1. Tusschen de cognitio Dei insita en acquisita moge er geentegenstelling bestaan, er is toch ongetwijfeld tusschen beide onderscheid.Dikwerf wordt dit onderscheid zoo opgevat, dat deeerste de kennisse Gods aanduidt, welke den mensch aangeborenis en hem toekomt uit zijn eigen wezen, en de tweede die, welketer vermeerdering en uitbreiding der eerste den mensch ten deelewordt van buiten, uit de beschouwing der wereld. Maar duidelijken nauwkeurig is het verschil tusschen beide daarmede niet aangegeven.Immers, in eigenlijken zin is er geen kennis aangeboren,noch van God noch van de wereld. Alle kennis komt van buitenafin ’s menschen bewustzijn in. Wat aangeboren is, is alleen hetvermogen der kennis; maar dit vermogen komt eerst tot handelingen daad door de inwerking der wereld in en om ons heen. Hetzaad der religie ligt wel in den mensch, maar het ontkiemt alleenin den akker van heel het menschelijk leven. Gelijk het oog door45den mensch bij zijne geboorte wordt meegebracht maar de voorwerpeneerst ziet bij het licht der zon, zoo aanschouwt de geloovigeGod eerst in al de werken zijner handen. Voorts is hetin de vorige § ons duidelijk geworden, dat de christelijke theologieonder het aangeboren en ingeschapen zijn der kennisse Gods nooitheeft verstaan, dat de mensch bij de geboorte eenige bewustekennis van God meebracht; maar ze gaf daarmede alleen tekennen, dat de kennisse Gods den mensch niet door dwang ofgeweld, en ook niet door logische redeneering of dwingende bewijzenbehoeft bijgebracht te worden, maar dat ze den menschvan nature, spontaan, van zelve eigen is. Een mensch, normaalzich ontwikkelend, komt zonder dwang of moeite, vanzelf tot eenigekennis van God. Daarom staat dan ook de cognitio Dei insitaniet in tegenstelling met de acquisita, want in ruimeren zin kanook de eerste acquisita heeten. Aan de cognitio Dei, beide insitaen acquisita, gaat nl. de openbaring Gods vooraf. Hij laat zichniet onbetuigd. Hij werkt met zijne eeuwige kracht en goddelijkheidvan alle kanten op den mensch in, niet alleen van buitenmaar ook van binnen; in natuur en menschenwereld, in hart engeweten, in voor- en tegenspoed treedt God als het ware denmensch tegemoet. En deze ontving als geschapen naar Gods beeldhet vermogen, om de indrukken daarvan op te vangen en daardoortot eenig besef en tot eenige kennis van het Eeuwige Wezen tekomen. De cognitio insita, zoodra zij cognitio en dus niet alleenpotentia maar actus is, is nooit anders dan onder inwerking vande openbaring Gods in en buiten den mensch ontstaan en is dusin zoover altijd acquisita. Om deze redenen werd het onderscheidtusschen de cognitio Dei insita en acquisita vroeger gewoonlijkanders aangegeven. Het bestond in deze twee dingen. Vooreerstdaarin, dat de cognitio Dei innata vanzelf, spontaan, zonder moeiteof dwang werd verkregen, de cognitio Dei acquisita daarentegendoor redeneering en betoog, door nadenken en bewijs langs deviae causalitatis, eminentiae en negationis werd verworven; genewas noetica, deze dianoetica. En ten tweede vloeide daaruit ookdit verschil voort, dat de eerste alleen in beginselen bestonden algemeen en noodzakelijk was, maar de tweede was meeruitgewerkt en ontwikkeld, leverde meer concrete stellingen enwas daarom ook aan allerlei twijfel en bestrijding onderworpen.Dat er een God is, stond en staat nagenoeg voor allen vast.46Maar de bewijzen voor het bestaan Gods zijn door het denkengevonden en zijn daarom beurtelings geminacht en hooggeschat,Moor, Comm. I 41. 44. En daarmede is het onderscheid juistaangegeven. Het ligt niet daarin, dat de aangeboren kennisseGods uit den mensch en de verkregene uit de wereld zou opkomen.Ook het moreel bewijs is ontleend aan de zedelijke bewustheid,die binnen den mensch zich bevindt. In beide is het dezelfdeen de gansche openbaring Gods, uit welke de cognitio Dei indringtin ons bewustzijn. Maar in de cognitio Dei insita werkt die openbaringin op het bewustzijn van den mensch en kweekt daarindrukken en beseffen. In de cognitio Dei acquisita wordt dieopenbaring Gods door den mensch ingedacht; zijn verstand gaataan den arbeid, zijne reflectie ontwaakt, en met klare, helderebewustheid zoekt hij door redeneering en bewijs uit de schepselenop te klimmen tot God. De mensch heeft nl. op geen gebied vankennis aan indrukken en beseffen genoeg. Hij is met het bewustzijnalleen niet tevreden. Het is hem niet voldoende, dat hij weet.Hij wil ook weten, dat hij weet; hij tracht het hoe en waarom vanzijn weten te verklaren. En vandaar, dat het gewone, alledaagsche,empirische weten altijd zoekt over te gaan in het eigenlijke,wetenschappelijke weten; dat het geloof zich verheft tot theologie,en de cognitio Dei insita zich voltooit in de cognitio Dei acquisita.

2. De indeeling in cognitio Dei insita en acquisita wordtgewoonlijk alleen toegepast op de theologia naturalis. En dezewordt dan onderscheiden van en dikwerf tegengesteld aan detheologia revelata. Reeds vroeger is deze opvatting breedvoerigbestreden, I 219-244. Er is geen afzonderlijke theologia naturalis,die buiten alle openbaring om door den mensch uit de denkendebeschouwing der wereld zou kunnen verkregen worden. Die kennisseGods, welke in de theologia naturalis wordt samengevat,is geen product van de menschelijke rede. Zij onderstelt allereerst,dat God zelf zich in de werken zijner handen openbaart;het is niet de mensch, die God, maar God, die den mensch zoektook door zijne werken in de natuur heen. Voorts is het niet demensch, die met het natuurlijke licht der rede deze openbaringGods verstaat en kent; alle godsdiensten der Heidenen zijnpositief; maar er is van ’s menschen zijde een geheiligd verstanden een geopend oog van noode, om God, den waarachtigen en47levenden God, in zijne schepselen op te merken. En zelfs is ditnog niet genoeg. Ook de geloovige, ook de Christen zou Godsopenbaring in de natuur niet verstaan en niet zuiver kunnenweergeven, indien God zelf niet in zijn Woord had beschreven,hoe en wat Hij van zichzelven in heel de wereld openbaart. Decognitio Dei naturalis is in de Schrift zelve opgenomen en daarinbreedvoerig ontvouwd. Daarom is het ook eene gansch verkeerdemethode, dat de Christen zich bij de behandeling der theologianaturalis als het ware van de bijzondere openbaring in de Schriften van de verlichting des H. Geestes ontdoet, zonder eenige christelijkeVoraussetzung haar bespreekt, en daarna tot de theologiarevelata overgaat. De Christen staat ook als dogmaticus van denaanvang af met beide voeten op den grondslag der bijzondereopenbaring; niet eerst in den locus de Christo maar ook in denlocus de Deo is hij Christgeloovige. Maar alzoo staande, ziet hijrondom zich, en gewapend met de bril der H. Schriftuur ziet hijin heel de wereld eene openbaring van dienzelfden God, dien hijin Christus als zijn Vader in de hemelen kent en belijdt. Danechter is onder de cognitio Dei insita en acquisita niet die kenniste verstaan, die wij buiten de bijzondere openbaring om uit deschepping verkrijgen. Van onze prilste jeugd af aan heeft Godsbijzondere openbaring in Christus op ons allen ingewerkt; wijzijn in het verbond der genade en dus Christen geboren; allerleichristelijke invloeden hebben de kennisse Gods gevormd, welkethans ons deel is, in veel grooter mate, dan de werking, die ervan Gods openbaring in de natuur op ons hart is uitgegaan; enin het licht dier bijzondere openbaring hebben wij allen ook denatuur en de wereld om ons heen leeren beschouwen. Wij dankenallen de kennisse Gods uit de natuur aan Gods bijzondere openbaringin zijn Woord. De natuur zou ons even verwarde stemmenlaten hooren als de Heidenen, indien wij Gods sprake niet in dewerken der genade hadden beluisterd en daardoor nu zijne stemook in de werken der natuur verstonden. Maar nu is die openbaringGods in de natuur ook van hooge waarde. Het is dezelfdeGod, die in natuur en in genade, in schepping en herschepping,in den Logos en in Christus, in den Geest Gods en in den Geestvan Christus tot ons spreekt. Natuur en genade zijn geen tegenstelling;wij hebben éénen God, uit wien en door wien en totwien zij beide zijn.

483. Dit geldt beide van de cognitio Dei insita en acquisita;beide danken we aan de H. Schrift. Het is waar, dat deze geenmoeite doet om het bestaan Gods te bewijzen. Ze gaat van datbestaan uit en onderstelt, dat de mensch God kent en erkent.Zij acht den mensch nog niet zoo diep gezonken, dat hij om tegelooven vooraf een bewijs van noode heeft. Immers is hij nogbeelddrager Gods, Gods geslacht, en begaafd met een νους, omin de schepping Gods eeuwige kracht en goddelijkheid op temerken. De loochening van Gods bestaan is in het oog der Schrifteen teeken van dwaasheid, van diep zedelijk verval, Ps. 14:2.Zulke menschen zijn uitzondering, geen regel. Doorgaande rekentde Schrift op zulken, die het bestaan Gods ongedwongen enkrachtens de inspraak hunner natuur erkennen. Zij appelleert nietaan het redeneerend verstand, maar aan het redelijk en zedelijkbewustzijn. Zij ontleedt en betoogt niet, maar laat God zien inal de werken zijner handen. Maar dat doet ze dan toch. Hemelen aarde mitsgaders alle schepselen, loof en gras, regen en droogte,vruchtbare en onvruchtbare jaren, spijs en drank, gezondheid enkrankheid, rijkdom en armoede, en alle dingen spreken den vromenvan God. Er is geen deel, geen stukske der wereld, waarin zijnekracht en goddelijkheid niet wordt aanschouwd. Naar hemel enaarde, vogelen en mieren, bloemen en leliën wordt de menschverwezen, om God te aanschouwen en te erkennen. De Schriftredeneert niet in het afgetrokkene en maakt God niet tot deconclusie van een syllogisme, het nu aan ons overlatend, of wijdat bewijs dwingend zullen vinden. Maar zij spreekt met gezag,zij gaat theologisch en religieus van God uit, zij laat zijnedeugden zien in zijne werken en zij eischt, dat wij God erkennenzullen. Een os kent zijn bezitter, en een ezel de kribbezijns heeren, maar Israel heeft geen kennis, mijn volk verstaatniet, Jes. 1:3. Het staat voor haar vast, dat God zich openbaartin de schepselen en dat Hij zich aan niemand onbetuigd laat,Hd. 14:17, Rom. 1:19. En alzoo zich beroepende op de ganscheschepping, als een getuigenis en openbaring Gods, bevat zij allesin kiem, wat later in de bewijzen breed werd uitgewerkt endialectisch werd ontvouwd. Er ligt waarheid in de opmerkingvan C. J. Nitzsch, Syst. der Chr. Lehre, 6^te Aufl. S. 142, datde H. Schrift ons een aanvang en analogie van het aitiologischbewijs geeft in Rom. 1:20, van het teleologisch in Ps. 8; 19;49Hd. 14:17, van het moreel in Rom. 2:14 en van het ontologischin Hand. 17:24, Rom. 1:19, 32. Maar zoo sprekende, niet indialectisch betoog maar in de taal der getuigenis, zich nietappelleerende op het redeneerend verstand maar een beroepdoende op hart en geweten, op heel het redelijk en zedelijk bewustzijnvan den mensch, is de Schrift nooit zonder macht eninvloed geweest. Ook in dezen is zij een krachtig woord, scherpals een tweesnijdend scherp zwaard, doorgaande tot de verdeelingder ziel en des geestes, een oordeelaar van de gedachten enoverleggingen des harten. Ook zonder logisch betoog en wijsgeerigbewijs is de Schrift in deze hare getuigenis machtig, omdat zijhet woord Gods is en steun vindt in de redelijke en zedelijkenatuur van iederen mensch. Het is God zelf, die zich aan niemandonbetuigd laat. En het is de mensch zelf, die, wijl hij naar Godsbeeld werd geschapen, zijns ondanks aan deze getuigenis gehooren instemming geven moet. In dit licht moeten ook de zoogenaamdebewijzen voor Gods bestaan worden beschouwd. Dat zalbeide voor overschatting en voor minachting der bewijzen onsbewaren.

4. Reeds bij de oude wijsgeeren, Anaxagoras, Socrates, Plato,Aristoteles, Plutarchus, Seneca, Cicero treffen we de bewijzen aan,die voor het bestaan van God worden bijgebracht. Uit de schoonheid,de harmonie, de beweging, de doelmatigheid der wereld,uit de rede en het aangeboren besef, uit het belang der religievoor staat en maatschappij, uit de overeenstemming der volkenwordt besloten tot het bestaan van een zelfbewust, redelijk,Goddelijk wezen, Zeller, Philos. der Gr. I⁴ 885 f. II⁴ 771 f.III³ 357 f. IV³ 133 f. De christelijke theologie nam al dezebewijzen over en behandelde ze met voorliefde; Augustinus voegdeer nog een uit de algemeene begrippen aan toe, de lib. arb. IIc. 3-15. Münscher—v. Coelln, D. G. I 125-129. Zij versmaaddeden steun niet, die haar door de heidensche wetenschap werdgeboden, en zag met verwerping van het dualistisch gnosticismeen manichaeisme in de natuur een werk Gods. Dit standpunt derchristelijke theologie is te opmerkelijker, wijl het Christendomten deele vijandig tegenover den kosmos stond en allen nadruklegde op de redding van den mensch. Maar de natuur was enbleef voor de christelijke theologie, in weerwil van alle ascese,50die in de kerk binnendrong, eene schepping van dienzelfden God,die in Christus als Herschepper en Zaligmaker zich geopenbaardhad. Zelfs werd de waarde en kracht der bewijzen zeer spoedigoverschat. Wel spreken sommige kerkvaders het uit, dat deHeidenen nooit tot eene zuivere religio naturalis zijn gekomenen dat de weg dezer bewijzen voor den zondaar zeer moeilijk is,Athanasius, c. Gent. c. 35 sq. Maar langzamerhand verliezen debewijzen hun religieus karakter; zij worden van alle zedelijkevoorwaarden losgemaakt; de cognitio Dei acquisita komt losnaast de insita te staan; en de christelijke theologie kreeg hoelanger hoe meer de overtuiging, dat de waarheden der religionaturalis in denzelfden zin bewijsbaar waren als die van mathesisof logika. Ze waren eigenlijk geen articuli fidei maar praeambulaad articulos, Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 2. c. Gent. I 10-13.Het ontologisch argument van Anselmus, in zijn Proslogium,schoon door enkelen zooals Halesius, Bonaventura, Itiner. c. 5overgenomen, werd wel door de meesten verworpen, wijl wijalleen door de schepselen tot God kunnen opklimmen, Thomas,c. Gent. I 10-12. Maar overigens werd er aan de bewijzengroote waarde gehecht en veel zorg besteed; in de theologianaturalis stond men op rationeelen, wetenschappelijken bodemvóór en buiten het geloof, Schwane, D. G. III 107 f. En opdatzelfde rationalistische standpunt staat Rome en de Roomschetheologie nog tot den huidigen dag, Petavius, Theol. I cap. 2.Sylvius, Comm. in totam pr. p. S. Thomae, ed. 4^a 1693 I p.22-26. Theol. Wirceb. 1880 III 1-20. Perrone, Prael. Theol.II 3-41. Kleutgen, Philos. der Vorz. I² 673 f. II² 668 f.Schwetz, Theol. fund. I § 4-8. C. Pesch, Prael. dogm. II 1-20.Hettinger, Apol. des Christ. I⁷ 103 f. Jansen, Prael. I 39-51enz. Het Vatikaan sprak uit, dat God uit de schepping door hetnatuurlijk licht der rede met zekerheid kan worden gekend, cf.deel I 221.

De Reformatie nam deze theologia naturalis met hare bewijzenwel over maar liet ze niet voorafgaan aan doch nam ze op inde leer des geloofs. Calvijn ging uit van het semen religionis enzag dan wel in iedere particula mundi, in den sterrenhemel, inhet menschelijk lichaam, in de ziel, in de onderhouding allerdingen enz., onweersprekelijke signa en testimonia van Gods majesteit,Inst. I 5, 1-10, maar erkent dan terstond weer, dat het51semen religionis, schoon allen onuitroeibaar ingeplant, toch verstiktworden kan en geen goede vrucht kan voortbrengen; demensch heeft geen oog meer om God te aanschouwen, hij heeftdaartoe het geloof van noode, I 4, 1. 5, 11-15. Deze zelfdeplaats neemt de theol. naturalis in bij Ursinus, Tract. theol. 1584p. 37-44, Martyr, Loci p. 2 sq., Musculus, Loci p. 2-5, Polanus,Synt. theol. II c. 4, cf. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I156 f. Maar spoedig ging de protest. theol. den rationalistischenweg op. Terwijl de theol. nat. eerst eene beschrijving was, aande hand der Schrift, van wat de Christen aangaande God uit deschepping kennen kon, werd ze weldra eene uiteenzetting van watde niet-geloovige, redelijke mensch uit de natuur door eigen denkente weten kon komen. De theologia naturalis werd theologia rationalis.Cartesius vond in de aangeboren idee een onomstootelijkbewijs voor het bestaan Gods. Voetius zag het onderscheid tusschendeze rationalistische argumentatie en de Geref. leer van detheol. nat. nog in, Disp. V 455-525. Maar dit besef ging bijAlsted, Theol. nat. 1623, Mastricht, Theol. II c. 2, Marck, MerchI 1, 14, Turretinus, Theol. El. III qu. 1 e. a. hoe langer hoemeer te loor. Het rationalisme deed allerwege zijn intocht. Detheologia naturalis werd de eigenlijke, wetenschappelijke, demonstrabeletheologie, tegen welke de theologia revelata steeds meerin de schaduw kwam te staan en eindelijk geheel en al verdween.De bewijzen werden in klassen verdeeld en breed uitgewerkt;men onderscheidde metaphysische bewijzen uit beweging, causaliteit,toevalligheid der wereld; physische uit harmonie, orde,doel van het heelal en van bijzondere schepselen, zooals zon,maan, sterren, vuur, licht, aarde, water, dier, plant, mensch,lichaam, ziel, oor, oog, hand, instinct enz.; historische uit den consensusgentium, de societas, kunsten, wetenschappen, openbaring,profetie, wonder; moreele uit geweten, vrijheid, zedelijkheid, oordeel,loon en straf enz., en eindelijk ook nog mathematischebewijzen, Buddeus, de atheismo et superst., ed. Lulofs, 1767 p.224-318, en verdere litt. bij M. Vitringa I p. 11 sq. Walch,Bibl. theol. sel. I 676-744, Doedes, Inl. tot de Leer v. God200-217.

Deze zelfgenoegzaamheid der theologia naturalis duurde totKant. Deze onderwierp de bewijzen aan eene strenge kritiek,betoogde, dat de theoretische rede hier met een non liquet52eindigen moest, Kr. d. r. V. ed. Kirchmann S. 470 f., maar bouwdehet bestaan van God op het postulaat der praktische rede, cf. deel I 447 f.Sedert zijn de bewijzen bij vele philosophen en theologenin discrediet geraakt. Jacobi achtte het zelfs onmogelijk, om Godsbestaan te bewijzen, wijl God dan als eene conclusie van debewijsgronden zou afhangen, Von den göttl. Dingen, Werke III368. 567 f. Als onnoodig voor den geloovige en als onnut voorden ongeloovige werden de bewijzen verworpen of geminacht doorReinhard, Dogm. § 30. Schleiermacher II § 33. Twesten II 19 f.Hofmann, Schriftbew. I² 62. Beck, Vorles. über die GlaubenslehreI, 63 f. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I² 102-109. Philippi, K.Gl. II 1-17. Bovon, Dogm. Chrét. I 216. Böhl, Dogm. 16 f.Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 499 v. enz. Anderen gingenzoo ver niet, maar kenden althans aan het moreele bewijs in denzin van Kant eene belangrijke plaats toe, zooals Köstlin, DieBeweise für das Dasein Gottes, Stud. u. Kr. 1875 S. 601-655,1876 S. 7-80. cf. ook Herzog² 5, 308. Ritschl, Theol. u. Met.8 f. Rechtf. u. Vers. III² 200 f. Kaftan, Wahrh. d. chr. Rel.490 f. Eene veel grootere beteekenis kregen de bewijzen in dephilosophie van Hegel; deze liet ze gelden als het zelfbewijsGods in ’s menschen geest en hechtte daarom vooral aan hetontologisch bewijs groote waarde, Ueber die Beweise vom DaseinGottes, Werke XII 291 f. Biedermann beschouwt ze als bewijzenniet voor het bestaan van een persoonlijk God maar wel van eeneinheitlichen, absoluten Grund der Welt, Dogm. § 645 f., cf. ookHartmann, Religionsphil. II 114 f. Paulsen, Einl. in die Philos.239 f. enz. Herbert Spencer acht het wezen van het Absoluteonkenbaar maar zijn bestaan toch bewijsbaar, First Principles 5^thed. p. 1-123, vooral p. 87-97, cf. Spruyt, Gids April 1886,Molenaar, Bijbl. v. d. Herv. 21 Mei 1885. Voorts is van verschillendezijde de poging beproefd, om de oude bewijzen innieuwen vorm voor te dragen en hetzij als bewijzen, hetzij alsgronden voor het geloof aan een persoonlijk God te handhaven,Dorner, Gl. I 199 f. Kahnis, Luth. Dogm. I² 118 f. Lange,Dogm. I 207 f. Ulrici, Gott. u. die Natur 2e Aufl. 431 f.Weisse, Philos. Dogm. I 301 f. Lotze, Mikrok. III³ 553 f.Pfleiderer, Grundriss 1886 S. 65. Barry, Die natürl. Theol. 1882.Kennedy, Gottesglaube u. mod. Weltanschauung 1893. Zöckler,Theol. naturalis 1860. Fricke, Ist Gott persönlich, Leipzig Wigand531896. Hodge, Syst. Theol. I 202. Shedd, Dogm. Theol. I 222.Bruce, Apologetics 1892 p. 149-163. Caird, Introd. to thephilos. of religion 1880. Flint, Theism, Edinb. 1877. JamesOrr, Chr. view of God and the world 1893 p. 104-137. Land,Godg. Bijdr. 1856 bl. 353 v. Doedes, Inl. tot de Leer v. God236 v. Leer v. God 50 v. Bruining, Het bestaan van God 1892.Maronier, Wat wij van God weten. 1889. Graswinckel, Geloofen Vrijheid 1890 bl. 144-185 enz.

5. Het ontologisch bewijs komt voor in drieërlei vorm. Hetbesluit uit de algemeene ideeën en vormen in den menschelijkengeest, d. i. uit de rede, die boven onze individueele rede enboven de gansche wereld staat, tot de absolute rede, het inbegripvan al die ideeën en vormen, het absoluut ware en goedeen schoone, d. i. tot God (Plato, Augustinus, Boethius, Anselmusin zijn Monologium). Of het gaat uit van het noodzakelijk denkenvan de hoogste, absolute idee, d. i. van God en concludeertdaaruit tot het bestaan dier idee, wijl zij anders niet de absolute,de hoogste idee ware, daar eene idee, die tegelijk wel bestaat,grooter en hooger is, dan eene, die niet werkelijk bestaat (Anselmusin zijn Proslogium). Of het ziet in het aangeboren-zijn der Gods-ideeeen feit, dat niet anders te verklaren is dan door het bestaan Gods,die deze idee den mensch heeft ingeschapen (Cartesius). De vormenverschillen, maar het bewijs is één, in zoover het besluituit het denken tot het zijn. Nu gaat dit ten aanzien van schepselenniet aan, gelijk ieder erkent. Deze toch bestaan contingent;ze kunnen zonder eenige logische tegenstrijdigheid als niet-bestaandeworden gedacht. Denken en zijn behooren tot eene gansch anderecategorie en zijn geheel verschillende zaken. Uit het denken vaniets, b. v. een gevleugeld paard, volgt volstrekt niet, dat dat ietswerkelijk bestaat. Het zijn is geen product van het denken. Niemandheeft dit dan ook met het ontologisch bewijs bedoeld.Maar de vraag is, of juist bij de Gods-idee niet uit het denkentot het zijn mag besloten worden. Daarop is het antwoord vooreerst:ja, maar onder ééne voorwaarde, nl. indien God bestaat.Als God bestaat, dan bestaat Hij noodzakelijk, en is essentia enexistentia bij Hem één. Maar deze voorwaarde was juist te bewijzen;er moest aangetoond worden, dat God bestaat, Schelling,Werke II 3 S. 156 f. Ten tweede dient geantwoord, dat uit ons54denken, zelfs uit ons noodzakelijk denken, van de idee Gods tochniet tot het bestaan Gods kan geconcludeerd worden, wijl hetzijn Gods immers niet is of wezen kan een product van onsdenken der Godsidee. De wereld der ideeën en vormen, inbegrepenook de idee Gods, is niet met God te vereenzelvigen, zij isiets in ons. Met die ideeën is het bestaan Gods dus vanzelf nogniet gegeven. Hoogstens kan er uit het aanwezig zijn dier ideeënin ons tot het bestaan van God besloten worden, maar dan isdit eigenlijk geen ontologisch doch een kosmologisch bewijs.Maar het zijn zelf van de Godsidee in ons, hoe noodzakelijk ditook wezen moge, sluit nooit in en kan niet als zoodanig reedsinsluiten de existentie Gods. Het ontologisch bewijs is daaromgeen bewijs in strikten zin. Alleen houdt het in: 1^o dat dewereld der ideeën en vormen, en zoo ook de hoogste idee nietwillekeurig, maar noodzakelijk door ons gedacht wordt, en 2^o datdie wereld van ideeën en vormen, en bepaaldelijk ook de ideeGods, zoodra wij ze denken, door ons ook als reëel bestaandegedacht wordt en gedacht moet worden. Het noodzakelijk denkenvan de idee Gods brengt ook mede het noodzakelijk denken vandie idee als reëel bestaande. Maar verder brengt het ons niet.Wij blijven ons bewegen binnen den kring van het denken. Overde klove van denken tot zijn brengt het ons niet heen. Dat zouhet eerst dan doen, wanneer uit die ideeën niet als ideeën maaruit het zijn dier ideeën in ons besloten mocht worden tot eenwezen, dat die ideeën in ons schiep en onderhield en zelf dehoogste idee moest zijn; maar dan ware het, gelijk gezegd is,geen ontologisch doch een kosmologisch bewijs, cf. Runze, Derontol. Gottesbeweis, krit. Darst. seiner Gesch. seit Ans. bis aufdie Gegenwart, Halle 1882. Körber, das ontol. Argument, Bamberg1884.

6. Ook het kosmologisch bewijs treedt in verschillende gedaantenop. Het besluit uit de beweging tot een primum movens,quod a nullo movetur (Aristoteles), uit het veranderlijke tot hetonveranderlijke (Damascenus), uit het relatief tot het absoluutvolmaakte (Boethius, Anselmus), uit de series causarum, welkeniet oneindig kan zijn, tot eene prima causa efficiens (Thomas),uit het contingente bestaan der wereld tot een ens necessarium(id.), uit wat niet van zichzelf bestaat tot het door zichzelf55bestaande (Richard Vict.), uit het bestaan van het relatieve tot datvan het absolute (Spinoza, Hegel, Hartmann, Scholten) enz.Maar in al deze vormen komt het kosmologische bewijs toch steedsop hetzelfde neer, nl. op het besluit uit een gevolg tot eeneoorzaak. Op zichzelf is dit ook een volkomen wettig besluit, inweerwil van de kritiek van Hume en Kant; indien wij de causaliteitswetniet meer mogen toepassen, is alle wetenschap onmogelijk.Maar het kosmologisch bewijs gaat van verschillendeonderstellingen uit, die niet op zichzelve en voor allen vaststaan.Het onderstelt, niet slechts dat de bijzondere dingen in de wereldmaar dat ook het gansch heelal contingent, eindig, relatief, onvolmaaktis; dat eene series causarum in infinitum ondenkbaar is;dat de causaliteitswet ook geldt van de wereld in haar geheel.Eerst wanneer al deze onderstellingen juist waren, zou het kosmologischbewijs kracht hebben. Terecht concludeert het, dat,gelijk alle dingen, zoo ook de wereld in haar geheel, als uit diedingen saamgesteld, eene oorzaak hebben moet. Maar verderbrengt het niet; het zegt niets over aard en natuur van dieoorzaak. Wie uit de wereld tot eene oorzaak besluit, welke zelveook weer eene oorzaak behoeft, heeft aan de logische kracht vandit bewijs genoeg gedaan. Dat die oorzaak oneindig, absoluut,volmaakt is, volgt niet rechtstreeks uit het kosmologisch bewijs,maar vloeit uit andere overwegingen voort. Zoo is inderdaad eeneseries causarum infinita ondenkbaar en onmogelijk; er is niemand,die ze aanneemt; allen erkennen een absoluten grond, een eerstezijn, hetzij dit den naam drage van God of van het absolute,van substantie of kracht, van materie of wil enz. Indien dezeonderstelling nu juist is, gelijk ze feitelijk door allen wordterkend, dan brengt het kosmologisch bewijs ons een stap verder,nl. tot eene oorzaak der wereld, die van zichzelve bestaat en dusoneindig, eeuwig, absoluut is. Maar of die oorzaak nu ook transcendentof alleen immanent is, of ze persoonlijk dan wel onpersoonlijk,bewust of onbewust is, is hiermede volstrekt niet beslist.Velen hebben echter uit het kosmologisch bewijs nog iets meertrachten af te leiden hetzij dan rechtstreeks, hetzij zijdelings.Rechtstreeks trachtten zij dit zoo te doen, dat zij, wijl een gevolgniet meer kan bevatten dan er ligt in de oorzaak, uit het persoonlijke,het bewuste, het vrije, de ideeën, die er in de wereldwaren, besloten tot een persoonlijk, bewust, vrij wezen, dat tevens56de hoogste idee, de absolute rede was. Deze redeneering stuitechter hierop af, dat de verhouding van oorzaak en gevolg danwillekeurig als eene emanatie wordt gedacht en, toegepast opGod, ook eischen zou, dat Hij stoffelijk, lichamelijk, ja zelfsonrein en onheilig zou zijn. Anderen hebben daarom een zijwegingeslagen en geredeneerd, dat eene oneindige, absolute oorzaak,een wezen, dat van, in en door zichzelf bestaat, niet anders bestaankan dan als geest, persoon, b. v. Dorner, Gl. I 243 f.Kahnis, Luth. Dogm. I² 122. Doederlein, Zeits. f. Philos. u.philos. Kritik 1886 S. 52 f. Maar hiertegen geldt het bezwaar,dat wij door het kosmologisch bewijs van de innerlijke natuurvan zulk eene eerste oorzaak niets weten, dat wij geen rechthebben, om op zulk eene eerste oorzaak weer de causaliteitswette gaan toepassen en dienaangaande dus ook niets kunnen bepalen.En zoo blijft het er bij, dat het kosmologisch bewijs ons hoogstens,bij de erkentenis nl., dat eene oneindige reeks van oorzakenonmogelijk is, leidt tot eene eerste, van zichzelf bestaande, absolutewereldoorzaak, Strauss, Der alte u. d. neue Gl. 1872 S.214 f. Pesch, Die grossen Welträthsel II² 288 f.

7. Het teleologisch bewijs gaat uit van de orde en schoonheid,de harmonie en het doel, welke in de wereld, hetzij in haar geheel,hetzij in bijzondere schepselen, sterrenhemel, elementen, aarde,mensch, dier, plant, hand, oog enz., zijn op te merken en besluitdaaruit tot eene intelligente oorzaak. Ofschoon het teleologisch bewijsnooit nalaat indruk te maken en ook door Kant met achting werdgenoemd, toch zijn er vooral in den tegenwoordigen tijd vele bezwarentegen ingebracht. Vooreerst wordt van materialistische zijde beweerd,dat er geen doel is in de dingen en dat de teleologische natuurverklaringvoor de mechanische plaats maken moet, b. v. Haeckel,Nat. Schöpf. 1874 S. 16 f. Lange, Gesch. des Mater. 1882 S.570 f. Büchner, Kraft u. Stoff, 16^de Aufl. S. 214 f. Ten tweedebrengt het pantheisme in, dat de aanwezigheid van orde en doelin de wereld nog volstrekt geen recht geeft tot het aannemen vaneene bewuste, intelligente oorzaak, wijl het onbewuste evenals bijiederen mensch zoo ook bij het wereldgeheel veel wijzer enzekerder werkt dan bewust nadenken en opzettelijke berekening,Hartmann, Philos. des Unbew. 9^de Aufl. 1882 passim. En eindelijkopperde Kant nog het bezwaar, dat dit bewijs hoogstens leidde57tot een wereldformeerder maar niet tot een wereldschepper, Kr.d. reinen Vern. ed. Kirchmann S. 500. Nu wegen tegen dezebezwaren heel wat andere overwegingen op. De Schrift erkentallerwege een doel in de schepping, Gen. 1, Spr. 8, Ps. 8, 1 Cor.3:21-23, Rom. 8:28 enz. De teleologische wereldbeschouwingis door bijna alle wijsgeeren, Anaxagoras, Socrates, Plato, Aristotelesenz. gehuldigd en dringt zich telkens weer aan iederenmensch op, in weerwil van het misbruik, dat er telkens vooralin de vorige eeuw van gemaakt is. Doeleinden zijn er op te merken,zoo in bijzondere verschijnselen, klimaat, jaargetijden, temperatuurvan het water, bevruchting der planten, bloedsomloop, organismen,hand, oog enz., als in het wereldgeheel. Alle atomen gehoorzamenaan ééne wet; alles berust op gedachte, welke begrepenkan worden door den mensch; uit een toeval is het heelalevenmin te verklaren als de Ilias uit een worp van letters. Enzelfs het feit, dat wij menigmaal geen doel kunnen aantoonen,bewijst, dat wij, waar wij het opmerken, dit ook terecht doen.Bovendien sluit de teleologische wereldbeschouwing de mechanischein de physische natuur niet uit; alleen gaat deze laatste haarmacht en bevoegdheid te buiten, als ze alle verschijnselen in dewereld, ook de bewuste en geestelijke, uit stof en stofwisselingverklaren wil, Ulrici, Gott u. die Natur 1866, Id. Gott u. d.Mensch 1874. P. Janet, Les causes finales 1882. Ebrard, Apolog.§ 74 f. Pesch, Die grossen Welträthsel I² 241 f. 310 f. 788 f.Kennedy, Gottesgl. und mod. Weltanschauung 1893. Doedes, deLeer van God bl. 118 v. enz. Indien nu de aanwezigheid vanorde en doel voor allen vaststond en in dezen tijd niet zelve zookrachtig en breedvoerig betoog van noode had, zou inderdaad hetteleologisch bewijs ons recht geven om uit de schoonheid en harmonieder wereld tot een bewust wezen te besluiten, want eenonbewust doel is er niet. Wel heeft Hartmann het tegendeeltrachten te betoogen, maar zijne bewijzen voor de doelmatigewerking van het onbewuste gaan daarom niet op, wijl het ietsanders is, of een mensch iets met bewustheid en met een opzettelijkdoel doet, en iets anders, of er in eene onbewuste handelingeen doel valt op te merken. Het instinct werkt onbewust, maardesniettemin is er in de onbewuste handeling van het instincteen doel te bespeuren dat terugwijst op een wezen, hetwelk metbewustheid zulk een instinct heeft voortgebracht. Indien er een58doel is in de wereld, moet het ook te voren gedacht zijn. Mogehet nu al waar zijn, dat wij ook zoo met het teleologisch bewijsniet verder komen, dan tot een wereldformeerder, dan zou tochdat bewijs van niet geringe beteekenis zijn. Ja zelfs, indien ditbewijs niet bepaald leidde tot één intelligent wezen, maar demogelijkheid openliet voor het bestaan van vele Goddelijke wezens,die samen de wereld hadden voortgebracht, dan nog zou hetteleologisch bewijs niet van alle waarde ontbloot zijn. De intelligentieware dan toch in de eerste oorzaak of oorzaken door deinrichting der wereld geëischt, en dit bewijs hadde geleverd, wathet leveren kon. Alleen zou men dan, langs dezen weg tot éénof meer wereldformeerders gekomen, voor de moeilijkheid staan,hoe een wezen, dat de stof niet voortbracht, toch aan die stofvorm en gedaante kon geven, of ook, hoe meer dan één wezenprima causa der wereld kon zijn. Logisch mogen deze bedenkingennog eenige waarde hebben, practisch hebben ze voor ons bewustzijngeen beteekenis meer. Alles hangt hier aan de aanwezigheidvan een doel in de wereld; zoo dat vaststaat, is daarmee debewustheid van het hoogste wezen gegeven, Pesch, Die grossenWelträthsel II² 305 f.

8. Het moreele bewijs eindelijk let op de zedelijke verschijnselen,die in mensch en menschheid zich voordoen, geweten,verantwoordelijkheid, berouw, loon en straf, deugd en geluk,vrees voor dood en oordeel, triumf van het goede enz. en besluitdaaruit tot een zedelijk wezen, dat heel die zedelijke wereldordeschiep en onderhoudt. Sommigen vestigen daarbij meer de aandachtop het geweten, dat in iederen mensch spreekt, op dezedewet, waaraan ieder zich gebonden gevoelt, en besluiten daaruittot een hoogsten, souvereinen wetgever. Anderen letten vooral opde disharmonie van deugd en geluk, van zonde en straf en postuleerendaaruit een wezen, dat hiernamaals rechtvaardige overeenstemmingbrengen zal. Of ook vat men heel de zedelijkewereldorde in het oog in haar innerlijk verband en in haar suprematieboven de natuurorde en concludeert daaruit tot eenwezen, dat die zedelijke orde schiep en stelde boven de orde dernatuur. Altijd echter is dit argument gebaseerd op de ethischeverschijnselen in de menschenwereld en komt daardoor tot Godals het hoogste zedelijk wezen. Ook tegen dit bewijs zijn exceptiën59opgeworpen. Vooreerst voert het materialisme er tegen aan, dathet zedelijk, evenals het bewuste leven geen zelfstandige orde ismaar langzamerhand door evolutie is ontstaan, hier zus en elderszoo zich vertoont, en ten slotte op toevallige wisseling der stofberust, Darwin, Afst. v. d. mensch, hfdst. 4. Hellwald, Kulturgesch.I³ 26 f. Büchner, Kraft u. Stoff 462 f. 478 f. En tentweede leerde Fichte, dat de zedelijke wereldorde in zichzelverust en bestand heeft en geen God boven en buiten haar meervan noode heeft; en de voorstanders der autonome en onafhankelijkemoraal zijn hem daarin gevolgd, C. Coignet, La moraleindép. Paris 1869. Wederom zijn er tegen deze materialistischeen autonome opvatting allerlei gewichtige bedenkingen in te brengen.Zelfs wordt hoe langer hoe meer algemeen erkend, dat hetmaterialisme de zedelijke verschijnselen van vrijheid, verantwoordelijkheid,berouw enz. niet heeft verklaard, Du Bois Reymond,Die sieben Welträtsel 1882 S. 84. Carneri, Sittl. u. Darw. 1877.Weygoldt, Darwin. Relig. Sittl. 1878 enz. En ook de moraleindépendante is met sterke argumenten bestreden, Caro, La moraleindép. Paris 1876. Cramer, Christ. en Hum. bl. 159 v. Maar ditis toch zeker, dat de praemissen van dit bewijs zelve eerst zooveelkrachtigen steun behoeven, dat het haast aan de conclusie niettoekomt. Desniettemin heeft dit bewijs vooral door den invloedvan Kant bij velen zooveel sympathie gevonden, dat de anderebewijzen daarbij schier geheel verwaarloosd zijn, cf. boven bl. 52en voorts de litt. over de zedelijke wereldorde, Zeller, Vortr. u.Abh. III 1884 S. 189 f. Carrière, De zedelijke wereldorde 1880.Hartmann, Das sittl. Bewustsein 1886 S. 570 f. Christ, Die sittl.Weltordnung 1894, Traub, Die sittl. Weltordnung 1892, Pierson,Gids Nov. 1895 bl. 248. Toch kan dit bewijs niet sterker dande andere worden genoemd. Zelfs draagt het een veel meer persoonlijkkarakter dan de vorige argumenten. Al is er in de wereldom ons heen vaak weinig van eene zedelijke wereldorde te bespeuren,in zijn geweten voelt elk zich zijns ondanks aan eenezedelijke orde gebonden, even sterk als in zijn verstand aan dewetten van het denken. Deze zedelijke orde, welke ieder in zijneigen zieleleven ontdekt, valt met de Godsidee niet onmiddellijksamen, dwingt ook niet tot de erkenning van het bestaan Gods,laat zelfs voor wie aan haar ontkomen wil allerlei exceptiën toe,maar blijft desniettemin een machtig getuigenis, dat altijd weer60leidt tot de erkenning van een heilig en rechtvaardig wezen.

9. Het is jammer, dat deze argumenten voor het bestaan Godsin de theologie den naam van bewijzen hebben gekregen. Echterniet om de reden, door Jacobi genoemd. Ofschoon bewijzen ishet afleiden van eene stelling uit eene andere, is daarom hetbewijzen van Gods bestaan nog geen contradictio in adjecto. Hetafhangen in een bewijs is heel iets anders dan het afhangen inde werkelijkheid. De causa cognoscendi is volstrekt niet hetzelfdeals de causa essendi. Hoewel het bestaan Gods in een syllogismede conclusie kan zijn, gelijk in het algemeen uit het werk totden werkmeester kan besloten worden, daarom is dat bestaan inde werkelijkheid nog wel aanvang en grond van het zijn allerdingen; ja, als zoodanig wordt het juist in de conclusie geponeerd.Maar de naam van bewijzen is voor de bovengenoemde argumentendaarom minder goed gekozen, wijl hij hen in eene kategorie heeftovergebracht waar ze niet thuis behooren, nl. in die van logische,mathematische, exacte, dwingende betoogen, en alzoo van hunethisch en religieus karakter heeft beroofd. Het heeft nu denschijn, alsof het geloof aan het bestaan Gods op die bewijzen zourusten en daarmede staan of vallen zou. En dat ware toch einelender Glaube, der sich Gott erst beweisen müsste, ehe er zuihm betete, Kahnis, Luth. Dogm. I 128. Maar het tegendeel isveeleer het geval. Het bestaan van geen enkel ding staat voorons eerst op grond van bewijzen vast. Van het bestaan van onszelven, van de buitenwereld, van de denk- en zedewetten enz.,zijn wij vóór alle redeneering en betoog vast en zeker overtuigddoor de indrukken, die al deze dingen onwederstandelijk makenop ons bewustzijn. Wij nemen dat bestaan aan vanzelf, spontaan,zonder dwang of geweld. En zoo is het ook met het bestaan Gods.De zoogenaamde bewijzen mogen meerdere klaarheid en helderheidaanbrengen, maar de zekerheid aangaande het bestaan Gods wordter niet in het minst door versterkt. Deze wordt alleen bepaalddoor het geloof, d. i. door de spontaneiteit, waarmede ons bewustzijnaan het bestaan Gods, dat van alle zijden zich aan onsopdringt, getuigenis geeft. De bewijzen zijn dan ook geen gronden,maar veeleer producten van het geloof. Het geloof nl. tracht zichrekenschap te geven van de religieuse indrukken en aandoeningen,welke ieder mensch in zijne ziel ontvangt en omdraagt. Het61geloof werkt ook in op het verstand en dit zoekt allengs orde tebrengen in dien chaos van indrukken en beseffen; het rubriceerten classificeert ze en herleidt ze tot enkele soorten. Er komenindrukken tot ons uit de wereld der ideeën (ontol. bewijs), uit dievan de eindige, contingente, veranderlijke dingen (kosmol. bewijs),uit die van de schoonheid en harmonie (teleol. bewijs), uit dievan de zedelijke orde (moreel bewijs). Maar ofschoon ze alzoo teclassificeeren zijn, mag toch nooit gedacht, dat deze vier bewijzende eenige en geisoleerde getuigenissen zijn, welke God tot onsdoet uitgaan. Neen, alle dingen spreken den vrome van God, degansche wereld is een spiegel zijner deugden, er is nulla mundiparticula, in welke zijne eeuwige kracht en goddelijkheid nietwordt aanschouwd. Van binnen en van buiten ons komt Godsgetuigenis tot ons. Hij laat zich niet onbetuigd, in natuur nochgeschiedenis, in hart noch geweten, in leven noch lot. En daaromis die getuigenis Gods zóó machtig, dat ze schier door niemandwordt geloochend. Alle menschen en volken hebben iets gehoordvan de stemme des Heeren. De consensus gentium, door velennog een vijfde bewijs gerekend, is eene bevestiging daarvan datGod zich niet onbetuigd laat; het is het antwoord der menschheidop de roepstem Gods. Deze getuigenissen die van God uitgaanen die door heel de wereld heen zich richten tot den mensch,worden in de bewijzen geordend en gerangschikt. Zij krijgen doorden syllogistischen vorm waarin zij gekleed worden, geen meerderekracht. Maar als bewijzen zwak, zijn ze sterk als getuigenissen.Geen argumenten zijn het, die het verstand des ongeloovigendwingen, maar signa en testimonia, die nooit nalaten indrukte maken op ieders gemoed. Ontleed, geisoleerd, van elkaarlosgemaakt en naast elkander geplaatst, kunnen ze bestredenworden op ieder punt der redeneering en houden zij het geloovenop, dat spontaan en vanzelf geschiedt. Maar opgevat als getuigenisen gepredikt als openbaring van dien God, van wiens bestaan iedermensch van nature, vóór redeneering en studie, in het diepst zijnerziel verzekerd is, zijn ze van niet geringe waarde. Want al ishet ook, dat zij, alzoo gepredikt, bezwaren en bedenkingen ontmoeten,daarmede zijn ze toch niet teniet gedaan. Gelijk niemandaan Gods liefde gelooft, omdat alles zijn liefde ontdekt maarondanks alles dat twijfel wekt, zoo is ook iedereen van te vorenvan het bestaan Gods overtuigd; door de bewijzen komt hij niet62tot zijn geloof en door de bezwaren lijdt hij geen schipbreuk aanzijn geloof. Op ieder terrein is het zoo, dat bij het nadenken eerstde moeilijkheden opkomen, maar niemand werpt daarom de zedewet,de denkwet, de religie, de kunst, de wetenschap als dwaasheidweg, omdat zijn denken de verschijnselen, die het erkent, nietweet te verklaren en tegen alle bedenkingen weet te verdedigen.Maar desniettemin brengt het nadenken, ofschoon geen zekerheidaangaande het bestaan, toch klaarheid en helderheid aan. Dezoogenaamde bewijzen voor het bestaan Gods geven den geloovigerekenschap van zijn eigen religieuse en ethische bewustzijn; zijgeven hem wapenen aan de hand, waarmede de tegenstander, diein elk geval niet beter gewapend is, kan worden teruggeslagen;zij zijn voor den Christen een teeken, dat het eenzelfde God is,die in natuur en genade zich openbaart en dat dus schepping enherschepping, physis en ethos, niet manicheesch en dualistischnaast elkander staan; de deugden Gods, die daar blinken in dewereld, zijn dezelfde, welke ook schitteren in het koninkrijk derhemelen. En saam zijn de getuigenissen, die van God in de wereldtot ons uitgaan en in de dusgenoemde bewijzen worden saamgevat,niets anders dan openbaring van den Naam des Heeren,waarmede Hij zichzelven voor het oor zijner schepselen aanduidt,en waarmede Hij ons het recht geeft Hem aan te spreken. Inverbinding met elkander doen zij ons Hem kennen als het Goddelijkwezen, dat door ons noodzakelijk en noodzakelijk als bestaandegedacht moet worden, dat de eenige, eerste, absoluteoorzaak van alle schepselen is, dat met bewustheid en doelmatigalle dingen regeert, en dat bovenal in de conscientie zich als denHeilige openbaart voor een iegelijk, die gelooft.