valetproprie cogitari, ita nulla definitione potest proprie definiri autdeterminari, de cogn. verae vitae 7. Deus scitur melius nesciendo,de ord. II 44. Evenzoo zegt Damascenus, dat God το θειον,ἀρρητον και ἀκαταληπτον is, de fide orth. I c. 1. Wij sprekenvan God op onze wijze en weten wat God van zichzelf heeft geopenbaard;maar wat Gods wezen en hoe Hij in allen is, wetenwij niet, ib. c. 2. Dat God is, is duidelijk; maar τι ἐστιν κατ’οὐσιαν και φυσιν, ἀκαταληπτον τουτο παντελως και ἀγνωστον.Dat God ongeboren, onveranderlijk, zonder aanvang is enz., zegt7alleen wat Hij niet is. Te zeggen, wat Hij wel is, is onmogelijk.Hij is niets van al het zijnde, niet omdat Hij niet is, maar omdatHij is ὑπερ παντα τα ὀντα και ὑπερ αὐτο το εἰναι. Wat wijpositief van God zeggen, duidt niet zijn natuur aan, maar debetrekkingen zijner natuur, τα περι την φυσιν, ib. c. 4 cf. c. 9.

4. Nog sterker werd deze onkenbaarheid van Gods wezen geleerddoor Pseudodionysius, op wien Damascenus zich al beroept,en door Scotus Erigena. Volgens den Areopagiet is er geen begrip,geene uitdrukking, geen woord, welke Gods wezen uitspreken,de div. nom. c. 1 § 1. Met ongewone, overdrachtelijke namenwordt God daarom aangeduid. Hij is ὑπερουσιος ἀοριστια, suprasubstantialisinfinitas, ἡ ὑπερ νῶν ἑνοτης, supra mentem unitas,το ὑπερ διανοιαν ἑν, illud supra ratiocinationem unum, ὑπερουσιοςοὐσια και νους ἀνοητος και λογος ἀρρητος, ἀλογια και ἀνοησιακαι ἀνωνυμια, κατα μηδεν των ὀντων οὐσα, ib. Wij kunnen datééne, ongekende, boven het zijnde, boven het goede, boven allenaam en woord en verstand, boven al het eindige verheven wezenniet uitspreken noch denken, ib. c. 1 § 5. Alleen dewijl Hij deoorzaak en het beginsel van alles is, kunnen we Hem evenals deSchrift noemen naar zijne werkingen, ib. c. 1 § 4. Hij is duseenerzijds ἀνωνυμος en anderzijds πολυωνυμος, ib. 1 § 6. Maarook de positieve namen, die wij Gode toekennen op grond vanzijne werken, doen ons Hem niet kennen in zijn wezen, want zekomen Hem op gansch andere en oneindig volmaakter wijze toedan aan de schepselen, de myst. theol. c. 1 § 2. Daarom is denegatieve theologie voortreffelijker dan de positieve, want zij doetons God kennen als verheven boven alle creatuur. Toch verschaftook zij ons geen kennis van Gods wezen. Want ten slotte overtreftGod zoowel alle negatie als alle affirmatie, alle θεσιςen alle ἀφαιρεσις, de myst. theol. c. 5. Geheel in denzelfdengeest redeneert Erigena. God is boven al het creatuurlijke, ookboven het zijn en het kennen verheven, de div. nat. I 7 sq. II23. Wij weten alleen dat Hij is, niet wat Hij is, ib. I 13, II28, V 26. Wat wij van Hem praediceeren, is Hij slechts op oneigenlijkewijze, en Hij is het dus ook wederom niet, I 36. Deaffirmatieve theologie is oneigenlijk, metaphorisch I 14 sq. 37.Zij wordt overtroffen door de negatieve. Verius enim negaturDeus quid eorum, quod de eo praedicatur, quam affirmatur esse,8I 76, II 30, III 20. Melius nesciendo scitur, cujus ignorantiavera est sapientia I 66. Daarom worden zijne praedicaten hetbest door super of plusquam aangevuld. Hij is superessentialis,plusquam veritas, plusquam sapientia enz. I 14. Ja zoozeer gaatHij alles wat schepsel is te boven, dat Hij niet ten onrechte metden naam van het niets, nihilum, kan worden aangeduid, III 19.Cf. Stöckl, Philos. des M. A. I 45 f. Baur, Die christl. Lehrevon der Dreiein. und Menschw. Gottes II 274 f. Doedes, Inl.tot de leer van God 133 v.

5. Hoewel nu de Scholastiek op onderscheidene punten zichvoorzichtiger uitdrukte en met name aan de positieve theologieeene hoogere waarde toekende dan Pseudodionysius en Erigena;toch stemde ook zij geheel in met de leer dat het wezen Godsan sich voor den mensch onkenbaar was. Anselmus zegt, datde namen Gods wezen slechts aanduiden per similitudinem,Monol. c. 63, dat de relatieve eigenschappen van zijn wezen nietkunnen gepraediceerd worden, en de absolute slechts in quidditatieven,niet in qualitatieven zin, Monol. c. 15-17. VolgensAlbertus Magnus is God boven alle zijn en denken verheven. Hijkan door het menschelijk denken niet bereikt worden, attingitursed non capitur per comprehensionem. Geen naam drukt zijnwezen uit. Hij is onbegrijpelijk en onnoembaar, cf. Stöckl, Philos.des M. A. II 370. Thomas onderscheidt drieërlei kennisse Gods,visio Dei per essentiam, cognitio per fidem en cognitio per rationemnaturalem. De eerste gaat de natuurlijke kennis van denmensch ver te boven en is alleen te verkrijgen door bovennatuurlijkegenade. Ze is voor den hemel weggelegd, wordt hierop aarde slechts eene enkele maal geschonken, en maakt tochook nooit een begrijpen van God mogelijk, S. Theol. I qu. 12art. 1-11. Hier op aarde is de kennisse Gods middellijk. Wijkunnen God niet kennen, gelijk Hij in zichzelven is, maaralleen secundum quod omnium prima et eminentissima causais. Uit de werkingen kunnen wij opklimmen tot de oorzaak,ib. art. 12. En evenzoo is het gesteld met de kennis, die wijvan God krijgen uit zijne bijzondere openbaring door het geloof.Wij kennen Hem hierdoor beter, in quantum plures et excellentioreseffectus ejus nobis demonstrantur, ib. art. 13. Maar zijgeeft geen kennis van God per essentiam. Er is geen kennis van9Gods wezen, van zijne quidditas, per speciem propriam; maarwij kennen alleen habitudinem ipsius ad creaturas, ib. art. 12.Er is geen naam, die zijn wezen adaequate uitdrukt. Zijne essentiastaat hoog supra id, quod de Deo intelligimus et voce significamus,ib. qu. 13 art. 1. De positieve namen mogen Godswezen aanduiden, zij doen het toch op zeer onvolmaakte wijze,evenals de schepselen, waaraan ze ontleend zijn, Hem onvolmaaktvertegenwoordigen. God is slechts kenbaar, secundum quod repraesentaturin perfectionibus creaturarum, ib. art. 2. Maar bijde verdere ontwikkeling der scholastiek werd deze waarheid vande onbegrijpelijkheid Gods naar den achtergrond gedrongen. Deleer van God werd hoe langer hoe breeder ontvouwd. Bestaan,namen, wezen, personen, eigenschappen werden zoo fijn en nauwkeurigontwikkeld, dat er voor de onbegrijpelijkheid Gods geeneplaats overbleef. Zij werd eene gewone eigenschap naast de andere,even breedvoerig en dialectisch behandeld. Duns Scotus beweerdetegen Thomas, dat er wel eene quidditatieve, zij het ook onvolkomene,kennisse Gods was, Sent. I dist. 3 qu. 2. Daartegenkwam reeds het nominalisme in verzet en werd min of meerskeptisch. Durandus zei, dat er geen cognitio abstractiva was vanhet goddelijk wezen. En Occam verklaarde: nec divina essentia,nec divina quidditas nec aliquid intrinsecum Deus, nec aliquid,quod est realiter Deus, potest hic cognosci a nobis, ita quod nihilaliud a Deo occurrat in ratione objecti, Stöckl, Philos. des M.A. II 1009. De mystiek zocht nog eene andere kennis van Godte verkrijgen dan langs den weg der dialectiek. En tegen heteinde der Middeleeuwen betoogde Nic. Cusanus in zijn geschriftde docta ignorantia, dat er door de rede geen waarheid te verkrijgenwas, maar alleen door het geloof, hetwelk mystiek opgevatwerd als een nieuw orgaan in den mensch. Na de Hervormingis de Roomsche theologie tot de scholastiek teruggekeerden heeft zij ook de leer van de onkenbaarheid van Gods wezenin den zin van Thomas opgenomen, bijv. Sylvius, Comm. inThomam, ed. 4 Antv. 1693 I p. 96 sq. Billuart, Cursus theol.I 1747 p. 228 sq. Petavius, Theol. dogm. I c. 5 VIII c. 6.Theol. Wirceb. ed. Paris. 1880 III 73 sq. Jansen, Praelect. Theol.II 78 sq. C. Pesch, Praelect. dogm. 1895 II p. 46 sq. enz. Op hetLateraanconcilie onder Innocentius III werd deze leer door Romezelfs kerkelijk vastgesteld en uitgesproken: Deus ineffabilis est.

106. De reformatorische theologie heeft hierin geen veranderinggebracht. Luther maakte in zijn werk de servo arbitrio onderscheidtusschen Deus absconditus en revelatus, tusschen Deus ipseen verbum Dei. En hij kwam er later hoe langer hoe meer toe,om zich alleen aan het laatste vast te houden, d. i. aan Godgelijk Hij zich in Christus heeft geopenbaard; quod supra nos,nihil ad nos. Maar toch ging daarin het volle wezen Gods nietvoor hem op. En bleef in God een donkere, verborgen achtergrond,n.l. Deus ut est in sua natura et majestate, Deus absolutus.En deze was volgens Luther plane incognoscibilis, incomprehensibilis,inaccessibilis, Köstlin, Luthers Theol. I 47. 76 f. 314 f.Latere Luthersche theologen spraken niet van zulk eene scherpeonderscheiding tusschen Gods wezen en zijne openbaring, maarallen leeren toch, dat er geen adaequate naam en geen eigenlijkedefinitie van God gegeven kan worden, Gerhard, Loci theol. IIc. 5. cf. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 17. Bretschneider,Dogm. I⁴ 443. De Gereformeerden dachten hiermede eenstemmig.Hun diepe afkeer van alle creatuurvergoding deed hen overalscherp onderscheiden tusschen wat Godes en wat van het schepselis. Zij maakten meer dan eenige andere theologie ernstmet de stelling, dat finitum non est capax infiniti. Zwingli zei:quid Deus sit, tam ex nobis ipsis (deze woorden mogen nietworden weggelaten, gelijk Hoekstra doet, Wijsg. Godsd. II 14)ignoramus, quam ignorat scarabeus, quid sit homo, Opera III 157.Calvijn achtte het eene ijdele speculatie, te onderzoeken quid sitDeus; voor ons is het genoeg te weten, qualis sit et quid ejusnaturae conveniat, Inst. I 2, 2. I 5,-9. Comm. in Rom. 1:19.Latere theologen spraken nog veel sterker de onkenbaarheid vanhet goddelijke wezen uit. Wijl het eindige het oneindige nietvatten kan, dienen alle namen Gods, niet om ons zijn wezen tedoen kennen, maar om eenigermate naar onze bevatting dat vanGod aan te duiden, wat wij te kennen noodig hebben. De stellingen:Deus definiri nequit, Deo nomen non est, finitum nonest capax infiniti, keeren bij alle theologen terug. Zij leeren alleneenparig, dat God ons begrip, onze voorstelling, onze taal oneindigverre te boven gaat. Zoo zegt bijv. Polanus, de attributen,die in de H. Schrift aan God worden toegekend, verklaren zijnnatuur en wezen niet. Ze doen ons veel meer kennen quis et11quomodo non sit, quam quis et quomodo sit. Quidquid de Deo dicitur,non est Deus, quia est ineffabilis. Nulla attributa divina essentiamnaturamque Dei sufficienter explicant, quia illa est infinita.Infinitum autem per id quod finitum est digne satis plenequeexplicari non potest, Synt Theol. II c. 6 p. 137, cf. ook Zanchius,de natura Dei seu de attributis, Op. II col. 9-10. Hyperius,Methodus theol. 1574 p. 83-84. Ursinus, Tract. theol.1584. p. 35, 36, 49. Synopis par. theol. VI 2. Maresius, Syst.theol. p. 48. Alsted, Theol. schol. did. p. 56 sq. Moor, Comm.in Marckii Comp. I 505 sq.

7. Maar ook in de reformatorische theologie werd de beteekenisdezer onbegrijpelijkheid Gods hoe langer hoe minder ingezien.Ze werd nog wel geleerd maar stond geheel op zichzelveen oefende geen invloed. Het schema, waarin de leer van Godbehandeld werd, stond spoedig bijna onveranderlijk vast. Veelerger was het nog bij andere richtingen gesteld. Het Socinianismeging op de vraag naar de kenbaarheid Gods in het geheel nietin. Het stelde niet het minste belang in de kennis van Gods wezen.God te kennen stond ongeveer gelijk met te weten, dat Hijabsoluut Heer is, Fock, Der Socin. S. 414-416. Crell schreefeen werk de Deo ejusque attributis, en bewees daarin wel Godsbestaan met allerlei argumenten, maar onthield zich van allevragen naar Gods wezen, kenbaarheid enz. Conr. Vorstius schreefeen Tractatus de Deo s. de natura et attributis Dei 1610, datin dezelfde sociniaansche dwalingen verviel, cf. Acta Syn. Dord.sess. 149 sq. Ook de Remonstranten gevoelden geen behoefte,om op metaphysische kwesties in te gaan; zij waarschuwden veeleertegen ijdele speculatie en drongen op eenvoud aan. Datgene,wat strikt noodig was te kennen, was alleen de wil van God.De cultus Dei is veel meer noodzakelijk dan de cognitio Dei,Episc., Instit. theol. Lib. 4 sect. 2 cap. 1. Limborch, Theol. Chr.Lib. II c. 1. Het Rationalisme meende van Gods bestaan zekerte zijn en hechtte aan de kennis van zijn wezen weinig waarde.Het is, alsof de majesteit en de grootheid Gods in het geheelniet meer wordt beseft. Alle zoogenaamde metaphysische kwestiënter zijde latend, haast men zich naar den wil Gods, om dien tekennen en te doen. Niet in het kennen van God, maar in hetdoen van zijn wil ligt het eeuwige leven. Bretschneider noemt12de vraag geheel overbodig, of God kan gedefinieerd worden,Dogm. I⁴ 443. Syst. Entw. 341.

Maar toen deze waarheid van de onkenbaarheid van het goddelijkwezen door de theologie schier geheel was vergeten, is zedoor de philosophie wederom in herinnering gebracht. Het Rationalismemeende, met zijne bewijzen voor Gods bestaan en metzijne leer van Gods eigenschappen op hechten, wetenschappelijkenbodem te staan. Maar Kant, ofschoon met zijne leer van God,deugd en onsterfelijkheid nog geheel in rationalisme en moralismebevangen, bracht toch eene groote verandering in den grondslag,waarop deze leer rustte. Evenals de Sinnlichkeit de vormen vanruimte en tijd, en het verstand de kategorieën apriorisch meebrengt,zoo bevat ook de rede apriorische, synthetische Grundsätzeund Regeln, vooral dezen Grundsatz, dat zij uit het Bedingte tothet Unbedingte opklimt, Kr. d. r. Vern. ed. Kirchmann S. 300.Daardoor vormt zij drie transcendente ideeën, ziel, wereld, God,S. 308-318. Maar deze drie ideeën kunnen niet objectief wordenaangetoond, maar slechts subjectief uit de natuur der rede wordenafgeleid, S. 319. Het object dier ideeën kunnen wij nietwaarnemen; wij kunnen er dus ook geen wetenschappelijke kennisvan bekomen, S. 321, 322. Wetenschappelijk beoordeeld, zijn zeparalogismen, antinomieën, idealen, S. 322. Onze kennis reikt nietverder dan het gebied der ervaring, S. 469, 475, 508. Deze ideeënvermeerderen dan ook onze kennis niet, maar regelen ze alleen;zij brengen eenheid in onze begrippen en doen ons alles beschouwen,alsof er God, de ziel, de wereld was, S. 512, 530, 537,541. De wetenschap kan de realiteit dier ideeën noch bewijzennoch loochenen, S. 532. Psychologie, kosmologie (teleologie) entheologie zijn dus geen wetenschap, S. 547. De kritiek der zuivererede eindigt met een negatief resultaat. Nu doet de practischeVernunft ons wel de realiteit dier ideeën aannemen, Kr. derprakt. Vern. ed. Kirchmann S. 149 f. En wel schrijft Kant aanGod verstand en wil en andere eigenschappen toe, S. 150, 157,maar toch blijft het wezen Gods verborgen. De praktische redeweet wel, dat die drie ideeën objectieve realiteit hebben, maarmeer ook niet. Zij vermeerdert den inhoud onzer wetenschappelijkekennis niet. De speculatieve rede kan met die ideeën nietsdoen dan onze kennis regelen en louteren, en bedient zich vande Godsidee, om het anthropomorphisme als bron der superstitie en13het fanatisme tegentegaan en af te weren, S. 162 f. Als verstanden wil aan God worden toegeschreven, dan is dat slechts eenekennis Gods in praktischer Beziehung, maar in geen enkel opzichteene speculatieve kennis, S. 165. Wie het anthropomorphistischeervan abstraheert, houdt niets dan het woord over, S. 166.De Godsidee hoort niet thuis in de metaphysiek, die er niet is,maar in de moraal, S. 166 f. Fichte stond eerst geheel op hetzelfdestandpunt als Kant. In zijn Versuch einer Kritik aller Offenbarung,Königsberg 1792, laat hij het geloof aan God rusten op de postulatender rede, schrijft Gode ook bepaalde eigenschappen toezooals heiligheid, zaligheid, almacht, rechtvaardigheid, alwetendheid,eeuwigheid, S. 3 f. 104. Maar daarmee hebben we noggeen bepaald begrip van God, en kennen zijn wezen niet, gelijkhet an sich is; dat zou de zuivere zedelijkheid ook niet bevorderenmaar schaden, S. 105. De religie stelt God altijd menschelijk,in tijd en ruimte, en zelfs lichamelijk voor, en doet daaraan geenkwaad, als het maar niet in strijd komt met de moraliteit en alsdeze zinnelijke voorstelling maar niet voor objectief geldig gehoudenwordt, S. 124 f. Het moet alles opgevat worden als Herablassungzu unserm subjectiven Bedürfniss, S. 127. Nur eine solche Offenbarungalso kann göttlichen Ursprungs seyn, die einen anthropomorphisirtenGott, nicht als objectiv sondern blos für subjectivgültig giebt, S. 129. En ook Schleiermacher, schoon in veel opzichtenvan Kant en Fichte afwijkende en nauwer bij Spinozazich aansluitende, kwam toch met hen overeen in de leer vande onkenbaarheid Gods. De idee van de eenheid van zijn en denken,van ’t reëele en het ideale, d. i. de idee Gods, is de onderstellingvan al ons weten, Dialektik herausg. von Jonas 1839 S.397, de grond van ons denken, S. 60, 163; maar is niet ingedachte te vatten en blijft hinter dem Vorhang, S. 78, 79.Zoodra wij het Absolute ons nader willen brengen, wordt het inons denken vereindigd, S. 69 en spreken wij in beeld. S. 78.Het is in één woord onbereikbaar voor het weten, S. 87. In zijneGlaubenslehre droeg Schleiermacher dezelfde gedachten voor, zijhet ook in meer religieusen en minder uitgewerkten vorm. God ishet Woher van ons Daseyn; en als zulk eene absolute causaliteitis Hij geen voorwerp van ons weten maar slechts inhoud vanhet gevoel van volstrekte afhankelijkheid, § 4, 4.

14 8. Sedert is de leer van de onkenbaarheid Gods hoe langerhoe meer doorgedrongen in het bewustzijn van den nieuweren tijd.Hegel stond wel is waar op een ander standpunt. Erkennende, datde godsdienstige voorstelling inadaequaat en alleen voor het volkgeschikt was, achtte hij toch de wijsbegeerte in staat, om dezevoorstelling van haar zinnelijken vorm te ontdoen, en alzoo teverheffen tot een adaequaat begrip. De rede verhief zich naar zijnemeening allengs door verschillende trappen heen tot het absolutewezen, ziet de waarheid dan van aangezicht tot aangezicht, enkent als haar wezen de rede, het denken, het begrip zelf. Dephilosophie, de zuivere wetenschap, of bepaaldelijk de logika isde beschrijving Gods in zijn wezen, an sich. Zij begrijpt het Absolutein zijn passenden, adaequaten vorm, als denken, in denvorm van het begrip, Werke III, S. 33 f. In zijn geest beproefdenvelen, zooals Strauss, Gl. I 523 f. 547 f. 609 f., Biedermann,Chr. Dogm. II² S. 516 f. Hartmann, Philos. des Unbew.II⁹ 155 f. 175 f. Religionsphilos. 608 f., Scholten, Initia p. 109sq. L. H. K. II 199, 200, om door zuivering en verdieping derbegrippen de transcendente werkelijkheid steeds nader te komen.Maar bij anderen leidde Hegels philosophie tot eene geheel andereuitkomst; zij beweerden, dat in de Godsidee de voorstelling nooitoverwonnen kon worden, en kwamen daarom tot atheisme. Feuerbachzeide, dat de persoonlijke God niets anders was dan het wezenvan den mensch zelf, en de theologie niets dan anthropologie.Al wat van God wordt gepraediceerd, is aan den mensch ontleend,niet alleen persoonlijkheid maar alle eigenschappen en namen.Religie is eene vergoding van den mensch zelf. De mensch kanniet boven zijn eigen wezen uitkomen en daarom is en blijft Godaltijd een zinnelijk, menschelijk wezen, niet alleen in de Christ.dogmatiek maar ook in de philosophie, Wesen des Christ. 1841.En velen spraken evenzoo en wierpen met de menschvormigevoorstelling heel de Godsidee weg, b.v. Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶S. 392 f. Id. Der Gottesbegriff und dessen Bedeutung in derGegenwart² 1874. Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch.⁵ S. 30 f.Strauss, Der alte u. d. neue Glaube² S. 122. 144 f. FriedrichNietzsche, Zur Genealogie der Moral S. 179. Maar dit atheismeging anderen te ver. Lettende op de beperktheid van het menschelijkkenvermogen, dat altijd binnen het eindige zich bewegenblijft, meenden dezen, dat de mensch zich tot het onder de15waarneming gegevene bepalen (positivisme), van alle uitspraak omtrentbestaan en natuur van het bovenzinlijke zich onthouden (abstentionisme),en dus te dezen aanzien alleen zijne volstrekte onkundebelijden moest (agnosticisme). In Frankrijk werd de taak derwetenschap tot het constateeren en verklaren der verschijnselenbeperkt door Auguste Comte, die daarom de theologie ook buitenden kring der wetenschappen sloot, cf. deel I 151v. In Engelandwas het vooral Herbert Spencer, die met allerlei argumenten dekenbaarheid Gods bestreed, First Principles, 5^th ed. 1887 p.68-97. En in Duitschland keerde men, na verzadigd te zijn vanHegels panlogisme, tot de kritische wijsbegeerte van Kant terug.Zoo is het agnosticisme in de laatste helft dezer eeuw schieralgemeen heerschende geworden. Alle metaphysica wordt gewantrouwd;van speculatie heeft men een afkeer; vast staat alleen,wat positief is en tot het domein der sciences exactes behoort. Detheologie is zoozeer onder de vrees voor dit agnosticisme gekomen,dat zij het schier niet meer waagt te spreken van kennisse Gods;zij tracht zooveel mogelijk alle metaphysica buiten te sluiten entot het religieuse zich te beperken; zij schaamt zich voor haareigen naam en heeft zich in een wetenschap van den godsdienstlaten herdoopen. Want, ofschoon het agnosticisme eigenlijk dedood is voor de theologie, zoo is deze toch nog door velen ondereen anderen vorm gehandhaafd. Kant herwon door de practischerede, wat hij door de theoretische verloren had. Spencer laatplaats voor eene religieuse vereering van the Unknowable. Reedsvoor hem hadden Sir William Hamilton, in zijn geschrift On thephilosophy of the unconditioned, Edinb. Rev. Oct. 1829, en Dr.Henry Longueville Mansel in zijn werk The limits of religiousthought examined in eight lectures, preached before the universityof Oxford 1858, beweerd, dat ons denken, wijl altijd aan ruimte,tijd, onderscheiding, tegenstelling enz. gebonden, nooit tot hetabsolute doordringen kan, al is het ook dat op religieuse grondende voorstelling van God als een persoonlijk wezen moet vastgehouden,cf. Dorner, Jahrb. f. deutsche Theol. VI 1861 S. 320 f.347 f. Tot een soortgelijk dualisme kwamen ook de Neokantianenin Duitschland. Het denken moge ons op zijn best tot het begripvan het Absolute brengen, in de religie hebben wij daaraan tochniet genoeg. Hier hebben wij behoefte aan een God, die ons gelijkis, dien wij als een persoon voorstellen, en die als een Vader voor16zijne kinderen zorgt. Wel is zulk eene religieuse voorstelling danaltijd aan kritiek van de zijde der wetenschap onderhevig; zij ishet hoogste en het ware niet, maar er is niet meer te bereiken,Lipsius, Dogm. § 229 f. 243 f. Ritschl, Metaph. u. Rel. 8 f.Rechtf. u. Vers. III² 211 f. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd.611 v. Hoekstra, Wijsg. godsd. II 11 v. En evenzoo hebbenanderen in humaniteit, zedelijk idealisme, ideaalvorming, spiritisme,theosophie, buddhisme enz. eene vergoeding gezocht voor wat dewetenschap in de christelijke theologie hun ontnomen had, cf.deel I 156. 202.

9. De gronden, waarop dit agnosticisme zich beroepen kan,zijn van zeer groot gewicht. Vooreerst kan het zich bedienen vanhet argument, dat door de sophisten en sceptici van oudshertegen de mogelijkheid van alle kennis werd ingebracht, n.l. datalle menschelijke kennis subjectief en relatief is. Niets in dewereld staat los op zichzelf, object en subject zijn van elkaarafhankelijk. De dingen en hunne eigenschappen bestaan eerst danen zoo, als ze in betrekking staan tot iemands waarneming; ietswordt eerst iets door de relatie tot de zintuigen van het subject.Wij kunnen dus nooit zeggen, wat een ding in zijn wezen, onafhankelijkvan onze waarneming is; alleen kunnen wij uitspreken,dat iets op een gegeven oogenblik ons alzoo toeschijnt; ἀνθρωποςμετρον παντων. Dit argument is wel van groote beteekenis; maarhet bewijst te veel; het zou indien het van kracht ware, nietalleen de kennis van God maar alle kennis van mensch en wereldonmogelijk maken; bovendien is dit idealisme reeds in deel I 145-151besproken en kan hier dus verder buiten beschouwingblijven. Maar het agnosticisme heeft verschillende gronden, diespeciaal tegen de kenbaarheid Gods worden aangevoerd. Philosophieen theologie waren wel, gelijk boven bleek, ten allentijde van het inadaequate onzer Godskennis overtuigd. Negatievepraedicaten zeggen alleen, wat God niet is, en positieve komenHem op een gansch andere wijze toe dan ze in schepselenworden gevonden. De beperktheid, de eindigheid, de menschvormigheidonzer Godskennis werd door allen erkend. Maar in dennieuweren tijd is de onbereikbaarheid der kennisse Gods nog opandere en krassere wijze betoogd. Subjectief n.l. is er gewezenop de beperkte natuur van het menschelijk kenvermogen; en17objectief op de innerlijke tegenstrijdigheid, waaraan elk Godsbegriplijdt. Het eerste deed Kant, het tweede Fichte. Kant onderzochthet menschelijk kenvermogen en kwam tot de slotsom, dat devormen der aanschouwing en de kategorieën des verstands doorhet subject zelf werden meegebracht, in de wereld der phaenomenageldigheid hadden, maar ook alle ware kennis der noumena onsonmogelijk maakten. De transcendente ideeën van God, wereld,ziel zijn wel regelen voor ons handelen, en een zedelijk menschkan niet anders handelen dan alsof er aan die drie ideeën eeneobjectieve werkelijkheid beantwoordt; maar te bewijzen is dit niet.Fichte voegde daaraan nog het bezwaar toe, dat de begrippenvan absoluut en persoonlijkheid nooit met elkander te vereenigenzijn. Reeds Spinoza zeide, dat alle bepaling eene negatie was,Epist. 50, dat een ding dus, naarmate het meer bepaald enconcreet werd, ook des te meer eindig en beperkt was. Daardoorhoudt het toch op datgene te zijn, wat andere dingen zijn: alsiets wit is, kan het niet meer rood of zwart zijn. God kan daaromniet iets bepaalds naast en in onderscheiding van de schepselen zijn,maar Hij is de substantie van alle schepselen, het ééne, oneindigezijn, zoodat al wat is, in Hem is, Eth. I prop. 14. 15. Deze wijsgeerigepraemisse werd door Fichte op het begrip der persoonlijkheidtoegepast; persoonlijkheid en zelfbewustzijn waren dingen, die wij inons zelf gevonden hadden en die niet zonder beperktheid en eindigheidte denken zijn. Indien wij ze op God overbrengen, makenwij Hem tot een eindig, beperkt, menschelijk wezen. De zedelijkewereldorde is dan ook het ééne wezenlijk noodige in de religie;meer behoeven wij niet; een bijzonder, persoonlijk bestaan Godsis onnoodig voor de religie, en het is ook onbewijsbaar, ja onmogelijken met zichzelf in strijd; wie zulk een God verlangt, is nogin het eudaemonisme bevangen, Ueber den Grund unseres Glaubensan eine göttliche Weltregierung 1798, Werke V 184 f. cf. KunoFischer, Gesch. der neuern Philos. V² 628 f. Deze redeneering isdan in wijden kring verbreid, en keert ieder oogenblik terug, cf.Schelling in zijne eerste periode, Werke I 1 S. 200, Hegel, WerkeV 18, Schleiermacher, Reden über die Religion³ S. 167 f.Schopenhauer, Parerga und Paral. I⁵ 123 f. Hartmann, Philos.des Unbew. II⁹ 175 f. Id. Religionsphil. II 145-163, Id.Lotzes Philos. 1888 S. 168 f. Strauss, Christl. Gl. I 502 f.Biedermann, Dogm. II² 457-472, 537-547 enz. In het wezen18der zaak is deze tegenstelling tusschen absoluut en persoonlijkgeen andere, dan die in de christelijke theologie altijd werd gevoelden uitgedrukt werd in de negatieve en positieve, de apophatischeen de kataphatische theologie. Hoezeer de bewijzen tegen dekenbaarheid Gods telkens in een anderen vorm worden voorgedragen,feitelijk zijn ze altoos dezelfde en komen ze steeds hieropneer. De mensch is aan de zinlijke waarneming gebonden enontleent de stof zijner gedachte altijd aan de zienlijke wereld;hij aanschouwt het geestelijke niet en kan zich niet opheffen totde wereld der onzienlijke dingen, wijl hij altijd gebonden blijftaan ruimte en tijd. Ook zijn denken is stoffelijk en eindig enbeperkt; gelijk de adelaar binnen den dampkring (Hamilton) ende visch binnen den vijver (Lange) besloten blijft, zoo beweegtzich ons denken altijd binnen den kring van het eindige. Meernog, het denken is van die natuur, dat het vanzelf een scheidingonderstelt tusschen subject en object, welke tegenover elkanderstaande en elkander beperkende geen van beide absoluut kunnenzijn. To think is to condition, zeide daarom Hamilton; en Manseldrukte hetzelfde aldus uit: distinction is necessarily limitation;kennis van het absolute is dus eene contradictie, want het duidtaan dat men kennis heeft aangaande iets, dat absoluut is, alzooin geen relatie staat, en juist als gekend door een subject tochweer wel in relatie staat. Indien nu de natuur van het denkenzoo ingericht is, en indien we dan toch nog God willen denkenen kennen, dan doen wij altijd één van beide: òf wij trekken hetabsolute naar beneden binnen den kring van het eindige en wemaken God tot een persoonlijk, beperkt, menschelijk wezen; òf wijtrachten ons in ons denken boven alle perken van ruimte en tijd teverheffen, ontdoen onze gedachte aangaande God van alle gelijkvormigheidaan het eindige schepsel, maar houden dan ook niets in onsdenken over dan een ledig, abstract, inhoudloos begrip, dat voorde religie niet de minste waarde heeft. Ja zelfs dat begrip ontgaatons; onder ons denken wordt het absolute tot niets. Absoluutheiden persoonlijkheid, oneindigheid en causaliteit, onveranderlijkheid enmededeelbaarheid, absolute verhevenheid boven en gelijkvormigheidaan het schepsel schijnen in het Godsbegrip onvereenigbaar te zijn.Wij verkeeren in eene onoplosbare antinomie. Het is alsof ons slechtsde keuze gelaten is tusschen een grof realisme en een ijl idealisme,tusschen een God, die niets is dan een mensch in het groot, of eene19koude abstractie, die de religie des harten bevriezen en sterven doet.

10. Tot eene aanmerkelijke hoogte kan deze leer van de onkenbaarheidGods worden toegestemd en van heeler harte beaamd.Schrift en kerk handhaven beide met nadruk de onnaspeurlijkemajesteit en de souvereine hoogheid Gods. Er is geen kennis vanGod, gelijk Hij in zichzelven is. Wij zijn menschen en Hij isde Heere onze God. Er is geen naam die zijn wezen ten volleuitdrukt; geen bepaling, die Hem omschrijft. Hij is boven onzevoorstelling, boven onze gedachte, boven onze taal oneindig verreverheven. Hij is bij geen schepsel te vergelijken; alle volken zijnbij Hem geacht minder dan niet en ijdelheid. Deo nomen non est.Deus definiri nequit. Hij kan apprehendi, niet comprehendi. Er iseenige γνωσις maar geene καταληψις van God. Zoo heet het doorheel de Schrift en door de gansche christelijke theologie heen. Enals een oppervlakkig rationalisme eene adaequate kennis van Godmogelijk achtte, heeft de christelijke theologie dit altijd ten sterkstebestreden. Volgens Socrates, Hist. Eccl. IV 7, zou Eunomius, eenvolgeling van Arius, geleerd hebben, dat hij God evengoed kende alszichzelven. Gods wezen bestond volgens hem alleen in de ἀγεννησια,en daarin had hij van het Goddelijk wezen een klaar, duidelijk,adaequaat begrip; God was zichzelf niet meer en den mensch nietminder bekend dan in dit praedicaat werd uitgedrukt. Later zeideSpinoza, dat hij van God een even klaar begrip had als van een driehoek,ofschoon hij daarmee niet beweren wilde Deum omnino cognoscere,Epist. 60. En in deze eeuw leeraarde Hegel, dat het absolutein de begripsphilosophie tot volkomen zelfbewustzijn kwam endus door den wijsgeer volkomen en adaequaat werd gekend; hetGodsbewustzijn in ons is niets dan het bewustzijn Gods vanzichzelven. God is, zoover Hij door ons gekend wordt, d. i. zooverHij zichzelven kent in ons. Dit rationalisme is in de christelijkekerk met alle kracht bestreden en verworpen, Basilius, Hexaem.hom. 1. Gregor. Naz. Orat. 28 enz. cf. Schwane, D. G. II 27 f. Zelfsis hier een diep religieus belang mee gemoeid. Augustinus gaf ereens op deze wijze uitdrukking aan: de Deo loquimur, quid mirumsi non comprehendis? Si enim comprehendis, non est Deus. Sitpia confessio ignorantiae magis, quam temeraria professio scientiae.Attingere aliquantum mente Deum, magna beatitudo est; comprehendereautem, omnino impossibile, Serm. 38 in Ev. Joan. Daarom20is God juist het eenige voorwerp van al onze liefde, omdat Hijde Oneindige en Onbegrijpelijke is. Ofschoon echter Schrift enkerk alzoo als het ware de praemissen van het agnosticisme aanvaardenen zelfs nog dieper dan Kant of Spencer van de beperktheiddes menschen en de onvergelijkelijke grootheid Gods doordrongenzijn, toch leiden ze daaruit eene andere conclusie af,eene conclusie, die door Hilarius de trin. II 7 aldus werduitgedrukt: perfecta scientia est, sic Deum scire, ut licet nonignorabilem, tamen inenarrabilem scias. De kennis die wij vanGod hebben is eene geheel eigenaardige. Zij kan positief heeten,inzoover wij door haar een wezen erkennen, dat oneindig en vanalle eindige schepselen wezenlijk onderscheiden is. Zij is aan deandere zijde negatief, omdat wij geen enkel praedicaat aan Godkunnen toekennen, gelijk wij het in schepselen denken. En zij isdaarom eene analogische, wijl zij de kennis is van een wezen, datin zichzelf onkenbaar, desniettemin in schepselen iets van zichzelvenbekend maken kan.

Hierin ligt inderdaad iets van eene antinomie; of liever het agnosticismelijdt aan eene verwarring van begrippen en ziet hier dus eeneonverzoenlijke tegenstrijdigheid, maar de christelijke theologie aanschouwthier een aanbiddelijk mysterie. Het is volkomen onbegrijpelijkvoor ons, dat en hoe God in het schepsel, de eeuwigheidin den tijd, de onmetelijkheid in de ruimte, de oneindigheid inhet eindige, de onveranderlijkheid in de wisseling, het zijn in hetworden, het al als het ware in het niet zich openbaren en eenigermatebekendmaken kan. Dit mysterie is niet te begrijpen, het kan alleendankend worden erkend. Maar mysterie is iets ander dan tegenstrijdigheid.Dat heeft de pantheistische philosophie er van gemaakt.Als zij het absolute met het onbepaalde vereenzelvigt en allebepaling eene beperking en ontkenning noemt, dan maakt zij zichschuldig aan eene verwarring van begrippen. Er is een hemelsbreedonderscheid tusschen oneindig en eindeloos, tusschen almachtigen de som van alle macht, tusschen het volstrekte zijn en desom van alle zijn, tusschen eeuwigheid en het inbegrip van alletijdsmomenten enz., en zoo ook tusschen het absolute en hetonbepaalde, onbegrensde, grenzelooze. Het pantheisme legt eerstin deze woorden zijn eigen Godsbegrip in en kan dan gemakkelijkhet theisme beschuldigen, daarmede in strijd te zijn. Dat Godde Oneindige is en desniettemin in eindige schepselen zich kan21openbaren en zich ook werkelijk geopenbaard heeft, is wel deerkenning van eene onbegrijpelijke geheimenis, immers van hetwonder der schepping, maar geenszins de toelating van een tastbareongerijmdheid. Het eindige zijn kan aan de oneindigheidGods niet te kort doen, indien het maar in het zijn Gods absoluutzijn bestand heeft. En zoo ook is onze kennis geen beperking vanGod, omdat ze in Hem zelven gegrond is, door Hem alleenbestaanbaar is, en Hemzelven juist als Oneindige tot voorwerpen inhoud heeft. Bovendien, indien het absolute alle beperkinguitsluit en alle bepaling eene ontkenning is, dan is het niet alleenongeoorloofd, om van God als persoonlijkheid te spreken, maardan is het even verkeerd, Hem nog het absolute, het ééne, hetgoede, het zijnde, de substantie enz. te noemen. Het pantheismeverkeert in den waan, dat het met het Godsbegrip gereed is,als het de persoonlijkheid en de zelfbewustheid als tegenstrijdigeelementen eruit verwijderd heeft. En de theïstische wijsgeeren uitde eerste helft dezer eeuw, zooals J. H. Fichte, Carus, Steffens,Weisse, Ulrici e. a. hebben uit reactie al te zeer aan dit begripder persoonlijkheid zich gehecht, en meenden, dat zij in het begripvan absolute persoonlijkheid eene adaequate beschrijving van hetwezen Gods bezaten. Zeker zijn er vele goede opmerkingen tegenoverhet pantheisme gemaakt ten bewijze, dat persoonlijkheid methet absolute wezen Gods niet in strijd is. Indien absoluut nietopgevat wordt als grenzeloos, als eindeloos uitgebreid naar allezijden, dan is niet in te zien, hoe persoonlijkheid daarmede instrijd zou wezen. Er ligt dan alleen in opgesloten, dat het zelfbewustzijnGods even rijk en diep, even oneindig is als zijn zijn.Persoonlijkheid moge dan ook bij ons menschen ontwaken tegenovereen niet-ik, bij God is zij de eeuwige samenvatting van zichmet zichzelven, de oneindige zelfkennis en zelfbepaling en daaromniet van een niet-ik afhankelijk, J. H. Fichte, Die Idee derPersönlichkeit u. der indiv. Fortdauer, 1855 S. 52 f. J. W. Hanne,Die Idee der absol. Persönl. 2e Aufl. 1865. Weisse, Philos. Dogm.I 552 f. Lotze, Mikrok. III³ 549-580. Rothe, Theol. Ethik§ 39. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 213-223. Kaftan, das Wesender Chr. Religion 378 f. Lipsius, Dogm. § 229. Martensen, Dogm.75. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 11 f. Lange, Dogm.I 167 II 53. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eigensch. 122 f. Philippi,Kirchl. Gl. II 53 f. Hodge, Syst. Theol. I 391. Bovon,22Dogm. Chrét. I 229 s. Doedes, Inl. tot de Leer van God 74 v.Maar toch is het waar, wat de oudere Fichte zei, dat persoonlijkheideen begrip is aan onszelven ontleend en daarom, op Godovergedragen, altijd iets onvolkomens bevat. Het begrip persoonlijkheid,van God gebezigd, is inadaequaat en in beginsel nietsbeter dan alle andere anthropomorphismen, waarin wij van Godspreken. De christelijke kerk en theologie heeft dit woord ooknooit voor het wezen Gods gebruikt en heeft bij de drie modisubsistendi in dat wezen niet dan aarzelend en bij gebrek aanbeter van personen gesproken. Maar tegelijk is hierdoor duidelijk,dat het pantheïsme nog niets gewonnen heeft, als het op de incongruentievan dit begrip wijst. De tegenstelling tusschen absoluutheiden persoonlijkheid is wezenlijk dezelfde als die tusschende negatieve en positieve theologie. Ook al is het woord persoonlijkheidverkeerd, daarmede is feitelijk nog niets beslist. Dezelfdevraag komt daarom telkens weer terug. Indien alle bepaling eeneontkenning is, dan mag God ook niet de ééne, de zijnde, deabsolute worden genoemd. Dan is alle denken en spreken overGod verboden. Indien wij, die menschen zijn, van God niet opanaloge, menschelijke wijze mogen spreken, dan blijft ons nietsanders over dan te zwijgen. Want op goddelijke wijze over Goddenken en spreken, kunnen wij niet. Maar dan valt ook alle religie.Als God niet kan gekend worden, kan Hij ook niet gevoeld enin het gevoel genoten worden. Het gevoel is even eindig als hetverstand, en vereindigt en vermenschelijkt God op dezelfde wijze.Er is dan geen mogelijkheid, dat God zich objectief in zijneschepselen openbaart of dat wij subjectief Hem door eenig orgaanwaarnemen. Alle religie is dan heiligschennis, en alle theologieis dan lastering Gods.

11. De vraag naar de kenbaarheid Gods is daarmede herleidtot deze andere, of God zich heeft willen en kunnen openbarenin de wereld der schepselen. Want het is volkomen waar, watKant zegt, dat onze kennis zich niet verder uitstrekt dan onzeervaring, Kr. der r. Vern. ed. Kirchmann 508. Als God zich nietheeft geopenbaard, dan is er ook geen kennis van Hem. Maarindien Hij zich heeft geopenbaard, dan is er iets, hoe weinig danook, dat onder onze waarneming valt en alzoo tot kennis leidenkan. Dan spreekt het echter vanzelf, dat de loochening van de23kenbaarheid Gods geheel samenvalt met de ontkenning, dat Godzich heeft geopenbaard in de werken zijner handen. Het agnosticismevalt terug in de dwaling van het oude gnosticisme. Godis ὁ Βυθος ἀρρητος, eeuwige σιγη; er is geene gemeenschap en geenverwantschap tusschen Hem en zijne schepselen. De gansche wereldis in volstrekten zin ἀθεος; er is geen spoor van God inde wereld op te merken; de wereld is het product van een lagerenGod, van een demiurg, van een toeval; de mensch is niet naarGods beeld geschapen maar is eenvoudig een natuurproduct zonderGod in de wereld; er is geen religio, geen theologia mogelijk,noch uit de schepping noch uit de herschepping. God en wereldzijn absoluut gescheiden. Ja, erger nog, het agnosticisme kan nietontkomen aan de consequentie, dat God zich niet kan openbaren.Het sluit Hem in zichzelf op, het maakt Hem tot eene onbekende,onzichtbare macht, die geen bewustzijn heeft en geen wil, die zich ingeenerlei wijze kan meedeelen, die eeuwige σιγη is. En de wereldwordt evenals in het manichaeisme verheven tot eene macht naast entegenover God, welke Hem in geenerlei wijze in zich opnemen kan,en volkomen ongeschikt is, om iets van zijne heerlijkheid uit te stralen.Het agnosticisme eindigt alzoo feitelijk in atheïsme, waarvan hetslechts de negentiende-eeuwsche vorm en naam is. Toch gaat hetagnosticisme meestal zoover niet, en handhaaft het nog het bestaanvan The Unknowable. Maar dan lijdt het ook terstond aan eeneinnerlijke inconsequentie, die onhoudbaar is: Augustinus merktereeds op, dat de stelling, dat we niets van God weten, reeds eenegroote mate van kennis aangaande God onderstelt, en dat er alzoowas eene pugna verborum. Want als wij God ineffabilis noemen,dan zeggen wij op datzelfde oogenblik iets en veel van Hem,zoodat Hij wederom niet ineffabilis is, de doctr. chr. I 6. Nonenim parvae notitiae pars est.... si antequam scire possimusquid sit Deus, possumus jam scire quid non sit, de trin. VIII 2.Het niet-weten is zelf een positief, een veelomvattend weten,het is non parva inchoatio cognitionis Dei, Ep. ad Consent.Het zegt al zoo veel, te weten, dat Hij niets is van al datgenewat schepsel is. En zoo is het ook bij de agnostici. Spencer bijv.zegt, dat wij door ons denken gedrongen worden, om het bestaanvan een absoluut wezen aan te nemen als grond van het universum,ofschoon wij wegens onze eindigheid en beperktheid ergeen begrip van kunnen vormen. Maar indien wij zoo eindig en24beperkt zijn, hoe komen wij er dan toe, om de gedachte vanzulk een absoluut wezen te vormen en het bestaan daarvan aante nemen. En indien wij werkelijk het bestaan van zulk een absoluutwezen moeten aannemen, waarom zou dan eenige kennis vandat wezen geheel onmogelijk zijn? Geen enkel agnosticus bepaaltzich daarom ook tot het non liquet. Spencer zegt bijv. iederoogenblik, dat wij het absolute niet kennen, en toch heeft hij ereen idee van, bewijst hij zijn bestaan en schrijft er ook allerlei eigenschappenaan toe. Hij zegt, dat het niet een negatief maar eenpositief begrip is, dat het de oorzaak is van alles, dat het eenekracht is, meest analoog aan onzen wil, dat het oneindig, eeuwig,alomtegenwoordig is enz. Dit is toch waarlijk geen agnosticisme meermaar eene zeer bepaalde kennis en een vrij wel omschreven Godsbegrip.Het agnosticisme, in zich zelf onhoudbaar en voor atheismebevreesd, doet ten slotte dienst, om een pantheistisch Godsbegripte rechtvaardigen. Cf. over en tegen het agnosticisme: Flint,Antitheistic theories 3 ed. 1885 p. 14. James Orr, The christ.view of God and the world 1893 p. 96. A. B. Bruce, Apologetics,Edinb. Clark 1892 p. 146. John Caird, An introductionto the philos. of religion, Glasgow 1880 p. 8-38. G. J. Lucas,Agnosticism and religion, being an examination of Spencers religionof the unknowable preceded by a history of agnosticism. Baltimore,Murphy and C^o. 1895. Art. Sekularismus in Herzog².