A. God als de Zijnde.

1. Bij sommigen gaat de locus de trinitate aan dien overde deugden Gods vooraf. Damascenus, de fide orthod. I 6 sq.,Lombardus, Sent. I dist. 2 sq., Bonaventura, Brevil. I c. 2 sq.,Martyr, Loci Comm. p. 36 sq. enz.; en Frank heeft tegen deomgekeerde orde zelfs ernstig bezwaar, Syst. der chr. Wahrh. I151 f. Indien met de behandeling van de deugden Gods vóór deleer der triniteit bedoeld werd, om allengs uit de theologia naturalistot de theologia revelata en uit het natuurlijk tot hetchristelijk Godsbegrip op te klimmen, zou ze zonder twijfel afkeuringverdienen. Maar dit is geenszins het geval. In de leerder volmaaktheden Gods wordt de Goddelijke natuur behandeld,gelijk zij in de Schrift ons is geopenbaard, door het christelijkgeloof wordt beleden, en straks in den locus de trinitate zalblijken, op drievoudige wijze te bestaan. Om in dien locus teverstaan, dat Vader, Zoon en Geest dezelfde Goddelijke natuurdeelachtig zijn, is het noodig te weten, wat die Goddelijke natuurin zich bevat en waarin zij van alle geschapen natuur onderscheidenis. De Schrift gaat ons daarin ook voor. Het wezenGods wordt daar ons eerder en klaarder geleerd dan zijn trinitarischbestaan; de drieeenheid komt eerst in het N. Test. totduidelijke openbaring; de namen Ihvh, Elohim gaan aan die vanVader, Zoon en Geest vooraf. Het eerste, dat de Schrift ons vanGod kennen doet, is, dat Hij een eigen, van alle schepselen onderscheiden,zelfstandig en onafhankelijk zijn en leven heeft. Hijheeft een eigen wezen, een eigen φυσις, natura, substantia, essentia,niet in onderscheiding van zijne deugden, maar in alle deugdenen volmaaktheden ons tegemoet tredende en kenbaar wordende.Hij draagt eigen namen, welke aan geen schepsel toekomen.116Onder dezen staat de naam van Ihvh boven aan, Ex. 3:14.Door dezen naam wordt Hij aangeduid als degene, die is enzijn zal wat Hij was, die eeuwig in betrekking tot zijn volk zichzelfgelijk blijft. Hij bestaat van zichzelf. Hij bestond vóór alledingen, en deze bestaan alleen door Hem, Ps. 90:2, 1 Cor. 8:6,Openb. 4:11. Hij is ‎‏אָדוֹן‏‎ κυριος, δεσποτης in absoluten zin, Heerder gansche aarde, Ex. 23:17, Deut. 10:17, Jos. 3:13. Hij is vanniets, alles is van Hem afhankelijk, Rom. 11:36. Hij doodt en maaktlevend, schept het licht en de duisternis, den vrede en het kwaad,Deut. 32:39, Jes. 45:5-7, 54:16. Hij doet met het heir deshemels en met de inwoners der aarde naar zijn wil, Dan. 4:35,zoodat de menschen in zijne hand zijn als leem in de hand despottebakkers, Jes. 64:8, Jer. 18:1 v., Rom. 9:21. Zijn raad,zijn welbehagen is laatste grond van al wat is en geschiedt,Ps. 33:11, Spr. 19:21, Jes. 46:10, Mt. 11:26, Hd. 2:23,4:28, Ef. 1:5, 9, 11. Hij doet dan ook alles om zijns zelfs,om zijns naams, om zijns roems wil, Deut. 32:27, Jos. 7:9,1 Sam. 12:22, Ps. 25:11, 31:4, 79:9, 106:8, 109:21,143:11, Spr. 16:4, Jes. 48:9, Jer. 14:7, 21, Ezech. 20:9,14, 22, 44. Hij heeft ook niets noodig, is algenoegzaam, Job22:2, 3, Ps. 50:19 v., Hd. 17:25, en heeft het leven in zichzelven,Joh. 5:26. En zoo is Hij de eerste en de laatste, dealpha en de omega, die is en die was en die komen zal, Jes. 41:4,44:6, 48:12, Openb. 1:8 enz.; volstrekt onafhankelijk, nietalleen in zijn bestaan, maar tengevolge daarvan ook in al zijnedeugden en volmaaktheden, in al zijne besluiten en daden. Onafhankelijkis Hij in zijn verstand, Rom. 11:34, 35, in zijn wil,Dan. 4:35, Rom. 9:19, Ef. 1:5, Op. 4:11, in zijn raad, Ps.33:11, Jes. 46:10, in zijne liefde, Hos. 14:5, in zijne macht,Ps. 115:3 enz. En alzoo algenoegzaam in zichzelven, en nietsvan buiten zich ontvangende, is Hij integendeel de eenige bronvan alle zijn en leven, van alle licht en liefde, de overvloedigefontein aller goeden, Ps. 36:10, Hd. 17:25. Deze onafhankelijkheidGods wordt min of meer door alle menschen erkend.De Heidenen trekken het goddelijke wel in het creatuurlijke neeren leeren eene theogonie, maar nemen achter en boven hunne godentoch dikwerf weer eene macht aan, waaraan alles in volstrektenzin onderworpen is. Velen spreken van natuur, toeval, noodlot offortuin als eene macht die boven alles verheven is; en wijsgeeren117duiden God bij voorkeur met den naam van het Absolute aan.In de christelijke theologie droeg deze deugd Gods den naam vanαὐυταρκεια, aseitas, omnisufficientia, independentia, magnitudo. Inhet Oosten sprak men van θεος ἀναρχος, ἀναιτιος, ἀγεννητος ennoemde men God bij voorkeur αὐτογεννητος, αὐτοφυης, αὐτουσιος,αὐτοθεος, αὐτοφως, αὐτοσοφια, αὐτοαρετη, αὐταγαθος enz., cf.Suicerus, Thes. Eccl. s. v. God is al wat Hij is door zichzelf.Hij is ipsa per se bonitas, sanctitas, sapientia, vita, lux, veritasetc. Gelijk vroeger reeds is gezegd, gingen de kerkvaders in navolgingvan Philo bij de beschrijving Gods meest uit van dennaam Ihvh. Dat was zijn wezensnaam bij uitnemendheid. Godwas de Zijnde. In dezen naam: Ik zal zijn die Ik zijn zal ligtalles opgesloten. Alle andere deugden Gods werden daaruit afgeleid.God is summum esse, summum bonum, summum verum,summum pulchrum. Hij is het volmaakte, het hoogste beste zijn,quo esse aut cogitari melius nihil possit. Hij heeft het geheelezijn in zich, Hij is eene oneindige en onbegrensde zee van zijn.Si bonum, si magnum, si beatum, si sapientem vel quidquidtale de Deo dixeris, in hoc verbo instauratur quod est Est.Nempe hoc est ei esse, quod haec omnia esse. Si et centumtalia addas, non recessisti ab esse; si ea dixeris, nihil addixisti;si non dixeris nihil minuisti, Bernardus, de consid. I c. 6. Descholastiek sloot zich hierbij aan, Anselmus, Monol. 6. Lombardus,Sent. I dist. 8. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3 en qu. 3 enqu. 13 art. 11. S. c. Gent. I c. 16 sq. en behandelde deze deugdook wel onder den naam van de infinitas of spiritualis magnitudoDei, Thomas, S. Theol. I qu. 7. S. c. Gent. I c. 43, of onderdien van de aseitas Dei, waarmee werd aangeduid, dat God alssumma substantia per se ipsam aut ex se ipsa est quidquid est,Anselmus, Monol. 6. Latere Roomsche theologen gaan evenzoomeest van deze aseitas of independentia uit, Petavius, de Deo Ic. 6. Theol. Wirceb. III p. 38 sq. Perrone, Prael. theol. II p.88-90. Jansen, Prael. theol. dogm. II 26 sq. De Hervormingbracht hierin geen wijziging. Ook Luther omschrijft God op grondvan den naam Ihvh als den volstrekt zijnde; Hij is louter wezen.Maar toch houdt Luther zich niet lang met abstracte, metaphysischebeschrijvingen op en gaat spoedig van den Deus absconditusover tot den Deus revelatus in Christus, Köstlin, Luthers Theol.II 302 f. Melanchton in zijne Loci omschrijft God als essentia118spiritualis. De Lutherschen hebben deze omschrijving meest overgenomenmaar dan dikwerf nog de nadere bepaling infinita, a sesubsistens of independens er aan toegevoegd, Schmid, Dogm. derev. Luth. K. § 17. Bij de Gereformeerden treedt deze volmaaktheidGods nog sterker op den voorgrond, al wordt de naamaseitas later meest met dien van independentia verwisseld. Aseitasdrukt alleen de onafhankelijkheid Gods in zijn bestaan uit, maarindependentia heeft een ruimer zin en sluit in, dat God onafhankelijkis in alles, in zijn zijn, in zijne deugden, in zijne besluiten, inzijne werken. Terwijl vroegeren daarom meest van den naam Ihvhuitgaan, Hyperius, Meth. Theol. p. 87, 135. Sohnius, Op. II 48.III 261. Polanus, Synt. Theol. p. 135 enz., komt later de independentiameest voor als de eerste der onmededeelbare eigenschappen,Mastricht, Theol. II c. 3, Heidegger, Corpus Theol.III § 30. Maresius, Syst. theol. loc. 2 § 17. Marck, Merg derGodg. IV § 20. L. Meyer, Verhand. over de Godd. eigensch.1783 I bl. 39-110 enz. Als God nu in de Schrift zichzelvendeze aseitas toeschrijft, dan doet Hij zich daardoor kennen alshet absolute zijn, als den zijnde in volstrekten zin. Door dezevolmaaktheid is Hij terstond wezenlijk en volstrekt onderscheidenvan alle creatuur. Al het schepsel is toch niet a se maar ab alio,en is en heeft dus niets van zichzelf; het is volstrekt afhankelijkin zijn oorsprong en dus ook in heel zijn verder bestaan en ontwikkeling.Maar God is blijkens dezen naam alleen van zichzelven,a se, niet in dien zin als hadde Hij zichzelf veroorzaakt, maarals van eeuwigheid tot eeuwigheid zijnde die Hij is, zijnde nietwordende, het absolute zijn, de volheid van zijn, en dus ook eeuwigen volstrekt onafhankelijk in zijn bestaan, in zijne deugden, in alzijne werken, de eerste en de laatste, eenige oorzaak en einddoelvan alle dingen. In deze aseitas Gods liggen alle andere deugdenopgesloten; ze zijn met haar gegeven en van haar de rijke,alzijdige ontplooiing. En toch, terwijl bij deze deugd het onmetelijkonderscheid tusschen Schepper en schepsel in eens helder en klaaraan het licht treedt, is er toch ook van deze volmaaktheid Godseene zwakke gelijkenis in al het schepsel. Het pantheisme kandit niet erkennen, maar het theisme belijdt, dat het schepsel,schoon volstrekt afhankelijk, toch een eigen, onderscheiden zijnheeft. En in dit zijn is de volharding in zijn bestaan ingeplant,de conatus in suo esse perseverandi, de Selbsterhaltungstrieb, de119zucht tot zelfbehoud. Alle schepsel, in zoover het is, vreest dendood; en zelfs het kleinste atoom biedt wederstand aan allepoging tot vernietiging. Het is eene schaduw van het onafhankelijke,onveranderlijke zijn onzes Gods.

2. Uit de aseitas Gods vloeit vanzelve zijne onveranderlijkheidvoort. Toch schijnt deze al weinig steun in de Schrift te vinden.Daar staat God immers steeds in het levendigst verkeer met dewereld. In den beginne schiep Hij hemel en aarde en ging dusvan niet-scheppen tot scheppen over. En van dat begin leeft Hijals het ware het leven der wereld en vooral van zijn volk Israelmede, Hij komt en Hij gaat, Hij openbaart en verbergt zich, Hijwendt zijn aangezicht af en keert het toe in genade. Hij heeftberouw, Gen. 6:6, 1 Sam. 15:11, Amos 7:3, 6, Joel 2:13,Jon. 3:9, 4:2, en verandert van voornemen, Ex. 32:10-14,Jon. 3:10. Hij wordt toornig, Num. 11:1, 10, Ps. 106:40,Zach. 10:3, en legt zijn toorn af, Deut. 13:17, 2 Chr. 12:12,30:8, Jer. 18:8, 10, 26:3, 19, 36:3. Hij is anders tegenoverde vromen dan tegenover de goddeloozen, Spr. 11:20, 12:22;bij den reine houdt Hij zich rein maar bij den verkeerde bewijstHij zich een worstelaar, Ps. 18:26, 27. In de volheid des tijdswordt Hij zelfs mensch in Christus en gaat door den H. Geestwonen in de gemeente; Hij verwerpt Israel en neemt de Heidenenaan. En in het leven der kinderen Gods blijft er eene voortdurendewisseling van schuldgevoel en bewustzijn van vergeving,van ervaringen van Gods toorn en van zijne liefde, van zijneverlating en van zijne nabijheid. Maar tevens getuigt diezelfdeSchrift, dat God onder dat alles dezelfde is en dezelfde blijft.Alles verandert maar Hij blijft staande, Hij blijft die Hij is,Ps. 102:26-28. Hij is Ihvh, de zijnde en zichzelf steeds gelijkblijvende;de eerste en met de laatsten nog dezelfde God, Jes.41:4, 43:10, 46:4, 48:12. Hij is die Hij is, Deut. 32:39,cf. Joh. 8:58, Hebr. 13:8, ἀφθαρτος, ὁ μονος ἐχων ἀθανασιαν,altijd ὁ αἰτος, Rom 1:23, 1 Tim. 1:17, 6:16, Hebr. 1:11, 12.En onveranderlijk in zijn bestaan en wezen, is Hij het ook inzijn gedachte en wil, in al zijne voornemens en besluiten. Hij isgeen mensch dat Hij liegen of berouw hebben zou. Wat Hij zegt,doet Hij, Num. 15:29, 1 Sam. 15:29. Zijne charismata en roepingzijn ἀμεταμελητα, Rom. 11:29. Hij verstoot zijn volk niet, Rom.12011:1. Hij voleindigt wat Hij begon, Ps. 138:8, Phil. 1:6. In éénwoord, Hij, Ihvh, verandert niet, Mal. 3:6; bij Hem οὐκ ἐνιπαραλλαγη ἢ τροπης ἀποσκιασμα, Jak. 1:17. Hierop werd inde christelijke theologie de leer gebouwd van de immutabilitasDei. De mythologische theogonie kon zich tot deze hoogte nietverheffen, maar de wijsbegeerte noemde en omschreef God menigmaalals den eenigen, eeuwigen, onveranderlijken, onbewogen,zich zelf gelijken heerscher aller dingen, Philolaus e. a., bij Zeller,Phil. d. Gr. I⁴ 425, 488 f. II 928. Aristoteles besloot uit debeweging der wereld tot een primum movens, eene αἰδιος οὐσιαἀκινητος, die ééne was en eeuwig, noodzakelijk, onveranderlijk,vrij van alle samenstelling, zonder eenige mogelijkheid, ὑλη,δυναμις, maar enkel ἐνεργεια, zuivere εἰδος, louter wezen, absolutevorm, το τι ην εἰναι το πρωτον, ib 359-365. Philo noemde Godἀτρεπτος, ἰσαιτατος ἑαυτῳ, ἀκλινης, παγιος, βεβαιος, ἀμεταβλητος,ἑστως, Dähne, Gesch. Darst. der jüd.-alex. Rel. Philos. I 118.En hiermede stemde de christelijke theologie overeen. God isvolgens Irenaeus, semper idem, sibi aequalis et similis, adv. haer.IV c. 11, cf. Orig. c. Cels. I 21. IV 14. Bij Augustinus vloeidede onveranderlijkheid Gods rechtstreeks daaruit voort, dat Hijwas het hoogste, volmaakte zijn. Aan alle redelijk schepsel is hetnaturaliter et veraciter insitum, esse omnino incommutabilem etincorruptibilem Deum, de Gen. ad litt. VII 11. Door de zintuigenis dit begrip van een eeuwig en onveranderlijk wezen niet teverkrijgen, want alle schepsel, ook de mensch zelf, is veranderlijk;maar binnen in zich ziet en vindt hij dat onveranderlijke, datbeter en grooter is dan alwat verandert, de lib. arb. II 6, dedoctr. chr. I 9. Indien God niet onveranderlijk ware, zou Hijniet God zijn, Conf. VII 4. Zijn naam is zijn en deze naam iseen nomen incommutabilitatis. Alwat verandert, houdt op te zijnwat het was. Maar het waarachtige zijn is alleen het deel vanHem, die niet verandert. Wat waarlijk is, dat blijft. Quod est,manet. Maar wat verandert fuit aliquid et aliquid erit; non tamenest, quia mutabile est, de trin. V 2. God echter, die is, kan nietveranderen, wijl elke verandering eene vermindering van zijn zouwezen. En even onveranderlijk als God is in zijn wezen, is Hijhet ook in zijn kennen, willen en besluiten. Dei essentia, qua est,nihil mutabile habet, nec in aeternitate, nec in veritate, nec involuntate, de trin. IV prooem. Gelijk Hij is, zoo weet en wil Hij,121op onveranderlijke wijze. Essentia tua scit et vult incommutabiliteret scientia tua est et vult incommutabiliter et tua voluntasest et scit incommutabiliter, Conf. XIII, 16. Schepping, openbaring,vleeschwording, affecten enz. brachten in God geen veranderingte weeg. In God is er nooit een novum consilium gekomen, deord. II 17. Er is altijd in God een eenige, onveranderlijke wilgeweest. Una eademque sempiterna et immutabili voluntate resquas condidit, et ut prius non essent egit, quamdiu non fuerunt,et ut posterius essent, quando esse coeperunt, de civ. XII, 17.Alleen is er verandering in het schepsel van niet-zijn tot zijn,van goed tot kwaad enz. Dezelfde gedachte vinden we dan latertelkens terug, bij Joh. Damascenus, de fide orthod. I c. 8.Thomas, S. Theol. I qu 9. Lombardus, Sent. I dist. 8, 3. Bonaventura,Sent. I dist. 8 art. 2 qu 1-2. Petavius, de Deo IIIc. 1-2. en zoo ook bij Luth. en Geref. theologen, Gerhard, Loc.II cap. 8 sect. 5. Zanchius, Op. II col. 77-83. Polanus, Synt.theol. II c. 13, cf. Conf. Gall. art. 1. Conf. Belg. 1 enz.

Maar deze onveranderlijkheid Gods vond veel bestrijding, zoowelvan deistische als van pantheistische zijde. Bij Epicurus zijn degoden geheel aan voortreffelijke menschen gelijk, die veranderenvan plaats, werkzaamheid, gedachte enz., Zeller IV 430 f., enbij de Stoa werd de Godheid evenals vroeger bij Heraclitusals de immanente oorzaak der wereld opgenomen in haar onophoudelijkewisseling, ib. IV 133 f. Van denzelfden aard was debestrijding der onveranderlijkheid Gods in de christelijke theologie.Aan de eene zijde staat het pelagianisme, socinianisme, remonstrantisme,rationalisme, dat vooral de onveranderlijkheid van Godsweten en willen bestrijdt, en den wil Gods afhankelijk maaktvan en dus veranderen laat naar het gedrag van den mensch.Inzonderheid Vorstius in zijn werk de Deo et ejus attributisbestreed de onveranderlijkheid Gods. Hij onderscheidde tusschende essentia Gods, die eenvoudig en onveranderlijk is, en de voluntasDei, welke als libera ook niet alles eeuwiglijk en niet altijdhetzelfde wil, Dorner, Gesammelte Schriften 278. Maar veelernstiger is nog de bestrijding van de onveranderlijkheid Gods,van pantheistische zijde. Gemeenschappelijk is aan deze bestrijding,dat de idee van het worden op God wordt overgebracht en alzoode grens tusschen Schepper en schepsel geheel wordt uitgewischt.De idee van God als substantia, gelijk ze bij Spinoza voorkomt,122bleek een abstract begrip zonder inhoud te zijn. Om leven indat begrip te brengen, verving de philosophie dikwerf het zijndoor het worden. Natuurlijk is daarbij nog groot verschil, naargelang men dit proces, waardoor God zelf wordt, unitarisch oftrinitarisch opvat en zich voltrekken laat immanent in het wezenGods of transeunt in de wereld. Hiertoe behoort in de eersteplaats het gnosticisme, maar dan voorts de theosophie van dekabbala, van Böhme, Baader, Schelling, Rothe, Hamberger, enz.,nawerkende in de leer van de kenosis, en eindelijk de pantheistischephilosophie van Fichte, Hegel, Schleiermacher, Schopenhauer,Hartmann enz. Hoe ook verschillend uitgewerkt, degrondgedachte is ééne. God is niet maar wordt. An sich, in heteerste moment, is Hij βυθος ἀγνωστος, een abstract louter potentieelzijn, natuur zonder meer, inhoudloos denken, een donkeredrang, een blinde alogische wil, in één woord, een zijn dat nietsis maar alles worden kan. Maar uit dat potentieele zijn brengtGod zichzelf in den vorm van een proces allengs tot actualiteit.Hij is zijn eigen Schepper. Hij produceert zichzelf. Hij komtallengs, hetzij dan in zichzelf of in de wereld, tot persoonlijkheid,tot zelfbewustzijn, tot geest. God is causa sui. Onder invloedvan deze philosophische idee van het absolute worden is de onveranderlijkheidGods ook in de nieuwere theologie meermalenontkend of beperkt, en God met voorliefde causa sui, zichzelfactualiseerende macht genoemd, Rothe, Theol. Ethik § 16-38.Martensen, Chr. Dogm. 1856 S. 86. 116, cf. Chr. Ethik. I 90 f.Luthardt zegt, Gott ist seine eigene That, Apol. Vortr. über dieGrundwahrh. des Chr. 1870 I 45, cf. Müller, Die chr. Lehre v. d.Sünde II⁵ 171 f. Anderen spreken van eene Selbstsetzung Gottes,Dorner, Chr. Gl. I 244. 245. Frank, Syst. der chr. Wahrh. I²116 f. In zijne verhandeling Ueber die richtige Fassung desdogm. Begriffs der Unveränderlichkeit Gottes, Ges. Schriften 1883S. 188-377, tracht Dorner deisme en pantheisme (akosmisme)beide te vermijden en de onveranderlijkheid en de LebendigkeitGods met elkander te vereenigen. Hij meent dit doel te bereiken,door de onveranderlijkheid Gods te stellen in het ethische, S.340 f. Ethisch is God onveranderlijk en altijd zichzelf gelijk,Hij blijft heilige liefde, S. 352. Maar overigens meent Dorner,dat er door de schepping, de menschwording en voldoening enz.wel verandering in God is gekomen, S. 309. 311 f. 358 f. 364,123dat Hij in Wechselverhältniss staat tot den mensch, S. 319. 362,dat Hij de werkelijkheid slechts kent uit de wereld, S. 320, dater ook voor Hem een verleden, heden en toekomst is, S. 322,dat Hij toornt, rechtvaardigt, en eene aan den mensch beantwoordendestemming heeft, S. 324 enz. En zoo wezenlijk ookWeisse, Philos. Dogm. I 573. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. 365e. a. Velen spreken ook in de leer van God over deze belangrijkeeigenschap zich niet uit, maar laten het eerst bij de scheppingof bij de vleeschwording of bij de kenosis enz. merken, dat zeverandering in God aannemen, zooals b. v. Ebrard, Hofmann,Thomasius e. a.

Niettemin is de leer van de onveranderlijkheid Gods voor dereligie van het hoogste belang. Het onderscheid tusschen Schepperen schepsel is gelegen in de tegenstelling van het zijn enhet worden. Al wat schepsel is, is wordende. Het is veranderlijk,streeft voortdurend, zoekt naar rust en bevrediging envindt die rust alleen in Hem, die louter zijn is zonder worden.Daarom heet God in de Schrift zoo dikwerf de rotssteen, Deut.32:4, 15, 18, 30, 31, 37. 1 Sam. 2:2, 2 Sam. 22:3, 32,Ps. 19:15, 31:3, 62:3, 7, 73:26 enz. Op Hem kan de menschzich verlaten, Hij verandert niet in zijn wezen, noch in zijn kennenof willen, Hij blijft die Hij is eeuwiglijk. Elke verandering isGode vreemd. Er is in Hem geen verandering van tijd, want Hijis eeuwig; noch van plaats want Hij is alomtegenwoordig; nochook van wezen want Hij is louter zijn. De christelijke theologiedrukte dit laatste ook menigmaal uit door den term purus actus.Aristoteles had zoo het wezen Gods opgevat, als πρωτον εἰδοςzonder eenige δυναμις, als absolute ἐνεργεια. De scholastiek gingdaarom van God spreken als actus purissimus et simplicissimus,om aan te duiden, dat Hij het volmaakte, absolute zijn is zondereenige potentia tot niet-zijn of tot anders-zijn. Zoo zegt Boethius,de cons. philos. lib. III, dat God niet verandert van wezen (forma),quia purus actus est, cf. Thomas, S. Theol. I qu. 3. Daaromwerd ook de uitdrukking causa sui van God vermeden. De ideevan het absolute worden is het eerst door Heraclitus duidelijkuitgesproken en daarna telkens in de philosophie teruggekeerd.Vooral Plotinus maakt van dit begrip gebruik, niet alleen intoepassing op de materie, maar ook op datgene, wat hij voor hetabsolute zijn houdt. Hij leert aangaande God, dat Hij zijn eigen124zijn heeft voortgebracht, dat Hij werkzaam was eer Hij was,Thilo, Kurze pragm. Gesch. d. Philos. I 352 f. Nu sprak dechristelijke theologie wel van God dat Hij was een ens a se, endus van zijne aseitas. En ook bezigden Lactantius, Synesius enHieronymus de uitdrukking causa sui; de laatste schreef: Deusqui semper est nec habet aliunde principium et ipse sui origoest suaeque causa substantiae, non potest intelligi aliunde haberequod subsistit, Comm. ad Eph. cap. 3:15. Maar deze uitdrukkingwerd toch altoos zoo verstaan, dat God wel van zichzelf bestondmaar niet dat Hij van zichzelf geworden en voortgebracht was,Klee, Kath. Dogm. II 43. Toen later Cartesius aan den wil Godsden voorrang toekende boven het verstand en de essentia allerdingen van dien wil liet afhangen, ja zelfs Gods bestaan eenproduct liet zijn van zijn wil, zoodat hij zeide, Deus se reveraconservat, God is causa sui en a se, niet in negatieven maarin positieven zin, God is causa efficiens sui ipsius, Hij heefthet zijn a reali potentiae immensitate, Resp. ad primasobjectiones p. 57, 58; toen namen wel enkele volgelingen dezeuitdrukking over, zooals bijv. Burmannus, Synopsis theol. I c.15 § 2, maar de Geref. theologen wilden de uitdrukking causasui, existentia a se niet anders opgevat hebben dan in zuivernegatieven zin, Ryssenius, De oude rechtsinnige waerheyt enz.Middelb. z.j. bl. 24. Mastricht Theol. theor. pract. II c. 3 § 22.Moor, I 590 sq. Eene causa sui in positieven zin is niet mogelijk,omdat eene zelfde zaak dan op hetzelfde oogenblik zou gezegdworden te bestaan, voorzoover zij zichzelve voortbrengt en niette bestaan, voor zooverre zij voortgebracht wordt. Nu is het tebegrijpen, dat de monistische philosophie tot deze idee van hetabsolute worden de toevlucht heeft genomen, om althans eenschijn van verklaring der werkelijkheid te geven. Maar Herbartheeft deze idee terecht aan eene scherpe kritiek onderworpen, enzijne aanhangers Thilo, Die Wissenschaftlichkeit der mod. Theol.S. 25 en Flügel, Die spekul. Theol. in der Gegenwart 1888 S.201. f., Die Probleme der Philos. und ihre Lösungen 1888 S.10 f. hebben niet zonder reden hun verwondering erover te kennengegeven, dat deze idee in de speculatieve theologie zulk een opgangheeft gemaakt. Er is toch in de theologie, met toepassing op hetGoddelijk wezen, niets mede aan te vangen. Niet alleen de Schriftgetuigt dat er in God geen verandering is noch schaduw van125omkeering, maar het denken leidt tot dezelfde slotsom. Bij hetworden moet naar eene oorzaak gevraagd worden, want er is geenworden zonder oorzaak. Maar het zijn, in absoluten zin, laat devraag naar eene oorzaak niet meer toe. Het absolute zijn is, wijlhet is. De Godsidee brengt de onveranderlijkheid vanzelve mee.Er is geene vermeerdering of vermindering in Hem denkbaar. Hijkan niet veranderen ten goede of ten kwade. Want Hij is hetvolstrekte, volmaakte, waarachtige zijn. Het worden is eigen aanhet schepsel en is een vorm van verandering in ruimte en tijd.Maar God is, die Hij is, eeuwiglijk, boven ruimte en tijd, bovenal het schepsel verre verheven. Hij rust in zichzelf en is daaromhet doel en het rustpunt van alle schepselen, de rotssteen desheils, wiens werk volkomen is. Wie Gode verandering toekent,van wezen, kennis of wil, komt al zijne deugden, de afhankelijkheid,de eenvoudigheid, de eeuwigheid, de alwetendheid, de almachtte na. Hij berooft God van zijne Goddelijke natuur en de religievan haar vasten grond en zekeren troost. Toch is deze onveranderlijkheidgeen monotone eenheid, geen star onbewegelijk zijn.De Schrift zelve gaat ons voor, om ons God te beschrijven inde menigvuldigste relatiën tot al zijne schepselen. Onveranderlijkin zichzelven, leeft Hij toch als het ware het leven zijner schepselenmede en neemt in hunne wisselingen deel. De Schrift spreektvan God op menschelijke wijze en kan niet anders. Maar hoemenschelijk zij spreke, zij verbiedt ons tegelijkertijd, om eenigeverandering in God zelven te stellen. Er is verandering om Hemheen en buiten Hem, er is verandering in de relatie tot Hem,maar er is geen verandering in God zelven. En hierin bestaatjuist de onbegrijpelijke grootheid Gods en tevens de heerlijkheidder christelijke belijdenis, dat God onveranderlijk in zichzelf, tochveranderlijke schepselen in het aanzijn roepen kan; dat Hij eeuwigin zichzelf, toch in den tijd kan ingaan; dat Hij onmetelijk inzichzelf toch ieder punt der ruimte met zijn wezen doordringenkan; dat Hij die het absolute zijn is, toch ook aan het wordendschepsel eene eigene plaatse schenken kan. In de eeuwigheid Godsis geen moment des tijds, in zijne onmetelijkheid geen punt derruimte, in zijn zijn geen element des wordens te ontdekken. Maaromgekeerd is het God, die het schepsel, is het de eeuwigheiddie den tijd, is het de onmetelijkheid die de ruimte, is het hetzijn dat het worden, is het de onveranderlijkheid die de verandering126poneert. Een overgang tusschen beide is er niet; er is eendiepe klove tusschen het zijn Gods en het zijn van alle creatuur.Het is Goddelijke grootheid, dat Hij neerdalen kan tot het schepsel;dat Hij, transcendent, toch immanent wonen kan in al hetgeschapene; dat Hij, zichzelf behoudende, zich zelf kan geven en,zijne onveranderlijkheid absoluut handhavende, toch in een oneindigaantal relatiën treden kan tot zijne schepselen. Met verscheidenevoorbeelden trachtte men dit op te helderen. De zon blijftdezelfde, hetzij ze verschroeit of verwarmt, pijn doet of verkwikt(Augustinus). Een geldstuk verandert niet, al wordt het nu eenseen prijs en dan een pand genoemd (id.). Eene zuil blijft staan,hetzij iemand ze nu eens aan zijne rechter-, dan aan zijne linkerhandziet (Thomas). Een kunstenaar verandert niet, als hij zijneconceptie in woord of toon, in stem of kleur gestalte geeft, eneen geleerde niet, als hij zijne gedachten neerlegt in een boek.Al deze vergelijkingen gaan mank, maar ze geven toch eenigdenkbeeld, hoe iets, in wezen gelijkblijvend, in relatie veranderenkan. Bij God geldt dit nu nog zooveel te meer, wijl Hij, deonveranderlijke, zelf de eenige oorzaak is van al wat verandert.Hij stelt zich niet in relatie tot eenig schepsel, alsof dit ookmaar eenigszins bestaan zou zonder Hem, maar Hij stelt zelf alledingen in die relaties tot zichzelf, welke Hij eeuwiglijk en onveranderlijkwil en juist zoo, op die wijze en in dat moment destijds, waarin zij werkelijk plaats grijpen. Elk prius en posteriusvalt niet in God, maar in rebus prius non existentibus et posteriusexistentibus, Aug. de civ. XII 17. Het is het onveranderlijkezijn zelf, dat het veranderende worden met een geheel eigeneorde en wet buiten zich plaatst en als voor zichzelf ten tooneelevoert.

3. De onveranderlijkheid Gods heet eeuwigheid ten opzichtevan den tijd en alomtegenwoordigheid ten opzichte van de ruimte.Beide werden wel onder den naam infinitas Dei samengevat. Hetbegrip oneindigheid is echter op zichzelf onduidelijk. Vooreerstkan het negatief worden opgevat in den zin van eindeloos. Ietsheet dan oneindig, omdat het feitelijk geen einde heeft maar tochwel hebben kan. Dikwerf is in de philosophie God in dezen zinoneindig genoemd. Het neoplatonisme vatte God in dezen zin opals zonder grens en gestalte, zonder eenige bepaaldheid, οὐ πεπερασμενος,127ὁρος οἰκ ἐχων, ἀπειρος enz., eene overloopende volheid,waaruit de wereld is geemaneerd, Zeller, Philos. d. Gr. V 485 f.497. In denzelfden zin sprak de kabbala van God als ‎‏אֵין טוֹף‏‎,den oneindige, zonder grens en vorm, maar die in de tien sefirotheen overgang schiep van het oneindige tot het eindige, Frank,La Kabbale 179. Later heeft de philosophie van Spinoza aan ditbegrip der oneindigheid Gods ingang verschaft. De substantie,God, is bij Spinoza geen eigen, van de wereld onderscheidenzijn; zij is datgene wat in de schepselen de realiteit uitmaakt,en daarom van zelf oneindig, ens absolute infinitum, Eth. Iprop. 8. Alle determinatie is daarom negatie, eene berooving,een gebrek aan existentie, Epist. 50 en 41, God is echter van allebeperking en begrenzing vrij, Hij is substantia non determinata.Uitgebreidheid is een van zijne attributen. Bij Hegel kreeghet begrip der oneindigheid nog weer eene andere beteekenis,omdat hij de substantie van Spinoza opvatte niet als een eeuwigonveranderlijk zijn maar als een absoluut worden. God heettedus oneindig, omdat Hij alles worden kon, ongeveer op dezelfdewijze als het ἀπειρον van Anaximander, dat zelf onbepaald ismaar allerlei dingen voortbrengen kan. De fout dezer opvattingbestaat hierin, dat het alleralgemeenste, hetwelk het verstanddoor abstractie uit het eindige zijn verkrijgt, met het oneindigevereenzelvigd wordt. Want het was juist het streven van deidentiteitsphilosophie, om het bijzondere uit het algemeene, hetbepaalde uit het onbepaalde, het eindige uit het eindelooze dooreen proces te laten voortkomen. God is an sich infinitus potentiâ,Hij wordt finitus, persoonlijk, bewust, bepaald in de schepselenals zijne openbaring. Maar deze opvatting is onhoudbaar. Oneindigis geen negatief maar een positief begrip; het duidt niet aan,dat God geen eigen, van de schepselen onderscheiden wezen ismaar dat Hij door niets eindigs en creatuurlijks beperkt wordt.Nu kan natuurlijk op verschillende wijze aan God zulk eenecreatuurlijke begrenzing worden ontzegd. Bedoelt men, dat Godnon tempore finiri potest, dan valt infinitas met aeternitas saam.Wil men te kennen geven, dat God non loco finiri potest, danis infinitas hetzelfde als omnipraesentia. En zoo wordt de infinitasDei ook dikwerf omschreven, Polanus, Synt. theol. II c. 10. 11.Zanchius, Op. II 90. Maar infinitas kan ook in dezen zin wordenverstaan, dat God oneindig is in zijne deugden, dat elke deugd128in Hem op absolute wijze aanwezig is; dan is infinitas zooveelals perfectio, Thomas, S. Theol. I qu. 7. Maar ook dan moetde oneindigheid Gods goed worden verstaan. De oneindigheidGods is geen infinitas magnitudinis, zooals soms gesproken wordtvan de oneindige of eindelooze grootte der wereld, want God isgeen lichaam en heeft geen uitgebreidheid. Zij is ook geen infinitasmultitudinis, gelijk de mathesis spreekt van oneindig kleinen oneindig groot, want God is één en eenvoudig. Maar zij iseene infinitas essentiae. God is oneindig naar zijn wezen, absoluutvolmaakt, oneindig in intensieven, qualitatieven, positieven zin.Maar zoo valt de oneindigheid Gods geheel met de volmaaktheidsaam, en behoeft ze niet afzonderlijk besproken te worden.

Oneindigheid in den zin van niet-bepaald-zijn door tijd is deeeuwigheid Gods. In de Schrift is nergens van een begin of eeneinde van Gods bestaan sprake. Ofschoon Hij dikwerf zeer levendigals ingaande in den tijd wordt voorgesteld, Hij is toch daarbovenverheven. Hij is de Eerste en de Laatste, Jes. 41:4, Op. 1:8,bestaande vóór de wereld, Gen. 1:1, Joh. 1:1, 17:5, 24, enblijvende ondanks alle verandering, Ps. 102:27, 28. Hij is Godvan eeuwigheid tot eeuwigheid, Ps. 90:2, 93:2. Er is geenonderzoeking van het getal zijner jaren, Job 36:26. Duizendjaren zijn voor Hem even weinig als voor ons de dag van gisteren,Ps. 90:4, 2 Petr. 3:8. Hij is de eeuwige God, Jes. 40:28,Rom. 16:26, wonende in de eeuwigheid, Jes. 57:15, levendein eeuwigheid, Deut. 32:40, Op. 10:6, 15:7, die zweert bijzijn leven, Num. 14:21, 28, de θεος ζων και μενων, 1 Petr. 1:23,onverderfelijk, Rom. 1:23, onsterfelijk, 1 Tim. 6:16, die is enwas en wezen zal, Ex. 3:14, Op. 1:4, 8. Zeer zeker spreekt deSchrift ook hier van God op menschelijke wijze, en van deeeuwigheid in de vormen van den tijd, maar ze duidt toch tevensduidelijk aan, dat God boven den tijd verheven en niet naardezen maatstaf te meten of te bepalen is. Het deisme van vroegeren later tijd echter verstaat onder de eeuwigheid een naar vorenen naar achteren eindeloos verlengden tijd; het verschil tusschentijd en eeuwigheid ligt alleen in de quantiteit, niet in de qualiteit;het is gradueel, niet essentieel. Het onderscheid ligt niet daarin,dat in de eeuwigheid geen successie is van oogenblikken, maardat ze zonder begin en einde is. Verleden, heden en toekomstzijn er niet alleen voor den mensch, maar zijn er ook voor en in129God. Zoo leerden de Socinianen, Socinus, Prael. theol. c. 8.Crell, De Deo et ejus attributis c. 18. Catech. Racov. qu. 60, cf.Fock, Der Socinianismus S. 427 f.; evenzoo Reinhard, Dogm. S.106. Wegscheider, Instit. theol. § 63. Dorner, Glaub. I 132.Ges. Schriften 322 enz. Van de andere zijde wordt eeuwigheiden tijd evenzoo vermengd door het pantheisme. God en wereldverhouden zich hier als natura naturans en natura naturata,Spinoza, Eth. I prop. 29. De eeuwigheid is niet essentieel onderscheidenvan den tijd, maar is de substantie, de immanenteoorzaak van den tijd, en deze is de modus, het accidens dereeuwigheid, gelijk de golfslag de verschijningsvorm is van denoceaan; God zelf wordt neergetrokken in den stroom van dentijd en komt eerst in den tijd tot zijn volle realiteit, Spinoza,Cog. Metaph. I c. 4. II c. 1. Hegel, Encycl. der philos. Wiss.§ 257 f. Hartmann, Philos. des Unbew. I⁹ S. 281 f. 298 f.Biedermann, Dogm. II 518 f. Strauss sprak het in zijne Glaub.I 562 duidelijk uit: Ewigkeit und Zeit verhalten sich wie dieSubstanz und ihre Accidentien. En Schleiermacher omschreef deeeuwigheid Gods voorzichtig als seine mit allem Zeitlichen auchdie Zeit selbst bedingende schlechthin zeitlose UrsächlichkeitGottes. Nu heeft de christelijke theologie ook bij deze volmaaktheidGods beide het deisme en het pantheisme te vermijden.Natuurlijk ligt het onderscheid tusschen eeuwigheid en tijd ookwel daarin, dat deze een begin en einde heeft of althans hebbenkan en gene niet. Maar daarin gaat toch heel het verschil nietop. Er zijn drie notae van het begrip eeuwigheid, nl. dat ze uitsluitprincipium, finem en ook successionem. God is ἀγεννητος,ἀφθαρτος maar ook immutabilis, Petavius, de Deo III c. 3 § 6.Er is tusschen eeuwigheid en tijd een onderscheid niet alleen inquantiteit en graad, maar ook in qualiteit en wezen. Immers,reeds Aristoteles merkte op, dat tijd wel niet één was maar tochin het nauwste verband stond met beweging, met het worden,d. i. met den overgang van potentia tot actus, ofschoon hij meende,dat eene beweging in de wereld zonder begin denkbaar was.Augustinus drukte dit op andere wijze aldus uit, dat er slechtstijd is, waar het tegenwoordige verleden, en het toekomstigetegenwoordig wordt. Quid est ergo tempus? Si nemo ex mequaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio; fidenter tamendico, scire me. Quod si nihil praeteriret, non esset praeteritum130tempus, et si nihil adveniret, non esset futurum tempus, et sinihil esset, non esset praesens tempus, Conf. XI 14. Tijd is geensubstantie naast andere, geen reale quid, maar een bestaansvormvan de dingen. Als er geen schepselen waren, zou er geen tijdzijn. De tijd begon a creatura, veel meer dan creatura coepit atempore, Aug., de Gen. ad litt. V 5, de civ. XI, 6. Andererzijdsis de tijd ook maar niet een subjectieve vorm der waarneming,gelijk Kant meende, Kr. d. r. V. 81 f. Wel ligt ook hier waarheidin en Augustinus beredeneerde, dat er inderdaad, om dentijd te meten en te berekenen, een denkende geest van noode is,die het verledene door de herinnering vasthoudt, in het heden staat,en de toekomst verwacht, en die inzoover de tijden in zichzelvenmeet, Conf. XI, 23-28. Daarmede ontkende echter Augustinusniet, dat er geen meetbare en deelbare beweging der dingen zou zijn,wanneer er geen denkende geest ware, die haar telde en mat. Maarer dient tusschen uit- en inwendigen tijd, tempus extrinsecum enintrinsecum, onderscheiden te worden. Onder uitwendigen tijd verstaanwe den maatstaf, waarnaar we de beweging meten. Dezeis in zekeren zin toevallig en willekeurig. Wij ontleenen hem aande beweging der hemellichamen, welke constant en allen menschenbekend is, Gen. 1:14 v. Deze tijd zal eenmaal ophouden, Op.10:6, 21:23 v. Maar iets anders is het met den inwendigen tijd.Deze is die bestaansvorm der dingen, waardoor ze een verleden,heden en toekomst en alzoo deelen hebben, die, naar welkenmaatstaf dan ook, gemeten of geteld kunnen worden. Wat nugemeten of geteld kan worden, is aan maat en getal onderworpenen daardoor begrensd; want er is altijd nog een maat en getal,grooter dan het gemetene of getelde. Het wezen van den tijd ligtdus niet daarin, dat hij a parte ante en a parte post eindig ofeindeloos is, maar daarin dat hij successie van oogenblikken bevat,dat er een vroeger, een nu en een later in is. Maar daaruit vloeitvoort, dat de tijd, tempus intrinsecum, de bestaansvorm vanal het geschapene, en aan al het eindige wezenlijk eigen is. Wietijd zegt, zegt beweging, verandering, meetbaarheid, telbaarheid,beperktheid, eindigheid, schepsel. Tijd is de duur van het creatuurlijkezijn; tempus est mensura motus in re mobili. Maardaarom kan in God geen tijd vallen. Hij is die Hij is van eeuwigheidtot eeuwigheid. Er is in Hem geen verandering noch schaduwvan omkeering. Hij is geen worden maar een eeuwig zijn.131Hij heeft geen begin en geen einde, maar ook geen vroeger en later.Hij kan niet gemeten noch geteld worden in zijn duur. Duizendjaren zijn voor Hem als één dag. Hij is de eeuwige ἐγω εἰμι,Joh. 8:58. De eeuwigheid Gods is dus veeleer te denken als eeneeuwig heden, zonder verleden of toekomst. Omne praesens est apudDeum. Hodiernus tuus (dies est) aeternitas. Aeternitas ipsa Deisubstantia est, quae nihil habet mutabile, Aug. Conf. XI 10-13. devera relig. c. 49. Boethius omschreef de eeuwigheid Gods daardoor,dat Hij interminabilis vitae plenitudinem totam pariter comprehenditac possidet, de cons. philos. V, en Thomas als interminabilisvitae tota simul et perfecta possessio, S. Theol. I qu. 10art. 1. En zoo spreken alle theologen, Tertull. adv. Marc. I 8.Greg. Nyss. adv. Eunomium I. Greg. Naz. orat. 38, 11. Dionysius,de div. nom. c. 5 § 4. Anselmus, Monol. c. 18-24. Prosl. c.18. Lombardus, Sent. I dist. 8, 2. Thomas, S. Theol. I qu. 10.Petavius, de Deo III c. 3-6. Gerhard, Loci II c. 8. Zanchius,Op. II 73-77. Alting, Theol. problem. loc. 3 probl. 20 enz.Toch mag de eeuwigheid Gods daarom niet gedacht wordenals een eeuwig stilstaand, onbewegelijk tijdsmoment. Maar zijis met Gods wezen één, en dus eene volheid van zijn. Godis niet alleen eeuwig, maar Hij is zelf sua aeternitas, Thomas,S. Theol. I qu 10 art. 2. Zij heeft hare analogie niet in hetinhoudlooze zijn van den mensch, voor wien door ledigheid ofverveling, door smart of angst de minuten zich rekken tot urenen de dagen niet gaan maar kruipen, maar veeleer in het rijke,volle leven van dien mensch, voor wien door arbeid en genot detijd als het ware niet bestaat, en de uren en dagen omvliegen.Daarom ligt er waarheid in de bewering, dat er in de hel geeneeuwigheid, maar enkel tijd is, Thomas, S. Theol. I. qu. 10 art.3 ad 3, en dat een schepsel te meer het onvolkomene in dentijd verliest en de eeuwigheid nadert, als het Gode verwant enzijn beeld is, ib art. 4 en 5. Daarom staat de eeuwigheid Godsook niet abstract en transcendent boven den tijd, maar is in iedertijdsmoment aanwezig en immanent. Er is essentieel onderscheidtusschen eeuwigheid en tijd, maar er is toch ook analogie enverwantschap, zoodat gene in dezen inwonen en werken kan. Detijd is met de dingen geschapen, hij heeft geen oorsprong inzichzelf; een eeuwige tijd, een tijd zonder begin is ondenkbaar.God, de eeuwige, is de eenige absolute oorzaak van den tijd. Maar132die tijd heeft ook geen bestand in zichzelven, hij is een voortdurendworden en moet rusten in een onveranderlijk zijn. Het isGod, die met zijne eeuwige kracht den tijd in zijn geheel en inieder oogenblik draagt. God doordringt den tijd en ieder tijdsmomentmet zijne eeuwigheid. In iedere seconde klopt de polsslagder eeuwigheid. God staat dus in relatie tot den tijd. Hij gaatmet zijne eeuwigheid in in den tijd. De tijd is ook objectief voorHem. Hij kent in zijn eeuwig bewustzijn den ganschen tijd en desuccessie van al zijne oogenblikken. Hij zelf wordt daardoor niettijdelijk, niet aan tijd, maat, getal onderworpen; Hij blijft eeuwigen woont in de eeuwigheid. Maar Hij gebruikt den tijd, om daarinzijne eeuwige gedachten en deugden tot openbaring te brengen;Hij maakt den tijd aan de eeuwigheid dienstbaar en bewijst zichalzoo te zijn de βασιλευς των αἰωνων, Rex seculorum, 1 Tim. 1:17.

4. De oneindigheid als het niet beperkt zijn door ruimte isde alomtegenwoordigheid Gods. Ook deze wordt in de H. Schriftop zeer levendige wijze beschreven. God is de Schepper, en alhet bestaande is en blijft het zijne in absoluten zin. Hij is de Heer,de Bezitter van hemel en aarde, Gen. 14:19, 22, Deut. 10:14,en is boven alle schepsel, ook boven plaats en ruimte verheven.Hemel en aarde bevatten Hem niet, veel minder een aardschetempel, 1 Kon. 8:27, 2 Chron. 2:6, Jes. 66:1, Hd. 7:48.Toch is Hij ook door de ruimte niet buitengesloten. Hij vervultden hemel en de aarde; niemand kan zich voor zijn aangezichtverbergen; Hij is een God van verre en van nabij, Jer. 23:23,24, Ps. 139:7-10, Hd. 17:27, ἐν αὐτῳ γαρ ζωμεν και κιυουμεθακαι ἐσμεν, Hd. 17:28. Zelfs is Hij op verschillendeplaatsen der schepping in verschillende mate en wijze tegenwoordig.Heel de Schrift gaat uit van de gedachte, dat dehemel, die toch ook geschapen is, sedert zijn bestaan in bijzonderenzin Gods woning en troon is, Deut. 26:15, 2 Sam. 22:7,1 Kon. 8:32, Ps. 11:4, 33:13, 115:3, 16, Jes. 63:15,Mt. 5:34, 6:9, Joh. 14:2, Ef. 1:20, Hebr. 1:3, Op. 4:1v. enz. Maar vandaar daalt Hij neder, Gen. 11:5, 7, 18:21,Es. 3:8, wandelt in den hof, Gen. 3:8, verschijnt telkens enop bepaalde plaatsen, Gen. 12, 15, 18, 19, enz., komt vooraltot zijn volk neder op den berg Sinai, Ex. 19:9, 11, 18, 20,Deut. 33:2, Richt. 5:4. Terwijl Hij de Heidenen wandelen laat133in hunne wegen, Hd. 14:16, woont Hij op eene bijzondere wijzeonder zijn volk Israel, Ex. 19:6, 25:8, Deut. 7:6, 14:2,26:19, Jer. 11:4, Ezech. 11:20, 37:27, in het land Kanaan,Richt. 11:24, 1 Sam. 26:19, 2 Sam. 14:16, 2 Kon. 1:3, 16,5:17, in Jeruzalem, Ex. 20:24, Deut. 12:11, 14:23 enz.,2 Kon. 21:7, 1 Chron. 23:25, 2 Chr. 6:6, Ezra 1:3, 5:16,7:15, Ps. 135:21, Jes. 24:23, Jer. 3:17, Joël 3:16 enz.,Mt. 5:34, Op. 21:10, in den tabernakel en in den tempel op Zion,die zijn huis wordt genoemd, Ex. 40:34, 35, 1 Kon. 8:10, 11:2,2 Chr. 5:14, Ps. 9:12, Jes. 8:18, Mt. 23:21, boven de arktusschen cherubim, 1 Sam. 4:4, 2 Sam. 6:2, 2 Kon. 19:15,1 Chron. 13:6, Ps. 80:2, 99:1, Jes. 37:16. Maar de profetenwaarschuwen telkens tegen een vleeschelijk vertrouwen op ditwonen Gods in het midden van Israel, Jes. 48:1, 2, Jer. 3:16,7:4, 14, 27:16. Want de Heere is verre van de goddeloozen,Ps. 11:5, 37:10 v., 50:16 v., 145:20, maar zijn aangezichtaanschouwt den oprechte, Ps. 11:7. Hij woont bij dien, die eensverbrijzelden en nederigen geestes is, Jes. 57:15, Ps. 51:19. AlsIsrael Hem verlaat, dan komt Hij weder tot hen in Christus, inwien de volheid der Godheid lichamelijk woont, Col. 2:9. DoorHem en door den Geest dien Hij zendt, woont Hij in de gemeenteals in zijnen tempel. Joh. 14:23, Rom. 8:9, 11, 1 Cor. 3:16,6:19, Ef. 2:21, 3:17, totdat Hij eenmaal bij zijn volk wonenen alles in allen zal zijn, 1 Cor. 15:28, Op. 21:3. In hetpolytheisme, gnosticisme en manichaeisme kon deze alomtegenwoordigheidGods niet worden erkend. Maar ook in de christelijkekerk waren er velen, die wel van eene omnipraesentia van Godsmacht maar niet van zijn wezen wilden weten. De anthropomorphietenkonden God niet denken zonder eene bepaalde gestalteen plaats. Om God voor vermenging met de stoffelijke substantieen de onreinheid der wereld te bewaren, gingen sommige kerkvaderstegenover de Stoa zoover van te beweren, dat God πορρωκατ’ οἰσιαν, ἐγγυτατω δε δυναμει was, Clemens Alex. Strom. IIc. 2, dat Hij in den hemel woonde, gelijk de menschelijke geestin het hoofd, Lactantius, de opif. Dei c. 16. Inst. div. VIII 3.Maar dezen ontkenden daarmede toch niet de wezenlijke tegenwoordigheidGods aan alle plaats. Eerst later werd deze beslistontkend en bestreden door Augustinus Steuchus, bisschop vanEugubium † 1550 in zijn commentaar op Ps. 138 en voorts door134Crell, de Deo ejusque attributis c. 27, die wel eene omnipraesentiaoperativa maar niet essentialis aannamen en deze laatste tot denhemel beperkten. Het remonstrantisme liet zich voorzichtig uit,noemde de kwestie van minder belang en onthield zich liefst vanbeslissing evenals bij de eeuwigheid Gods, Episcopius, Inst. theol.IV, 2, 13. Limborch, Theol. Christ. II, 6. Ook Coccejus werdbeschuldigd, dat hij onder de alomtegenwoordigheid Gods alleenverstond de efficacissima Dei voluntas omnia sustentans ac gubernans,maar verdedigde zich daartegen in een paar brieven aanAnslar en Alting, Opera VIII p. 137 sq. epist. 169, 170, 176.De Cartesianen zeiden, dat God alomtegenwoordig was niet dooruitbreiding van zijn wezen maar door eene eenvoudige daad vanzijn denken of door eene krachtige daad van zijn wil, welke metzijn wezen één waren, en ontkende, dat er een ubi aan God kontoegeschreven worden, Burmannus, Synopsis I, 26, 6. Wittichius,Theol. pacifica c. 14. Nog verder ging het rationalisme, dat Godswezenstegenwoordigheid tot den hemel beperkte en deistisch vande wereld scheidde, Reinhard, Vorles. S. 106, 120. Wegscheider,Instit. § 63. Het deisme kwam tot deze beperking der alomtegenwoordigheidGods uit vrees voor de pantheistische vermengingvan God en wereld en voor de bezoedeling van het Goddelijkwezen met de zedelijke en stoffelijke onreinheid der geschapenedingen. Inderdaad is die vrees ook niet denkbeeldig. De Stoaleerde reeds, dat de Godheid als vuur, aether, lucht, adem alledingen, ook de slechte en leelijke doordringt, Zeller IV 138.Spinoza sprak van de substantia als corporea, Eth. I prop. 15,noemde God eene res extensa, ib. II prop. 2 en leerde eenetegenwoordigheid Gods, die met het zijn der wereld samenvalt,Cog. metaph. II c. 3. Bij Hegel, Werke XI 268 is Gods alomtegenwoordigheididentisch met zijne absolute substantialiteit. Opdeze lijn ligt ook de omschrijving der alomtegenwoordigheid Godsdoor Schleiermacher als die mit allem Räumlichen auch denRaum bedingende schlechthin raumlose Ursächlichkeit Gottes,Gl. § 53. Evenzoo zegt Biedermann, Chr. Dogm. § 702, dat hetreine In-sich-sein Gottes zuivere tegenstelling is van alle ruimteen plaats en in zoover transcendent is, maar dat God als grondder wereld haar immanent is en dat dit Grundsein zijn zijn zelfis, cf. ook Scholten, Initia p. 124.

De christelijke theologie heeft ook hier wederom het deisme135en het pantheisme vermeden. Immers, de Schrift leerde duidelijk,dat God boven ruimte en plaats verheven is en daardoor nietbepaald of besloten kan worden, 1 Kon. 8:27, 2 Chron. 2:6,Jer. 23:24. Zelfs waar de Schrift menschelijk spreekt en, omons een denkbeeld van het zijn Gods te geven, de ruimte als hetware oneindig vergroot, Jes. 66:1, Ps. 139:7, Am. 9:2, Hd.17:24, ligt daaraan toch de gedachte ten grondslag, dat Godbuiten alle perken der ruimte staat. Er is dan ook, evenals tusscheneeuwigheid en tijd, zoo tusschen de immensitas Dei en deruimte een essentieel onderscheid. Ruimte of plaats werd doorAristoteles omschreven als de onbewegelijke grens van een omgevendof omsluitend iets, το του περιεχονυος περας ἀκινητον,Phys. IV c. 5. Deze definitie gaat echter uit van een te uitwendigbegrip van ruimte. Want zeer zeker is ruimte de afstandvan een bepaald voorwerp tot andere vaste punten. Maar ookindien wij ons slechts één enkel eenvoudig voorwerp denken, zoudaaraan toch ruimte en plaats toekomen wegens de verhoudingtot denkbeeldige punten, die wij in de gedachte konden aannemen.Ruimte en plaats is daarom een eigenschap van al het eindigezijn en is met het eindige als zoodanig vanzelf gegeven. Eeneindig zijnde bestaat vanzelf in ruimte. Zijne beperktheid brengthet begrip van een ubi mede. Het is altijd ergens en niet tegelijkop eene andere plaats. Afgedacht van allen meetbaren afstand totandere punten (locus extrinsecus), is een locus intrinsecus aan alleschepselen eigen. Ook geestelijke wezens zijn daarvan niet uitgezonderd.In eene andere bedeeling kunnen de afstanden ganschanders zijn, dan wij ze hier op aarde kennen, gelijk nu stoom enelectriciteit daarin voor ons besef reeds eene groote veranderinghebben gebracht. Maar het beperkte, plaatselijke zijn blijft aanalle schepselen eigen. Ruimte is daarom niet een vorm der waarneming,gelijk Kant beweerde, maar eene bestaanswijze van alhet geschapene. En nog veel minder juist is het, dat ruimte eenvorm der uitwendige, tijd een vorm der inwendige waarnemingzou zijn, en alzoo de voorstelling der ruimte alleen van de lichamelijkeen die van tijd alleen van de geestelijke wereld geldenzou. Beide, tijd en ruimte, zijn innerlijke bestaanswijzen van alhet eindige zijn. Maar daaruit volgt, dat evenals de tijd, zooook de ruimte van God, den Oneindige, niet gelden kan. Hij istranscendent boven alle ruimte verheven. Reeds Philo en Plotinus136spraken in dezen zin, Zeller, V 354, 483, en de christelijke theologiezeide eveneens, dat God παντα χωρων, μονος δε ἀχωρητοςwas, Hermas, Pastor mand. 1. Iren., adv. haer. II 1. IV 19.Clemens Alex. Strom. VII c. 7. Orig., c. Cels. VII 34.Athanasius, de decr. Nic. Syn. c. 11. Greg. Naz. Orat. 34.Damascenus, de fide orthod. I 9. Augustinus meende vroeger inzijne manicheesche periode, dat God evenals een fijne aetherdoor de gansche wereld en door de eindelooze ruimte heen verspreidwas, Conf. VII 1. Maar later zag hij het anders in. Godis boven alle ruimte en plaats verheven. Hij is niet ergens entoch vervult Hij hemel en aarde; Hij is niet door de ruimteverspreid gelijk het licht en de lucht, maar Hij is aan alle plaatsenmet zijn gansche wezen, ubique totus en nusquam locorum, Conf.VI 3. de civ. VII 30. Hij wordt door geen ruimte of plaats besloten;en daarom ware het beter te zeggen, dat alle dingen inHem zijn dan dat Hij in de dingen is. Maar toch is ook dit weerniet zoo te verstaan, alsof Hij de ruimte ware, waarin zich dedingen bevonden, want Hij is geen locus. Gelijk de ziel tota in totocorpore et in qualibet parte is, gelijk de eene en zelfde waarheidallerwege wordt gekend, zoo bij wijze van vergelijking is God inalle dingen en alle dingen in God, Enarr. in Ps. 74. En dezegedachten van Augustinus keeren later bij alle theologen weer,Anselmus, Monol. c. 20-23. Lombardus, Sent. I dist. 36 en 37.Thomas, S. Theol. I qu. 8. S. c. Gent. III, 68. Sent. I dist. 37.Bonaventura, Sent. I dist. 37. En Roomsche en Protestantschetheologen hebben er niets wezenlijk nieuws aan toegevoegd.Petavius, de Deo III c. 7-10. Gerhard, Loci I c. 8 sect. 8.Polanus, Synt. II c. 12. Zanchius, Op. II col. 90-138 enz.Inderdaad kan ook van God geen ruimte en plaats worden gepraediceerd.Ruimte is een bestaansvorm van het eindige zijn; deimmensitas is eene eigenschap van God alleen en aan geen enkelschepsel eigen, ook niet aan de menschelijke natuur van Christus.Er ligt allereerst in opgesloten, dat God buiten alle ruimte en plaatsis, en oneindig daarboven verheven. Deus sibi ipsi locus, αὐτοςἑαυτου τοπος, Tert. adv. Prax. c. 5. Theophilus, ad Autol. II, 10.Damasc. de fide orthod. I 13. Hij is in zichzelven, in se ipso ubiquetotus. In dezen zin kan God evengoed gezegd worden nergens alsergens te zijn (Philo, Plotinus). Want een ubi, een locus geldt vanHem niet. De alomtegenwoordigheid Gods drukt niet alleen en zelfs137niet in de eerste plaats dit zijn van God in zichzelven uit, maarduidt vooral eene bepaalde relatie Gods tot de ruimte aan, diemet de wereld is geschapen. Ook hier kunnen wij van God nietanders dan op grond van de schepping spreken. De Schrift gewaagtzelfs van een gaan, komen, wandelen, neerdalen Gods. Zijspreekt op menschelijke wijze en ook wij komen daarboven nietuit. Difficile invenitur ubi sit, difficilius ubi non sit, August. dequant. an. c. 34. Daarom is het nog niet onnut, cf. bv. LipsiusDogm. § 306. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 121-128, onszelvenbij iedere eigenschap te herinneren, dat wij alzoo menschelijk vanGod spreken. Juist het besef, dat God door geen tijd of ruimtegemeten wordt, al is dit zuiver negatief, bewaart er ons voorom God van zijne verhevenheid boven alle schepsel te berooven.In de negatie ligt toch weer een sterke positie. De relatie Godstot de ruimte kan niet daarin bestaan, dat Hij in de ruimte isen door haar omsloten wordt, gelijk Uranos en Kronos machtenwaren boven Zeus. Want God is geen schepsel. Si in aliquo locoesset, non esset Deus, August. Enarr. in Ps. 74. Niet alleen isHij geen lichaam, dat door de ruimte heen zich uitbreidt encircumscriptive in de ruimte is, maar Hij is ook geen eindige,geschapen geest, die altijd aan een ubi gebonden is en dus definitivein de ruimte is. Ook kan de relatie niet van dien aardzijn, dat de ruimte binnen Hem is en door Hem als de grootere,oneindige ruimte omsloten wordt, gelijk sommigen God vroegerwel noemden τοπος των ὁλων, en Weisse, Philos. Dogm. I § 492 f.van de oneindige ruimte spreekt als Gode immanent. Want ruimteis uiteraard een bestaansvorm van het eindige schepsel en geldtvan God, den Oneindige, niet. Maar God is zoo in de ruimte,dat Hij, als de Oneindige bestaande in zichzelven, toch repletiveelk punt van de ruimte vervult en staande houdt door zijneimmensitas. Wel is hierbij het pantheisme te vermijden, dat Godswezen tot de substantie der dingen en daarbij ook het Goddelijkwezen ruimtelijk maakt. Maar evenzeer is het deisme te weerstaan,dat God wel per potentiam maar niet per essentiam et naturamalomtegenwoordig laat zijn. Er is wezenlijk onderscheid, maargeen scheiding tusschen God en het schepsel. Want elk deel deszijns en ieder punt der ruimte heeft om te bestaan niets minderdan zijne immensitas van noode. De deistische voorstelling alsofGod in eene bepaalde plaats woont en vandaar uit nu door zijne138almacht alle ding regeert, is met het wezen Gods in strijd. Zijontkent eigenlijk al zijne deugden, zijne eenvoudigheid, zijne onveranderlijkheid,zijne onafhankelijkheid; zij maakt God tot eenmensch en de schepping zelfstandig. Niet gelijk een koning inzijn rijk of een kapitein op zijn schip, is God in zijne scheppingtegenwoordig. Zijne werkzaamheid is geen actio in distans. MaarHij is, gelijk Gregorius Magnus het uitdrukte, in alle dingen tegenwoordig,per essentiam, praesentiam et potentiam; enter, praesenterDeus hic et ubique potenter, zijne alomtegenwoordigheid is ἀδιαστασια,adessentia. Hij is in de hel evengoed als in den hemel;in de goddeloozen zoowel als in de vromen; in de plaatsen deronreinheid en der duisternis evengoed als in de zalen des lichts.Want Hij wordt door die onreinheid niet bezoedeld, omdat zijneessentia, ofschoon alomtegenwoordig, toch eene andere is dan dieder schepselen. Daarom zeide Anselmus, dat het eigenlijk beterwas te zeggen, dat God cum tempore et loco was dan in temporeet loco, Monol. c. 22. Toch neemt dit niet weg, dat God ineen anderen zin weer op verschillende wijzen in de schepselentegenwoordig is. Er is onderscheid tusschen zijne physische enzijne ethische immanentie. Ook menschen kunnen in natuurlijkenzin vlak bij elkander zijn en toch in sympathie en geestesrichtinghemelsbreed van elkander verschillen, Mt. 24:40,41. De ziel is tegenwoordig in heel het lichaam en in alledeelen, maar in elk daarvan op eigene wijze, in het hoofd andersdan in het hart, en in de hand anders dan in den voet. Haecautem facit atque agit unus verus Deus; sed sicut idem Deus,ubique totus, nullis inclusus locis, nullis vinculis alligatus, innullas partes sectilis, ex nulla parte mutabilis, implens coelumet terram praesente potentia, non indigente natura. Sic itaqueadministrat omnia quae creavit, ut etiam ipsa proprios exercereet agere motus sinat. Quamvis enim nihil esse possit sine ipso,non tamen sunt ulla quod ipse, Aug. de civ. VII, 30. Godsimmanentie is geen onbewuste emanatie, maar eene bewuste praesentievan zijn wezen in alle schepselen. En daarom verschilt dietegenwoordigheid Gods naar den aard dier schepselen. Zeker elkwezen, ook het kleinste en geringste, ontstaat en bestaat alleendoor Goddelijke mogendheid. Er is niets minder dan het wezenGods toe noodig, om het geringste schepsel ontstaan en bestandte schenken. God woont in alle schepselen maar niet in alle139aequaliter, August. Epist. 187 c. 5 n. 16. Bonaventura, Sent. Idist. 37 pars 1 art. 3 qu. 1-2. Alle dingen zijn wel in eomaar niet cum eo, Lomb. Sent. I dist. 37. God woont in denhemel anders dan op de aarde, in de dieren anders dan in demenschen, in de onbezielde schepselen anders dan in de bezielde,in de goddeloozen anders dan in de vromen, in Christus andersdan in de gemeente. De schepselen zijn andere, naarmate Godop andere wijze in hen inwoont. Aard en wezen der schepselenwordt bepaald door hunne relatie tot God. Daarom openbarenzij alle God, maar in verschillende mate en naar verschillendezijden. Bij den reine houdt Gij u rein, maar bij den verkeerdebewijst Gij u een worstelaar, Ps. 18:27. In alle schepselen isGod aanwezig per essentiam, maar in niemand dan alleen inChristus woont de volheid der Godheid lichamelijk. In Christuswoont Hij op geheel eenige wijze, per unionem. In andere schepselenwoont Hij naar de mate van hun zijn, in deze per naturam,in andere per justitiam, in andere per gratiam, in andere pergloriam. Er is eindelooze verscheidenheid, opdat ze alle saam deheerlijkheid Gods zouden openbaren. Het baat weinig, of wij dezealomtegenwoordigheid Gods ontkennen. Hij doet ze ons gevoelen inhart en geweten. Hij is niet ver van een iegelijk onzer. Wat onsvan Hem scheidt, is alleen de zonde. Zij verwijdert ons nietplaatselijk, maar geestelijk van God, Jes. 59:2. God verlaten,van Hem vluchten, gelijk Kain deed, bestaat niet in plaatselijkescheiding maar in geestelijke ongelijkheid. Non loco quisquelonge est a Deo, sed dissimilitudine, Aug. Enarr. in Ps. 94. Enomgekeerd, tot Hem gaan, zijn aangezicht zoeken bestaat niet ineene bedevaart maar in verootmoediging en berouw. En wie Hemzoekt, vindt Hem, niet ver weg, maar in zijne onmiddellijkenabijheid. Want in Hem leven wij, bewegen wij ons en zijn wij.Propinquare illi, est similem illi fieri; recedere ab illo, dissimilemilli fieri, Aug. Enarr. in Ps. 34. Noli ergo cogitare Deumin locis; ille tecum est talis, qualis fueris. Quid est talis, qualisfueris? Bonus, si bonus fueris; et malus tibi videtur, si malusfueris; sed opitulator, si bonus fueris; ultor, si malus fueris.Ibi habes judicem in secreto tuo. Volens facere aliquid mali, depublico recipis te in domum tuam, ubi nemo inimicorum videat;de locis domus tuae promtis et in faciem constitutis, removis tein cubiculum; times et in cubiculo aliunde conscium, secedis in140cor tuum, ibi meditaris: ille in corde tuo interior est. Quocumqueergo fugeris, ibi est. Te ipsum quo fugies? Nonne quocumquefugeris, te sequeris? Quando autem et te ipso interior est, nonest quo fugias a Deo irato nisi ad Deum placatum. Prorsusnon est quo fugias. Vis fugere ab ipso? Fuge ad ipsum, Aug.Enarr. in Ps. 74.

B. God als Geest.

5. Dit zijn is echter bij God niet te denken als een abstractzijn zonder inhoud, maar als een rijk, vol, Goddelijk leven. DeH. Schrift bedient zich, om de volheid van het leven Gods aante duiden, niet alleen van adjectiva maar ook van substantivaen noemt God waarheid, gerechtigheid, leven, licht, liefde, wijsheid,Jer. 10:10, 23:6, Joh. 1:4, 5, 9, 1 Cor. 1:30, 1 Joh.1:5, 4:8. En de theologie behandelde deze leer onder den naamvan de simplicitas Dei. Bij Irenaeus, adv. haer. I 12. II 13. 28.IV 4 heet God totus cogitatus, totus sensus, totus oculus, totusauditus, totus fons omnium bonorum, cf. Clemens, Strom. V 12.Orig. de princ. I 1, 6. Athanasius, de decr. Nic. syn. c. 22. c.Ar. II 38. De drie Cappadociers hadden tegenover Eunomiusvooral het recht der verschillende Goddelijke namen te betoogen.Maar Augustinus kwam op de simplicitas Dei telkens terug.God is louter essentia, zonder accidens, de trin. V 4. Met Hemvergeleken is alle geschapen zijn een niet-zijn, de trin. VII, 5Enarr. in Ps. 134. Conf. VII, 11. XI, 4. Bij schepselen is erverschil tusschen zijn, leven, kennen, willen; er is graadonderscheidonder hen; er zijn schepselen, die alleen zijn, andere die ook leven,nog andere die ook denken. Maar bij God is dat alles één, de civ.VIII, 6, de trin. XV, 5. God is alles wat Hij heeft, de civ. X, 10. Hijis zijn eigen wijsheid, zijn eigen leven. Zijn en leven zijn bij Heméén, cf. boven 88 v. 92 v. en Gangauf, Des h. Aug. specul.Lehre von Gott dem Dreieinigen 1883 S. 147-157. En voortsvinden wij ze bij Damascenus, de fide orth. I 9, die verschillendebewijzen voor deze leer aanvoert, bij Anselmus, Monol. c. 15,Lombardus, Sent. I dist. 8 n. 4-9, Thomas, S. Theol. I qu. 3,die in art. 3 ze kort aldus uitdrukt, Deus est Deitas, Id. S.c. Gent. I c. 16 sq. Bonaventura, Sent. I dist. 8 art. 3 en verder141bij alle Roomsche, Luth. en Geref. theologen, Petavius, de DeoLib. II c. 1-8. Theol. Wirceb. III p. 64. Perrone, Prael. theol.II 92 sq. Jansen, Prael. theol. dogm. II 60 sq. Kleutgen, Theol.der Vorzeit I 183 f. Philos. der Vorzeit II 742 f. Gerhard, Locitheol. Loc. 2 cap. 8 sect. 3. Baier, Comp. theol. posit. I c. 1§ 9. Buddeus, Inst. theol. II c. 1 § 17. Hyperius, Meth. theol.p. 88, 89. Zanchius, Op. II 63-73. Polanus, Synt. theol. lib. 2c. 8. Trigland, Antapologia cap. 4. Voetius, Disp. I 226-246.H. Alting, Theol. Elenct. p. 119 sq. Moor I p. 604-618. L.Meijer, verhand. over de Godd. eigensch. IV 517-552 enz. Daarentegenwerd deze eenvoudigheid Gods van verschillende zijdenbestreden. Eunomius leerde wel de volstrekte eenvoudigheid Gods,maar besloot daaruit, dat alle namen Gods slechts klanken warenen dat het wezen Gods samenviel met de ἀγεννησια. Deze ééneeigenschap maakte alle andere overbodig en onnut, Schwane, D.G. II² 21. De anthropomorphieten van vroeger en later tijd bestrijdende eenvoudigheid Gods, wijl zij Gode een lichaam toeschrijven.De arabische wijsgeeren leerden de eenvoudigheid Gods, maarbestreden daarmede de christelijke triniteitsleer, wijl de driepersonen denominationes additae super substantiam waren, StöcklGesch. der Philos. des M. A. II 89. Duns Scotus kwam met deeenvoudigheid Gods, die hij overigens uitdrukkelijk leert, Sent.I dist. 8 qu. 1-2, in tegenspraak, in zoover hij aannam, datde eigenschappen onderling en van Gods wezen formaliter onderscheidenwaren, ib. qu. 4. Het nominalisme ging nog veel verderen nam een reëel onderscheid der eigenschappen aan. In deeeuw der Hervorming werd dit voetspoor gevolgd door de Socinianen.Dezen kwamen er toe, om in het belang van de zelfstandigheidvan den mensch het Goddelijk wezen te vereindigen en wistendus met de eenvoudigheid Gods geen weg. Socinus twijfelde, of deeenvoudigheid Gode naar de Schrift kon toegeschreven worden. Decatechismus van Rakow laat ze geheel weg. Schlichting, Volkeliuse. a. ontkenden, dat de eigenschappen één waren met Gods wezen,en beweerden dat eene volheid van eigenschappen niet met zijneeenheid in strijd was, Hoornbeek, Socin. conf. I p. 368-369.Vorstius stemde hiermede in en zeide, vooral op grond van deleer der triniteit, dat er bij God onderscheiden moet wordentusschen materia en forma, wezen en eigenschappen, genus en differentiae.De Schrift zegt daarom ook, dat God zweert bij zijne142ziel, Jer. 51:14, dat de Geest in Hem is, 1 Cor. 2:11. Er isonderscheid tusschen weten en willen, tusschen het subject datleeft en het leven, waardoor hij leeft, cf. Trigland, Kerk. Gesch.IV 576, 585 v. Schweizer in de Theol. Jahrb. 1856 S. 435f. 1857 S. 153 f. Dorner, Gesammelte Schriften 1883 S. 278f. De Remonstranten waren van hetzelfde gevoelen. In hun Apol.Conf. cap. 2 zeiden ze, dat er van de simplicitas Dei geenjota stond in de Schrift, dat ze louter metaphysische leer wasen volstrekt niet noodzakelijk te gelooven. Als bezwaar werdvooral ingebracht, dat met de eenvoudigheid Gods niet overeente brengen was de vrijheid van zijn wil en de verandering zijnergezindheid. Episcopius nam de simplicitas Dei nog op onderde attributa, en meende dat de relationes, de volitiones en decretalibera daarmede wel te vereenigen waren, Instit. Theol. Lib. 4 sect.2 cap. 7, maar Limborch noemde deze eigenschap niet meer. Bijhet rationalisme trad ze geheel op den achtergrond, of bleef zelfsonbesproken, Wegscheider, Inst. Theol. § 61. Reinhard Dogm. § 33.Bretschneider, Handb. der Dogm. I⁴ 486. Laatstgenoemde zegt,dat de Schrift deze subtiliteiten der philosophie niet kent. Ook hetpantheisme kon de leer der eenvoudigheid Gods niet erkennenof waardeeren. Het vereenzelvigde God en wereld en schreef bijmonde van Spinoza aan God zelfs de eigenschap der uitgebreidheidtoe. Zoo is de simplicitas Dei uit de nieuwere theologie bijnageheel verdwenen; haar beteekenis wordt niet ingezien; somswordt ze sterk bestreden. Schleiermacher stelde de eenvoudigheidGods niet met de andere eigenschappen op ééne lijn en hield zealleen voor das ungetrennte und untrennbare Ineinandersein allergöttlichen Eigenschaften und Thätigkeiten, Chr. Gl. § 56. Bij Lange,Kahnis, Philippi, Ebrard, Lipsius, Biedermann, F. A. B. Nitzsch,Oosterzee e.a. wordt deze eigenschap niet meer genoemd. DoorVilmar, Dogm. I 208 f. Dorner, Glaub. I 221 f. Id. GesammelteSchriften S. 305. Frank, Syst. de chr. Wahrh. I² 124. Ritschl,Theol. u. Metaph. S. 12 f. Rechtf. u. Vers. III² S. 2 f. Jahrb.f. deutsche Theol. 1865 S. 275 f. 1868 S. 67 f. S. 251 f. DoedesNed. Geloofsbel. bl. 9 wordt ze sterk bestreden, vooral op deze tweegronden, dat ze eene metaphysische abstractie is en strijdt metde leer der triniteit, cf. daartegen Schweizer, Chr. Gl. I 256-259.Shedd, Dogm. Theol. I 338. Kuyper, Ex ungue leonem 1882.

Toch is deze simplicitas Dei voor de kennisse Gods van de143grootste beteekenis. Niet alleen wordt ze in de Schrift geleerdwaar God licht, leven, liefde enz. wordt genoemd, maar ze vloeitook uit de idee Gods vanzelve voort en is met de andere eigenschappennoodzakelijk gegeven. Eenvoudig is hier de tegenstellingvan samengesteld. Als God samengesteld is uit deelen, gelijk eenlichaam, of ook uit genus en differentia, substantia en accidentia,materia en forma, potentia en actus, essentia en existentia, danis zijne volmaaktheid, zijne eenheid, zijne onafhankelijkheid, zijneonveranderlijkheid niet te handhaven. Immers is Hij dan niet dehoogste liefde, want iets anders is dan in Hem het subject, datliefheeft en iets anders de liefde, waardoor Hij liefheeft, enzoo ten aanzien van alle andere eigenschappen. God is dan nietdegene, quo melius nihil cogitari potest. Maar God is van zichzelfen heeft niets boven zich; Hij is dus met de wijsheid, metde genade, met de liefde enz. volkomen één; Hij is absoluutvolmaakt, iets hooger dan God kan er niet gedacht worden,August. de trin. V 10 VI 1. Hugo a St. Victor, de trin. I 12.Bij schepselen is dat alles anders. Hier is er onderscheid tusschenbestaan, wezen, leven, kennen, willen, handelen enz., omne quodcompositum est creatum est, geen schepsel kan volstrekt simplexzijn, want elk schepsel is eindig. Maar God is de oneindige, enalwat in Hem is, is oneindig. Al zijne eigenschappen zijn Goddelijken dus oneindig, met zijn wezen één. Daarom is Hij en kan Hijook alleen zijn genoegzaam, volzalig en volheerlijk in zichzelven,Petavius, de Deo lib. II 2. Hieruit blijkt reeds, dat deze eenvoudigheidGods volstrekt geen metaphysische abstractie is. Zijis wezenlijk onderscheiden van de philosophische idee van το ὀν,το ἑν, το μοναχον, το ἁπλουν of van de substantie, van hetabsolute enz., waarmede Xenophanes, Plato, Philo, Plotinus enlater Spinoza en Hegel God aanduiden. Zij is niet gevonden doorabstractie, door boven alle tegenstellingen en onderscheidingen inde schepselen uittegaan, en door de Godsidee te omschrijven alshet boven alle tegenstellingen verheven zijn. Maar juist is mentot deze eigenschap gekomen, door alle volmaaktheden der schepselenin God te stellen op volmaakte, Goddelijke wijze. De omschrijvingvan God als simplicissima essentia duidt aan, dat Hijhet volmaakte, oneindig-volle zijn is, dat Hij is eene oneindigeen onbegrensde πελαγος οὐσιας. En wel verre van het pantheismete bevorderen, gelijk Baur, chr. Lehre van d. Dreiein. Gottes144II 635 meent, staat deze leer van de simplicissima essentia Deidaar lijnrecht tegenover. In het pantheisme toch heeft God geeneigen bestaan en leven buiten en zonder de wereld. Bij Hegelbijv. bestaat het absolute, het zuivere zijn, het denken, de ideeniet vóór, maar alleen logisch en potentieel eerder dan de wereld.Al de bepalingen van het absolute zijn zonder inhoud, het zijnniets dan abstracte, logische denkvormen, Drews, Die deutscheSpekulation I 249. Maar de omschrijving Gods als simplicissimaessentia in de christelijke theologie handhaaft juist, dat God eeneigen, oneindig, volzalig leven heeft in zichzelven, al is het ook,dat wij dat wezen Gods slechts kunnen aanduiden met namen,aan de schepselen ontleend. De substantie, het hoogste zijn, hetabsolute enz., waarmede de pantheistische philosophie bij voorkeurhet Goddelijk wezen noemt, is door abstractie verkregen; menging van de dingen alles wegdenken totdat men niets dan hetlaatste, alleralgemeenste begrip, nl. het zuivere zijn, het naaktebestaan over hield. Dit zijn is inderdaad een abstractum, eenbegrip, waaraan geen werkelijkheid beantwoordt en dat niet nadermag bepaald worden. Elke nadere bepaling zou het vereindigen,tot iets bijzonders maken en dus de algemeenheid vernietigen.Omnis determinatio est negatio. Maar het zijn, dat in de theologieaan God wordt toegeschreven is een eigen, bijzonder, van dewereld onderscheiden zijn. Het duidt God aan, niet als een zijn,waarvan wij hoegenaamd niets kunnen denken dan dat het is,maar als een zijn, waarin alles wezen is, als de absolute volheiddes zijns. Dit eenvoudige wezen sluit dus de velerlei namen nietuit, gelijk Eunomius beweerde, maar eischt ze. God is zoo rijk,dat wij niet dan met vele namen eenig denkbeeld van zijn rijkdomkunnen verkrijgen. Elke naam noemt hetzelfde volle, Goddelijkewezen, maar telkens van eene andere zijde, waarnaar het in zijnewerken zich aan ons openbaart. God is daarom simplex in zijnemultiplicitas en multiplex in zijne simplicitas (Augustinus). Elkebepaling, elke naam, waarmede wij God aanduiden, is dus geennegatie, maar eene verrijking van de kennis van zijn wezen.Divinum esse est determinatum in se et ab omnibus aliis divisumper hoc quod sibi nulla additio fieri potest, Thomas, Sent. Idist. 8 qu. 4 art. 1 ad 1. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² 204 f.Zoo verstaan, is deze eenvoudigheid Gods ook niet in strijd metde drieëenheid. Want eenvoudig, simplex staat hier niet tegenover145twee- of drievoudig, duplex, triplex, maar tegenover samengesteld,compositus. En nu is het Goddelijk wezen niet samengesteld uitdrie personen, noch ook iedere persoon samengesteld uit het wezenen de proprietas personalis; maar het ééne zelfde eenvoudigewezen bestaat in de drie personen, iedere persoon of personeeleeigenschap is van het wezen niet re maar alleen ratione onderscheiden,elke personeele eigenschap is wel eene relatio realismaar voegt toch niet aliquid reale aan de essentia toe. De personeeleeigenschappen non componunt sed solum distinguunt,Petavius, lib. 2. cap. 3-4. Zanchius, Op. II col. 68. 69.

6. De eenvoudigheid Gods sluit in zijne geestelijke natuur,want al het lichamelijke is samengesteld. Wel spreekt de Schriftvan God steeds op menschelijke wijze, en kent zij Hem allerleilichamelijke organen en werkzaamheden toe, maar ook hierbijneemt zij toch al een zekere grens in acht. Van de inwendigeorganen van het menschelijk lichaam worden alleen hart en ingewandenHem toegeschreven. Voedings-, verterings- en voortplantingsorganenworden nooit op Hem overgedragen. Wel is er bijGod sprake van het zien en hooren, en ook van het rieken, maarniet van het smaken en tasten. Een lichaam wordt Hem nergenstoegekend. Ofschoon het O. T. ook nergens met zooveel woordenzegt, dat God geest is, toch ligt deze opvatting aan heel debeschrijving Gods ten grondslag. God is Jahveh, die neerdaalt totzijn volk en zich op menschelijke wijze openbaart, maar Hij isvan den aanvang af ook Elohim, die verre verheven is boven alhet creatuurlijke. Hij bestaat van zichzelf, Ex. 3:13, Jes. 41:4,44:6, is eeuwig, Deut. 32:40, Ps. 90:1 v., 102:28, alomtegenwoordig,Deut. 10:14, Ps. 139:1 v., Jer. 23:23, 24, onvergelijkbaar,Jes. 40:18, 25, 46:5, Ps. 89:7, 9, onzichtbaar, Ex.33:20, 23, onafbeeldbaar, Ex. 20:4, Deut. 5:8, wijl zondergelijkenis, ‎‏תְּמוּנָה‏‎, Deut. 4:12, 15. God en mensen staan tegenoverelkander als geest en vleesch, Jes. 31:3. Hoewel Hij zichmenigmaal openbaart in verschijning, droom, visioen en in zooverzich zichtbaar maakt, Gen. 32:30, Ex. 24:10, 33:11,Num. 12:8, Deut. 5:24, Richt. 13:22, 1 Kon. 22:19, Jes.6:1, het is toch door zijnen Geest, en alzoo op geestelijke wijze,dat Hij in de schepping tegenwoordig is en alles schept en onderhoudt,Ps. 139:7, Gen. 2:7, Job 33:4, Ps. 33:6, 104:30146enz., Oehler, Theol. des A. T. § 46. Schultz, Altt. Theol. 496-504.Duidelijker treedt het geestelijke wezen Gods in het N. Test.aan het licht. Niet alleen blijkt het daaruit, dat God eeuwig is,Rom. 16:26, 1 Tim. 6:16, 1 Petr. 1:23, Op. 1:8, 10:6,15:7, en alomtegenwoordig, Hd. 27:27, 28, Ef. 4:6, en onvergelijkelijk,Hd. 17:29, Rom. 1:22, 23, maar Jezus spreekthet ook rechtstreeks uit, als Hij God πνευμα noemt en daaromeene geestelijke en waarachtige vereering Gods eischt, Joh. 4:24.En wel wordt deze uitspraak door de apostelen niet letterlijkherhaald, maar toch hebben zij dezelfde voorstelling van hetwezen Gods, als ze Hem onzichtbaar noemen, Joh. 1:18, cf.6:46, Rom. 1:20, Col. 1:15, 1 Tim. 1:17, 6:16, 1 Joh. 4:12,20; iets, waarmede de belofte der aanschouwing Gods inden status gloriae niet strijdt, Job 19:26, Ps. 17:15, Mt. 5:8,1 Cor. 13:12, 1 Joh. 3:2, Op. 22:4. Dit geestelijk wezenGods is in het paganisme miskend en verloochend, Rom. 1:23.Zelfs de wijsbegeerte heeft zich van de zinnelijke voorstellingenGods niet kunnen losmaken. Het materialisme houdt de stoffelijkeatomen voor den laatsten grond des zijns. Het deisme vereindigtGod en maakt Hem den menschen in wezen gelijk; bij Epicuruszijn de goden een gezelschap redeneerende wijsgeeren, met eenfijn aetherisch lichaam, en onderscheiden van geslacht, Zeller,IV³ 433. Maar ook het pantheisme komt dit geestelijk wezenGods te na. Volgens Heraclitus en de Stoa is de eerste oorzaakstoffelijk en lichamelijk te denken; God is tegelijk de oorspronkelijkekracht, welke alles in den loop des tijds uit zich voortbrengten zoo ook weder in zich terugneemt, Zeller IV³ 133-146.Al deze richtingen werkten ook in de christelijke kerk entot op den huidigen dag na. Bij de realistisch-eschatologischevoorstellingen, die in de tweede helft der tweede eeuw in ruimenkring heerschten, lag de gedachte aan eene zekere lichamelijkheidGods niet verre. Van Tertullianus is het niet geheel zeker, ofhij Gode een stoffelijk lichaam toeschreef. Want wel zegt hij,quis enim negabit, deum corpus esse, etsi deus spiritus est?spiritus enim corpus sui generis in sua effigie, adv. Prax. 7,maar hij schijnt corpus in den zin van substantie op te vatten,als hij zegt: omne quod est, corpus est sui generis, nihil estincorporale nisi quod non est, de carne 11, en elders van deziel even realistisch spreekt, de an. 6. Toch is de vereenzelviging147van corpus en substantia opmerkelijk; zij bewijst, dat Tertullianusgeen substantie dan als corpus zich denken kon. Enelders zegt hij dan ook, dat God evenmin vrij is van affectenals de mensch, al zijn ze in Hem ook op volmaakte wijze aanwezig.Zelfs gaat hij zoover, dat hij de in de Schrift Gode toegeschrevenhanden en oogen niet geestelijk maar letterlijk opvattenwil, schoon op volmaakte wijze, adv. Marc. II 16. Tertullianus kandaarom de vader van het bijbelsch realisme worden genoemd. Hetgevaar van het door allegorische exegese verkregene spiritualismeder Alexandrijnsche school dreef velen in de richting van hetanthropomorphisme. Melito, bisschop van Sardes, schreef volgensOrigenes aan God een lichaam toe, hoewel het niet is uit temaken, in hoever dit bericht juist is, Herzog² 9, 539. In devierde eeuw werd een dergelijk anthropomorphisme geleerd doorAudius en zijne volgelingen, en door vele egyptische monniken,die vooral in het aan Cyrillus toegeschreven geschrift contraanthropomorphitas bestreden werden. Later werd deze menschvormigevoorstelling van God door het Socinianisme vernieuwd. Hieris God alleen een Heer, die macht over ons heeft. Van zijn eenvoudig,oneindig, onafhankelijk, geestelijk wezen wordt geenmelding gemaakt, Socinus, Christ. relig. instit. Catech. Racov.qu. 53. Crell beweerde, dat het woord geest van God, engel enziel niet aequivoce en analogice maar univoce werd gebezigd, deDeo et attrib. lib. 1 c. 15. En Vorstius zeide in den zin van Tertulianus,vere corpus Deo attribui, si per corpus vera et solida substantiaintelligatur, Dorner, Ges. Schriften 279. Voorts leert ook detheosophie, dat God wel terdege in zekeren zin een lichaam heeften dat daarom de mensch ook lichamelijk naar Gods beeld isgeschapen. In de kabbala dragen de tien sefiroth, dat is, de attributenof modi, waarin God zich openbaart, saam den naam vanAdam Kadmon, den eersten hemelschen mensch, wijl de menschelijkevorm de hoogste en volkomenste openbaring Gods is en Godzoo in de Schrift voorgesteld wordt, Franck, La Kabbale 1843 p.179. Daaruit ontwikkelde zich bij de christelijke theosophen, inverband met de triniteitsleer, de voorstelling, dat God, die geenrustend zijn, maar een eeuwig wordend leven is, niet alleen inwendigvan duisternis tot licht, van natuur tot geest zich verheft,maar ook naar buiten zich met eene zekere natuur, lichamelijkheid,heerlijkheid, hemel omgeeft, en daarin zich voor zichzelf gestalte148geeft en verheerlijkt. Zoo vinden wij het bij Böhme, cf. Joh.Claassen, Jakob Böhme, Sein Leben und seine theos. Werke, 3Bde Stuttgart 1885 I S. XXXII, 157 II 61. Oetinger, Die Theologieaus der Idee des Lebens usw. 1852 S. 109 f. Baader, cf.Joh. Claassen, Franz v. Baaders Leben und theos. Werke usw.2 Bde Stuttgart 1887 II 110-112. Delitzsch, Bibl. Psychol. S.48 f. Auberlen, Die Philos. Oetingers 1847 S. 147. Hamberger,Jahrb. f. deutsche Theol. VIII 1863 S. 448 enz. Eindelijk komtook zelfs in het pantheisme de geestelijke natuur Gods niet tothaar recht. Spinoza schreef aan de substantie de eigenschap derextensio toe, Eth. II prop. 1, 2. En in de philosophie van Hegel,Schleiermacher, Hartmann e. a. is de wereld een wezenlijk momentin het oneindige. Ohne Welt ist Gott nicht Gott, Hegel, WerkeXI 122. God en wereld zijn correlata, zij drukken hetzelfde zijnuit, eerst als eenheid dan als totaliteit, Schleiermacher, DialektikS. 162. Wel blijft dit pantheisme, en zelfs met zekere voorliefde,van God als Geest spreken. Maar wat daaronder te verstaan zij,is moeilijk te begrijpen. Hegel gebruikt den naam geest vooralvoor de laatste en hoogste Stufe, welke de idee door de natuurheen in den mensch, bepaaldelijk in de philosophie, bereikt. DasLogische wird zur Natur und die Natur zum Geiste, Werke VII,2 S. 468. Het wezen van den geest zoekt Hegel nog in de idealiteit,in het einfache Insichseyn, in de ikheid, ib. S. 14 f. 18 f.,maar God wordt toch eerst geest na een lang proces door en inden mensch. Anderen zijn dat woord geest gaan gebruiken voorde laatste immanente oorzaak der dingen, zonder daarbij aan eeneigen, onderscheiden bestaan en aan een persoonlijk, bewust levente denken. Hartmann duidt het onbewuste aan als zuiveren, onbewusten,onpersoonlijken, absoluten geest, en noemt zijne philosophiedaarom spiritualistisch monisme en panpneumatisme, Philos. desUnbew. II⁹ 457. Philos. Fragen der Gegenwart 1885 S. 61.

Tegen al deze richtingen heeft de christelijke kerk en theologiesteeds vastgehouden aan de spiritualitas Dei, Iren. adv. haer. II c.13. Orig. de princ. I 1, 6. c. Cels. VII 33 sq. VIII 49. Augustinus,de trin. XV 5. de civ. VIII 5. Conf. VI 3 enz. Joh. Damascenus,de fide orthod. I c. 11. II c. 3 enz. De spiritualitasDei wordt dikwerf niet afzonderlijk behandeld, maar onder desimplicitas Dei ter sprake gebracht, Lombardus, Sent. I dist. 8,4 sq. Thomas, S. Theol. I qu. 3. art. 1-2. S. c. Gent. I c.14920. Petavius, de Deo II c. 1. Het geestelijk wezen wordt gelijkelijkdoor Roomsche, Luth. en Geref. theologen gehandhaafd en verdedigd,Theol. Wirceb. III 27-34. C. Pesch, Prael. dogm. II 68.Gerhard, Loci theol. II c. 8 sect. 1. Forbesius a Corse, Instruct.histor. theol. lib. 1 c. 36. Mastricht, Theol. theor. pract. II c. 6.Onder deze spiritualitas Dei werd nu verstaan, dat God eeneeigene, van het zijn der wereld onderscheidene substantie wasen dat deze substantie was onstoffelijk, onwaarneembaar voorlichamelijke zintuigen, zonder samenstelling of uitbreiding. Vanden aard eener zoodanige onstoffelijke substantie kan de menschzich alleen eenig flauw denkbeeld vormen uit de analogie van hetgeestelijk wezen, dat hij in zichzelven vindt. Maar het wezenzijner eigene ziel is den mensch in positieven zin onbekend, hijneemt in zichzelven allerlei psychische verschijnselen waar enbesluit daaruit tot eene geestelijke substantie als draagsterdaarvan, maar dit wezen der ziel zelf ontsnapt aan zijne waarneming.En ook dan nog is de spiritualitas Dei van eene geheelandere en eenige soort. De benaming geest voor God, engelen ziel is niet univoce en synoniem, maar analogice te verstaan.Dit blijkt reeds daaruit, dat de geest bij engelen en menschensamengesteld is, wel niet uit stoffelijke deelen maar toch uitsubstantia en accidentia, uit potentia en actus, en dus aan veranderingonderworpen is. Bij God is echter deze samenstellingevenmin aanwezig als die uit lichamelijke deelen; Hij is louterzijn. Maar voorts treedt het ook hierin duidelijk aan het licht,dat God als πνευμα niet alleen is de Πατηρ των πνευματων,Hebr. 12:9, maar evenzeer de Schepper en Vader van alle zienlijkedingen. Ook deze zijn geworden uit dingen, die niet onder deoogen verschijnen, Hebr. 11:3, en hebben hun oorsprong in Godals πνευμα. God als geestelijk wezen is de auteur niet alleenvan al wat πνευμα en ψυχη, maar ook van al wat σωμα enσαρξ onder schepselen heet. En zoo geeft de spiritualitas dievolmaaktheid Gods te kennen, waardoor Hij zoowel negatief inanalogie met den geest der engelen en de ziel des menschen alsonstoffelijk en onzichtbaar is te denken, als ook positief als deverborgen, eenvoudige, absolute grond van alle creatuurlijk, somatischen pneumatisch, zijn. Ook vroeger is dit beseft, envandaar dat sommigen voorstelden, om ook de geesten der engelenen de zielen der menschen nog lichamen te noemen, terwijl God150dan alleen geest was in geheel eenigen zin, cf. Augustinus, Epist.28, of ook, om op God noch het praedicaat der lichamelijkheidnoch dat der onlichamelijkheid toe te passen, wijl Hij boven beideverheven is, Petavius, de Deo II c. 1 § 14-16. Maar dit verdientgeen aanbeveling, wijl het misverstand bevordert en ookvergeet, dat, ofschoon alle kennis van God analogisch is, dieanalogie toch in de eene groep van schepselen duidelijker uitkomtdan in de andere, en in de wereld der onzienlijke dingen sterkerspreekt dan in die der zienlijke. Even onjuist is het aan de anderezijde, om met Cartesius het wezen van den geest in cogitatio testellen, de meth. c. 4, en met Cartesiaansche theologen het wezenGods te omschrijven als res cogitans, Wittichius, Theol. c. 15§ 218, of als perfectissima et purissima intellectio, Burmannus,Synopsis I 17, 4. Want daardoor wordt de geestelijke natuurGods terstond met de persoonlijkheid vereenzelvigd, gelijk danook bij Reinhard, Dogm. 111, Wegscheider, Inst. theol. § 64,e. a geschiedde. Het pantheisme wist daarom met deze geestelijkenatuur Gods geen raad, en maakte haar tot een klank zonder zin,tot een woord zonder realiteit. Van belang is het daarom, om despiritualitas Dei als aanduiding van zijne substantia incorporeate handhaven. De persoonlijkheid, zelfbewustzijn en zelfbepaling,is daarmede nog niet vanzelf gegeven; wel natuurlijk bij God,omdat Hij een eenvoudig wezen is; maar niet in het begrip opzichzelf beschouwd. Het dierlijk bewustzijn en de onbewuste voorstellingenin den mensch bewijzen genoegzaam, dat spiritualitas enpersonalitas geen identische begrippen zijn. Datgene, wat in depersonalitas wordt uitgedrukt, komt later bij de leer van de scientiaen voluntas Dei ter sprake. Hier bij de spiritualitas is het tedoen om het geestelijk wezen Gods te handhaven. En dit is vanzoo groot belang, dat daarop heel de wijze rust, waarop wij Godmoeten dienen. De aanbidding in geest en waarheid rust op degeestelijkheid Gods. Eerst daardoor wordt alle beeldendienst inbeginsel en voor altoos afgesneden.

7. Uit deze spiritualitas Dei volgt rechtstreeks zijne invisibilitas.De Schrift leert deze uitdrukkelijk, boven bl. 145 v. Enin de christelijke kerk was er dan ook weinig verschil over, ofGod wel met lichamelijke oogen kon worden aanschouwd. Zoowelvoor deze bedeeling als voor die in heerlijkheid werd dit algemeen151ontkend; slechts enkelen, de Audianen, de Socinianen, Vorstius,en ook sommige Lutheranen, zooals Quenstedt, Theol. I554 sq. 566, Hollaz, Ex. theol. 458, Hulsemann, Majus, Jaegere. a. namen ze aan en beriepen zich ook op de Geref. Alsted,Theol. schol. 849, Bucanus, Instit. theol. 1648 p. 443; maarGerhard, Loc. XXXI § 144 liet het onbeslist; en Baier, Comp. Ic. 6, Buddeus, Inst. theol. II c. 3 § 4 beperkten ze tot de cognitiointellectualis. Overigens werd door allen geleerd, dat Godals geest voor lichamelijke zintuigen onzichtbaar was, Iren. adv.haer. II 6. IV 20. Orig. c. Cels. VII 33 sq. Augustinus, de civ.XXII 29. Thomas, S. Th. I qu. 12 art. 3 ad 3. Martyr, Loci,p. 8, 9. Zanchius, Op. I 225 enz. Indien er van een zien Godssprake kan wezen, is dit alleen mogelijk met oogen der ziel ofdes geestes. Daarbij kon echter de vraag opkomen of er eenaanschouwen van God mogelijk is, rechtstreeks, zonder het mediumder schepselen, van aangezicht tot aangezicht? Kan God, gelijkde scholastiek zeide, gezien worden, ut est in se per essentiam, insubstantia vel essentia sua? Nu werd over het algemeen geleerd,dat zulk eene aanschouwing Gods per essentiam in elk gevalalleen mogelijk was in den status gloriae. Hier op aarde waszulk een zien Gods voor niemand bereikbaar. Hoogstens was ditdoor eene bijzondere genade en slechts voor een oogenblik aanMozes, Ex. 34, Jesaia, c. 6, Paulus, 2 Cor. 12 vergund, August.Epist. 112, de Gen. ad litt. XII 27. Basil. Hexaem. hom. 1.Hilarius, de trin. V. Maar verreweg de meesten oordeelden ookten aanzien van de aanschouwing Gods, die aan patriarchen,profeten en apostelen tebeurt gevallen was, dat ze altijd wasgeschied middellijk, door eene wolk, in een of ander teeken, ondereene of andere gedaante, Petavius, de Deo VII c. 12. In discussiewas daarom eigenlijk alleen de vraag, of er in den status gloriaeeene visio Dei per essentiam was. Nu spreken de kerkvaders welmenigmaal van een zien Gods, dat voor de geloovigen in denhemel weggelegd is, b. v. Iren. adv. haer. IV 20. Clem. Alex.Strom. V c. 1. Greg. Naz. Orat. 34. August, de civ. XXII 29,de Gen. ad lit. XII 26, maar zij gewagen niet van een zien Godsper essentiam. Ze zeggen alleen met de Schrift, dat de zaligenGod zien zullen, niet door een spiegel, maar van aangezicht totaangezicht. En zij voegen er bij, dat God onzichtbaar is, maardat Hij zich zichtbaar maken kan en zich kan openbaren aan den152mensch, Iren. ib. In potestate nostra non est eum videre, sed inpotestate illius est apparere, Ambrosius, bij Petavius, VII c. 7.Anderen ontkenden dan ook, dat God per essentiam hiernamaalszou worden aanschouwd, zooals Chrysostomus, Gregorius Nyss.,Cyrillus Hier., Theodoretus, Hieronymus, Isidorus e. a. De Roomschegodgeleerden zijn met de uitspraken dezer patres verlegen.Vasquez erkende ronduit: hos patres, si sincere loqui volumus,vix possumus in bonum sensum interpretari. Maar anderen trachtendeze uitspraken te verzwakken en in dien zin te verklaren, datzij handelen over de lichamelijke aanschouwing Gods of over deaanschouwing Gods in dit leven of over de absolute kennis Gods,die ook in den hemel onbereikbaar is en blijft, Thomas, S. Theol.I qu. 12 art. 1 ad 1. Sent. IV dist. 49 qu. 1 art. 1 ad 1.Petavius, de Deo VII c. 5. Theol. Wirceb. III p. 82-86. Langzamerhandkwam er echter onder invloed der neoplatonischemystiek, die inwerkte op Pseudodionysius, eene andere voorstellingvan de visio Dei. Zij werd nu opgevat als een aanschouwen vanGod in zijn wezen, ut in se est. God daalde niet meer tot denmensch af, maar de mensch werd door eene bovennatuurlijkegave tot God opgeheven en alzoo vergoddelijkt. Greg. Magnus,Moral. l. 18 c. 28 zeide reeds, dat God niet alleen in zijne heerlijkheidmaar ook in zijne natuur zal gezien worden, want ipsaei natura sua claritas, ipsa claritas natura est. Prosper, de vitacontempl. 1 c. 4 sprak van de zaligen als sui creatoris substantiammundis cordibus contemplantes. Bernardus, serm. 4 in festumomnium sanctorum, zegt dat God gezien zal worden in al zijneschepselen, maar dat de trinitas ook gezien zal worden in semetipsa.En het concilie te Florence verklaarde, dat zielen in coelum moxrecipi et intueri clare ipsum Deum trinum et unum sicuti est, promeritorum tamen diversitate alium alio perfectius, cf. Denzinger,Enchir. symb. et defin. n. 403, 456, 588, 870, 875. De scholastiekvond hier ruime stof voor allerlei speculatie en maakte er ook ruimschootsgebruik van. In verband met de leer der dona superadditawerd geleerd, dat de mensch met zijne natuurlijke gaven tot dezeaanschouwing Gods niet in staat was, maar dat er een divinumauxilium voor noodig was, hetwelk de natuurlijke gaven aanvulde,ophief en voltooide. Die bovennatuurlijke hulp werd gewoonlijkaangeduid met den naam van lumen gloriae. Maar er rees grootverschil over den aard van dit lumen, of het objectief was of153subjectief, of het het Woord was of de Geest, eene gave des H. Geestesof deze zelf, al werd ook meestal aangenomen dat het was aliquidcreatum, intellectui datum in ratione habitus. Overigens werd hetalgemeene leer, dat God in zijn wezen het voorwerp der aanschouwingwas, en dat de zaligen dus alles in God zagen wat van zijnwezen niet kan gescheiden worden, dus zoowel de eigenschappenals de personen. Maar de Thomisten beweerden dat het wezenniet zonder de personen en de eene eigenschap niet zonder deandere kon aanschouwd worden, terwijl de nominalisten en Scotistenhet tegendeel staande hielden. Voorts was volgens aller meeningGod zelf en alwat formaliter in Hem was, d. i. tot zijn wezenbehoorde, het voorwerp der aanschouwing; maar er was wederomverschil, of daartoe ook datgene behoorde, wat eminenter in Hemwas, d. i. wat door God overeenkomstig zijne besluiten in hetaanzijn wordt geroepen. Gewoonlijk werd dit gehandhaafd omdaardoor de aanroeping der engelen en der zaligen te rechtvaardigen,die in God alles zagen wat geschieden zou en dus debehoeften kenden van de geloovigen op aarde. Al werd er nu ookaan toegevoegd, dat de visio Dei geen comprehensio was en inde zaligen naar de mate hunner verdiensten verschilde, toch liepdeze leer uit op de deificatie van den mensch. Het schepsel verheftzich op grond van eene bovennatuurlijke gave door zijn eigenverdiensten naar boven en wordt Gode gelijk, Lombardus, Sent.4 dist. 49. Thomas S. Theol. I qu. 12, I 2 qu. 3, vooral art.12. qu. 4 art. 2. S. c. Gent. III c. 38-63. Sent. IV dist. 49qu. 1, 2. Bonaventura, Brevil. VII c. 7. Hugo Vict. de Sacr. lib.2 pars 18 c. 16. Petavius, De Deo VII c. 1-14. Becanus, Theol.Schol. I c. 9. Theol. Wirceb. III p. 67-90. Perrone, Prael. theol.III p. 266-276. Jansen, Prael. theol. dogm. III p. 913-935.C. Pesch, Prael. dogm. III p. 23-44. Kleutgen, Theol. derVorz. II S. 122-134. Scheeben, Dogm. I 562 f. II 294 f.

De Hervorming nam tegenover deze visio Dei een verschillendstandpunt in. De Lutherschen neigden er toe, om eene visio Dei peressentiam aan te nemen en niet alleen mentalis maar zelfs ookcorporalis. Gods macht was zoo groot, dat Hij aan de zaligeneene verlichting kon schenken, waardoor zij Hem ook met deoogen des lichaams kunnen zien in zijn wezen, boven blz. 151.Ook enkele Gereformeerden achtten zulk eene visio Dei peressentiam niet onmogelijk, Bullinger op Joh. 1:18. Polanus, Synt.154Theol. p. 9, 518. Synopsis pur. theol. LII 11-24. Forbesius aCorse, de visione beatifica, Op. Amst. 1703 I 282-289. enz.Maar de meesten, zich houdende aan de alle kennis te bovengaande heerlijkheid, die den geloovigen bereid is, stelden despinosae quaestiones der scholastiek ter zijde of verwierpen ookde visio Dei per essentiam geheel en al, Calvijn, Inst. III 25, 11.Pareus op 1 Cor. 13 12. Rivetus op Ps. 16:11, Op. II 68.Danaeus op 1 Tim. 6:16. Gomarus op Joh. 1:18. Op. p. 249-252.Maccovius redivivus, Theol. pol. 162. Hoornbeek, Instit. theol.XVI 20 Turretinus, Theol. El. XX qu. 8. Heidegger, Corpustheol. III 37, XXVIII 138. Moor, VI 720. M. Vitringa IV 18-25,vooral Voetius, Disp. II 1193-1217 enz.; cf. ook Episcopius,Inst. theol. IV sect. 2 c. 4, Limborch, Theol. Chr. VI 13, 6.Deze bescheidenheid is zeker in overeenstemming met de Schrift,die wel van eene aanschouwing Gods door de zaligen spreekt,maar dienaangaande niets naders verklaart en elders God uitdrukkelijkonzichtbaar noemt. De aanschouwing die de geloovigen wacht,wordt door Paulus genoemd een kennen gelijk wij gekend zijn.Indien God, gelijk allen aannemen, niet volmaakt, in zijn wezen,gekend kan worden maar onbegrijpelijk is, kan Hij ook in zijnwezen niet worden gezien. Visio per essentiam en comprehensiozijn immers volkomen gelijk. Bovendien, God is oneindig en demensch blijft eindig, ook in den status gloriae. God kan daaromdoor den mensch altijd slechts op eindige, menschelijke wijzeworden gezien. Het objectum moge dus infinitum zijn, de repraesentatioin het menschelijk bewustzijn is en blijft finita. Maardan is het zien Gods ook niet per essentiam. Dan is er van Godszijde altijd eene συγκαταβασις noodig, eene openbaring, waardoorHij van zijne zijde tot ons nederdaalt en zich aan ons kenbaar maakt;Mt. 11:27 blijft ook in de heerlijkheid van kracht. De aanschouwingGods in zijn wezen zou meebrengen, dat de menschvergoddelijkt en de grens tusschen Schepper en schepsel uitgewischtwerd. Dat ligt nu wel op de lijn van de neoplatonischemystiek, die door Rome werd opgenomen, maar niet op die vande Hervorming, en althans niet van de Gereformeerde kerk entheologie. Bij Rome toch wordt de mensch door het donum supernaturaleopgeheven boven zijne eigene natuur; hij wordt daardoorfeitelijk een ander wezen, een homo divinus en supernaturalis,Bellarminus, de justif. V 12; maar hoe hoog en heerlijk de155Gereformeerden ook dachten van den status gloriae, ook daarbleef de mensch toch mensch, wel verheven supra gradum suumnaturalem, maar niet supra speciem suam et objectum illi analogum,Turret., Th. El. XX qu. 8, 12. De zaligheid des menschenis zeker gelegen in de visio Dei beatifica, maar toch altijd inzulk eene visio, als waarvoor de eindige en beperkte menschelijkenatuur vatbaar is. Eene θεωσις, gelijk Rome ze leert, past inhet systeem der Pseudodionysiaansche hierarchie maar vindt inde Schrift geen steun, cf. later den locus over het beeld Gods,en ook Stuckert, Vom Schauen Gottes, Zeits. f. Th. u. K. vonGottschick VI 6 S. 492-544.

C. God als Licht.

8. Heel de Schrift gaat er van uit, dat Gode bewustzijn enkennisse toekomt. Hij is louter φως zonder eenige σκοτια, 1 Joh.1:5, wonende in een ontoegankelijk licht, 1 Tim. 6:16, en bronvan alle licht in natuur en genade, Ps. 4:7, 27:1, 36:10,43:3, Joh. 1:4, 9, 8:12, Jak. 1:17 enz. In deze benamingvan licht is begrepen dat God zichzelven volkomen bewust is,dat Hij zichzelven in zijn gansche wezen doorziet en dat er nietsin dat wezen voor zijn bewustzijn verborgen is. Ook het trinitarischeleven Gods is een volkomen bewust leven, Mt. 11:27,Joh. 1:17, 10:15, 1 Cor. 2:10. Maar voorts heeft God bewustzijnen kennis van al wat buiten zijn wezen bestaat. Nergenswordt in de Schrift ook maar aangeduid, dat Hem iets onbekendzou zijn. Wel wordt de wijze, waarop Hij kennis neemt, somszeer menschelijk beschreven, Gen. 3:9 v., 11:5, 18:21 enz.,maar Hij weet toch alles. De gedachte, dat Hem iets onbekendzou zijn, wordt als ongerijmd afgewezen; zou Hij die het oor plantniet hooren, en die het oog formeert niet zien, Ps. 94:9. Telkensis er sprake van zijne ‎‏חָכְמָה‏‎, ‎‏גְבוּרָה‏‎, ‎‏עֵצָה‏‎, ‎‏תְבוּנָה‏‎, γνωσις,σοφια, Job 12:13, 28:12-27, Spr. 8:12 v., Ps. 147:5, Rom.11:33, 16:27, Ef. 3:10 enz. En deze kennisse Gods heeft alleschepsel tot voorwerp. Zij strekt zich tot alles uit, en is alzooalwetendheid in strikten zin. Zijne oogen doorloopen de ganscheaarde, 2 Chron. 16:9; alles is Hem bekend en ligt naakt uitgespreidvoor zijn oog, Hebr. 4:13. Het kleinste en geringste,156Mt. 6:8, 32, 10:30, het verborgenste, hart en nieren, Jer. 11:20,17:9, 10, 20:12, Ps. 7:10, 1 Kon. 8:39, Luk. 16:15,Hd. 1:24, Rom. 8:27, gedachten en overleggingen, Ps. 139:2,Ezech. 11:5, 1 Cor. 3:20, 1 Thess. 2:4, Op. 2:23, de menschin zijn oorsprong en wezen en in al zijne gangen, Ps. 139, nachten duisternis, Ps. 139:11, 12, hel en verderf, Spr. 15:11, hetkwade en zondige, Ps. 69:6, Jer. 16:17, 18:23, 32:19, hetvoorwaardelijke, 1 Sam. 23:10-13, 2 Sam. 12:8, 2 Kon. 13:19,Ps. 81:14, 15, Jer. 26:2, 3, 38:17-20, Ezech. 3:6, Mt.11:21 en het toekomstige, Jes. 41:22 v., 42:9, 43:9-12,44:7, 46:10, bepaaldelijk ook het levenseinde, Ps. 31:16,39:6, 139:6, 16, Job 14:5, Hd. 17:26 enz., het is alles Godebekend. Hij kent alles, 1 Joh. 3:20. En Hij kent dat alles nietaposteriori, door waarneming, maar apriori, van eeuwigheid, 1 Cor.2:7, Rom. 8:29, Ef. 1:4, 5, 2 Tim. 1:9. Zijne kennis is voorvermeerdering niet vatbaar, Jes. 40:13 v., Rom. 11:34, is zekeren bepaald, Ps. 139:1-3, Hebr. 4:13, zoodat al Gods openbaringenwaarachtig zijn, Joh. 8:26, 17:17, Tit. 1:2, allewerken Gods ons zijne wijsheid kennen doen, Ps. 104:24, 136:5,Ef. 3:10, Rom. 11:33, en ons tot aanbidding en bewonderingstemmen, Ps. 139:17 v., Jes. 40:28, Job 11:7 v., Rom. 11:33,1 Cor. 2:11. De kennisse Gods zoo van zichzelf als van dewereld wordt in de Schrift zoo beslist en klaar geleerd, dat zebinnen de christelijke kerk ten allen tijde werd erkend. Maar hetpantheisme is daartegen in verzet gekomen. Het kende God geeneigen, van de wereld onderscheiden zijn toe en kon daarom inGod ook geen eigen bewustzijn aannemen. Spinoza sprak nog welvan de cogitatio als een attributum Dei en noemde God eene rescogitans, Eth. II prop. 1. Maar van die cogitatio onderscheidde hijden intellectus als certus modus cogitandi, en deze valt niet inde natura naturans maar alleen in de natura naturata, Eth. Iprop. 31, en al deze modi cogitandi maken saam Gods eeuwigen oneindig verstand uit, Eth. V prop. 40 schol. Dit pantheismeleidde door Fichte, Schelling, Hegel en Schopenhauer heen totde Philosophie des Unbewussten van Eduard von Hartmann. Dezewijst in het eerste deel van zijn werk in den breede de beteekenisaan, welke aan het onbewuste overal in de wereld toekomt, enzegt dan, dat dat onbewuste wezen één is in alle dingen II⁹155 f. En dit Onbewuste, ofschoon liever niet God genoemd II157201, vervult bij Hartmann toch de plaats van God. Nu wordtdit Onbewuste door Hartmann soms zoo opgevat, dat het nietblind en alogisch is, gelijk de wil bij Schopenhauer, maar veeleerhelderziende, clairvoyant is evenals ’t instinct bij dier en mensch,en eene alwetende, alwijze, überbewusste Intelligenz bezit, II 176 f.Maar hij ontkent dat aan het Onbewuste bewustzijn toekomt.Want bewustzijn bestaat in eene splitsing van subject en object,is dus altijd eene beperking en onderstelt de individualisatie, jazelfs het lichaam, II 177 f. Zoodra het bewustzijn absoluut genomenwordt, verliest het zijn vorm en wordt het vanzelf onbewust,II 179. Indien het absolute nog een eigen bewustzijn had buitende individueele bewustzijns, zou het deze terstond verslinden. Hetmonisme is onvereenigbaar met een bewust Goddelijk wezen. Zulkeen wezen ware niet immanent in maar gescheiden van de wereld.Het is wel de oorzaak van alle bewustzijn maar niet zelf bewust, II178 f. En vooral zelfbewustzijn kan aan het absolute niet wordentoegeschreven, want dit onderstelt eene onderscheiding van subjecten object, eene reflexie over zichzelf, die in het absolute niet vallenkan, II 187 f. Het pantheisme ontzegt alzoo aan God beide kennisvan de wereld, Weltbewusstsein, innerweltliches Selbstbewusstsein,en kennis van zichzelven, zelfbewustzijn, ausserweltliches of innergöttlichesSelbstbewusstsein. Ook waar Hij in de individueele bewustzijnstot bewustzijn komt, kent Hij alleen de wereld maar nietzichzelven, Hartmann II. 176. Nu kan aan Hartmann schier alles,wat hij zegt over de macht en beteekenis van het onbewuste inde schepselen, worden toegestemd. Het onbewuste speelt inderdaadin het dierlijk en menschelijk leven eene groote rol. Maar het isopmerkelijk dat Hartmann zelfs de vraag niet stelt, of die uitgestrektemacht van het onbewuste juist niet de intelligentie Godsonderstelt en eischt. Want zeer zeker is er menigmaal eene onbewusteen toch doelmatige handeling. Maar het onbewuste in dieren mensch handelt dan niet zelf met doel; maar de bewuste geestdes menschen ziet in die handeling een doel, waarop het juistdoor een daarbovenstaand, hooger bewustzijn is gericht, Thomas,S. c. Gent. I 44, 5. Van oudsher heeft daarom het waarnemenvan het doelmatige in de wereld geleid tot de erkenning van eenGoddelijk wezen. Anaxagoras nam daarom reeds een νους aan,die een oneindig weten bezat, om alles op zijn best te ordenen.Socrates omschrijft de Godheid zoo, dat ze alles ziet en hoort158en overal aanwezig is. Bij Plato is God de wereldformeerder, dienaar de ideeën alles schept. Aristoteles beredeneert, dat de Godheidhet primum movens, het absolute zijn, actus purus, en volstrektonlichamelijk is. Zij is daarom denken, νους, en heeft totinhoud zichzelve. God kan den inhoud zijner gedachte niet vanbuiten ontleenen; Hij kan alleen het beste denken, en dat isHijzelf. God denkt alzoo zichzelf, Hij is het denken van hetdenken; het denken en zijn object is bij Hem één, God is νοησιςνοησεως, Metaph. XII 9. En zelfs de Stoa besloot teleologischuit het doel in de wereld tot eene intelligente oorzaak. Zenoredeneerde reeds aldus: Nullius sensu carentis pars aliqua potestesse sentiens. Mundi autem partes sentientes sunt. Non igiturcaret sensu mundus, Cic. N. D. II, 8, 22. cf. III, 9, 22: quodratione utitur melius est quam id quod ratione non utitur.Nihil autem mundo melius. Ratione igitur mundus utitur.Zoo ook Thomas, S. c. Gent. I c. 28 en 44. Wie geen doelin de wereld erkent, heeft ook geen zelfbewust God van noodeen heeft aan het materialisme genoeg. Maar wie met vonHartmann de teleologische wereldbeschouwing verdedigt, moet inGod een bewustzijn aannemen, en verklaart door het onbewustehet bewuste niet. Immers kan in het gevolg niet meer aanwezigzijn dan er ligt in de oorzaak. Zou Hij die het oor plant niethooren, en Hij die het oog formeert niet aanschouwen? Eenevolmaaktheid in het schepsel wijst terug op eene volmaaktheidin God. Indien het redelijk wezen in waarde alle andere te bovengaat, indien het denken den mensch, anders zwak als een riet,toch boven alle schepselen verheft, kan God niet als onbewustgedacht worden. De religie verzet zich daartegen, die altijd enoveral een persoonlijk, zelfbewust God onderstelt, maar ook dephilosophie teekent daartegen protest aan. Het pantheisme mogezich kunnen beroepen op Spinoza en Hegel; het theisme heeftalle wijsgeeren der oudheid aan zijne zijde en vindt ook in denieuwere philosophie nog steun bij Cartesius, Leibniz, Kant,Schelling (2^e periode), J. H. Fichte, Herbart, Lotze, Ulrici, Carrièreenz. Dat nu het Goddelijk zelfbewustzijn specifiek verschiltvan dat van den mensch en hierin slechts eene zwakke analogieheeft, staat zeker boven allen twijfel vast. In zoo ver zou er geenbezwaar zijn, om God überbewusst te noemen. Maar juist daaromkan uit de beperktheid van het menschelijk zelfbewustzijn niet159tot de Goddelijke kennis worden besloten. In weerwil van alleredeneeringen van pantheistische zijde over de beperktheid, deindividualiteit en de zinnelijke basis als noodzakelijk aan hetzelfbewustzijn eigen, is niet in te zien, waarom de zelfkennisGods eene beperking zou zijn van zijn wezen. Bij ons is het zelfbewustzijneindig en beperkt, omdat we zelf eindig zijn en omdathet ons zijn nimmer dekt. Ons zijn is veel rijker dan ons zelfbewustzijn.Maar God is het eeuwige, loutere zijn. En zijnezelfkennis heeft niets minder dan dat volle, eeuwige, Goddelijkezijn zelf tot inhoud. Zijn en kennen zijn in God één. Hij kentzichzelf door zijn eigen wezen. Hij komt ook niet langzamerhandtot bewustzijn, en is zich niet nu eens meer dan minder bewust.Want in Hem is geen worden, geen proces, geen ontwikkeling.Hij is louter zijn, enkel licht zonder duisternis, Augustinus, detrin. XV 14. Thomas, S. c. Gent. I c. 57-48.

Van dit zelfbewustzijn Gods is zijn Weltbewusstsein te onderscheiden.De vroegere theologie deelde daarom de kennisse Godsin in scientia naturalis (necessaria, simplicis intelligentiae) enscientia libera (contingens, visionis). Beide zijn niet identisch, gelijkhet pantheisme leert, want indien het absolute alleen logisch enpotentieel eerder is te denken dan de wereld, is het tot verklaringder wereld geheel ongenoegzaam. God heeft de wereld nietnoodig, om tot persoonlijkheid, tot zelfbewustzijn te komen. Hijheeft noch, naar Hegel, een logischen, noch, naar Schelling, eenhistorischen cursus door te loopen, om zijne volle actualiteit tebereiken (von Baader). Maar toch kunnen het zelfbewustzijn enhet Weltbewusstsein in God niet zoo gescheiden naast elkaarstaan, als het soms in de vroegere dogmatiek werd voorgesteld.Veeleer bestaat er tusschen beide een organisch verband. Godheeft uit de oneindige volheid van ideeën, die in zijn absoluutzelfbewustzijn aanwezig zijn, niet naar willekeur sommige uitgekozen,om ze buiten zich te realiseeren. Hij heeft zich daarbijlaten leiden door het doel, om in de wereld zichzelven, al zijnedeugden en volmaaktheden, tot openbaring te brengen. De cognitiolibera omvat dus juist die ideeën, welke in hare realisatie geschiktzijn, om op creatuurlijke wijze het wezen Gods te ontvouwen.De cognitio naturalis is uitteraard ongeschikt, om aan schepselente worden meegedeeld. Zooals God zichzelven kent, kan hij doorschepselen nooit worden gekend, noch wat den inhoud en den160omvang, noch ook wat de wijze betreft. Maar de cognitio liberaomvat al datgene, wat voor realiseering vatbaar is en geschikt,om de deugden Gods in en voor schepselen tot openbaring tebrengen. Zij staat tot de cognitio naturalis, als de ectype tot dearchetype. Toch moet ook bij deze cognitio libera in het oogworden gehouden, dat ze in God iets gansch anders is dan in deschepselen. Ook al is deze cognitio libera mededeelbaar, zij istoch niet alleen in omvang maar ook in aard en wezen grootelijksbij God en bij het redelijk schepsel onderscheiden. Vooreerst leertde H. Schrift zeer duidelijk, dat deze scientia Dei al het zijndeomvat; niets is aan zijne alwetendheid onttrokken, niets verborgenvoor zijn alziend oog. Verleden, heden en toekomst; het geringsteen het verborgenste; alles is naakt en geopenbaard voor Hem,met wien wij te doen hebben. Ten allen tijde werd dit ook inde christelijke theologie erkend. De eenige, die anders sprak, wasHieronymus. Deze noemde het in zijn commentaar op Hab. 1:13ongerijmd, om de Goddelijke majesteit zoover neer te halen, utsciat per momenta singula quot nascantur culices, quot ue moriantur;quae cimicum et pulicum et muscarum sit in terramultitudo, quanti pisces in aqua natent, et qui de minoribusmajorum praedae cedere debeant. Doch deze beperking vanGods alwetendheid vindt in de Schrift geen steun en is doorde christelijke theologie eenparig verworpen. En voorts kentGod alles niet door waarneming uit de dingen, maar Hij weetalles uit en van zichzelven. Onze kennis is posterieur, zij onderstelthet zijn en is daaraan ontleend. Bij God is het omgekeerd;Hij kent alles voordat het is. De Schrift spreekt ookdit duidelijk uit, als zij zegt, dat God alles weet voordat hetgeschiedt, Jes. 46:10, Am. 3:7, Dan. 2:22, Ps. 139:6, Mt.6:8 enz. God is toch de Schepper aller dingen; Hij heeft zegedacht, voordat ze bestonden. Iste mundus nobis notus non esseposset, nisi esset; Deo autem, nisi notus non esset, esse nonposset, August. de civ. XI 10, de Gen. ad lit. V 18. Hij bestaatvan zichzelven en kan ook in zijn bewustzijn en kennis niet afhangenvan of gedetermineerd worden door iets, dat buiten Hem is.Uit zijne aseitas vloeit vanzelf de volstrekte onafhankelijkheidvan zijn weten voort. Hij kent alles niet uit de dingen na hunbestaan, want dan zouden deze als bij Schopenhauer en Hartmannuit het onbewuste zijn voortgekomen, cf. August. de civ. XI, 10161Conf. XIII 16. Gen. ad. litt. V 15, maar Hij kent alles in endoor en uit zichzelven. En daarom is zijne kennis ook ééne, eenvoudig,onveranderlijk, eeuwig; Hij kent alles in eens, tegelijk,van eeuwigheid; en alles staat eeuwig present voor zijn oog,Iren., adv. haer. I 12. August., de trin. XI 10. XII 18. XV 7,13, 14. Lombardus, Sent. I. dist. 35, 36. Thomas, S. Th. I qu.14. S. c. Gent. I c. 44 sq. Zanchius, Op. II 195 sq. Polanus,Synt. theol. II c. 18 enz.

Van praescientia kan er daarom bij God in eigenlijken zin geensprake zijn. Er is bij Hem geen differentia temporis, Tertull.,adv. Marc. III 5. Hij roept de dingen die niet zijn alsof ze waren,en ziet wat niet is alsof het reeds bestond. Quid est enim praescientia,nisi scientia futurorum? quid autem futurum est Deo,qui omnia supergreditur tempora? Si enim scientia Dei res ipsashabet, non sunt ei futurae sed praesentes; ac per hoc non jampraescientia sed tantum scientia dici potest, August., ad Simpl.II 2. Omne quod nobis fuit et erit, in ejus prospectu praestoest, Gregorius Magnus, Mor. l. 20 c. 23. Quidquid temporavolvunt, praesens semper habet, Marius Victor, bij Petavius,de Deo IV 4. De onderscheiding van Gods alwetendheid inpraescientia, scientia visionis (van ’t heden) en reminiscentia isgeheel en al eene menschelijke voorstelling, Philippi, Kirchl.Gl. II 67. Toch stelt de Schrift het menigmaal zoo voor, alsofGods alwetendheid temporeel aan het zijn der dingen voorafgaat.En zonder deze hulpvoorstelling kunnen we ook van Gods alwetendheidniet spreken. Maar daaruit rees in de theologie de vraag,hoe deze alwetendheid Gods te rijmen was met ’s menschen vrijheid.Indien God toch alles vooruitweet, dan staat alles vaneeuwigheid vast en blijft er voor vrije en contingente daden geenplaats meer over. Cicero kwam daarom reeds tot loochening deralwetendheid Gods, wijl hij ze niet overeenbrengen kon met denvrijen wil, de fato c. 14. de div. II 5-7. Marcion ontzeide aanGod met de almacht en goedheid ook de alwetendheid, wijl Hijden eersten mensch in zonde had laten vallen, Tertull. adv. Marc.II 5. Later werd ditzelfde door de Socinianen geleerd. God weetalles maar alles overeenkomstig zijn aard. Hij weet het mogelijktoekomstige, het toevallige, dus niet met volstrekte zekerheid, wantdan hield het op toevallig te zijn, maar Hij weet het als mogelijken toevallig, d. i. Hij weet het toekomstige, voorzoover het van162menschen afhangt, niet zeker en onfeilbaar vooruit. Want andersging de wilsvrijheid te loor, werd God auteur der zonde en zelfaan de noodwendigheid onderworpen, Fock, der Socin. 437-446.Maar zulk eene beperking van Gods alwetendheid was te zeermet de H. Schrift in strijd, dan dat ze anders dan bij enkeleningang kon vinden. De christelijke theologie zoekt de oplossinggewoonlijk in eene andere richting. Twee wegen boden zich daarvooraan. Eenerzijds maakte Origenes onderscheid tusschen depraescientia en de praedestinatio. God weet de dingen wel vooruit,maar deze praescientia is niet de oorzaak en de grond van hungeschieden, veeleer weet God ze alleen zeker vooruit, omdat ze inden tijd door de vrije beslissing der menschen geschieden zullen;ὀυ γαρ ἐπει εγνωσται γινεται, ἀλλ’ ἐπει γινεσθαι ἐμελλεν ἐγνωσται,in Gen. I 14. c. Cels. II 20. Aan de andere zijde staat Augustinus,die ook beide, de praescientia en de wilsvrijheid, handhaven wil.Religiosus animus utrumque eligit, utrumque confitetur, et fidepietatis utrumque confirmat, de civ. V 9, 10. Maar hij ziet in,dat, als God iets zeker vooruitweet, dit ook noodzakelijk geschiedenmoet; anders viel heel de praescientia weer omver. Praescientia,si non certa praenoscit, utique nulla est, de lib. arb. III 4. Daaromzegt hij, dat de wil des menschen, met heel zijn natuur, metal zijne beslissingen in de praescientia opgenomen is en door dezeniet vernietigd, maar veeleer geponeerd en gehandhaafd wordt.Cum enim sit praescius voluntatis nostrae, cujus est praesciusipsa erit. Voluntas ergo erit, quia voluntatis est praescius, de lib.arb. III 3. Voluntates nostrae tantum valent, quantum Deuseas valere voluit atque praescivit; et ideo quidquid valent,certissime valent; et quod facturae sunt, ipsae omnino facturaesunt; quia valituras atque facturas ille praescivit, cujus praescientiafalli non potest, de civ. V 9. De scholastiek, hoewelallerlei onderscheidingen makende, sloot zich in beginsel bij Augustinusaan, Anselmus, de concordia praescientiae et praedestinationisnecnon gratiae Dei cum libero arbitrio. Lombardus, Sent.I dist. 38. Bonaventura, ib. Thomas, S. Theol. I qu. 14. HugoVict., de Sacram. I 9 enz. Maar de Jezuiten brachten verandering,cf. deel I 91 v.Zij schoven in aansluiting aan het semipelagianisme,tusschen de scientia necessaria en de scientia libera nogde zoogenaamde scientia media in, om door deze Gods alwetendheidmet ’s menschen vrijheid te rijmen. Zij verstonden daaronder163eene logisch aan de besluiten voorafgaande kennisse Gods vanhet voorwaardelijk toekomstige. Het object dezer kennis is niethet bloot mogelijke, dat nooit werkelijkheid zal worden, noch ookdatgene, wat tengevolge van een besluit Gods zeker geschiedenzal, maar dat mogelijke, hetwelk onder eene of andere voorwaardewerkelijkheid worden kan. God laat n.l. in zijn wereldbestuurveel afhangen van condities, en weet nu vooruit, wat Hij doenzal, ingeval de condities wel of ingeval zij niet door den menschvervuld worden. God is dus in alle gevallen gereed, Hij voorzieten kent alle mogelijkheden, en heeft met het oog op al diemogelijkheden zijne maatregelen genomen en zijne besluiten gemaakt.Hij wist vooruit, wat Hij doen zou, indien Adam viel enook indien hij staande bleef; indien David naar Kehila ging ofer niet heenging; indien Tyrus en Sidon zich al of niet bekeerdenenz. De kennis der futura conditionata gaat dus vooraf aan hetbesluit der futura absoluta; de mensch beslist geheel vrij enzelfstandig in ieder oogenblik maar kan God toch nooit door deeene of andere beslissing verrassen of zijn plannen te niet doen,want op alle mogelijkheden is door Gods praescientia gerekend.Deze leer van de scientia media werd met vele Schriftuurplaatsengesteund, welke aan God de kennis toeschrijven van wat in eengegeven geval zou geschieden, wanneer de eene of andere conditieal of niet ware vervuld, zooals Gen. 11:6, Ex. 3:19, 34:16,Deut. 7:3, 4, 1 Sam. 23:10-13, 25:29 v., 2 Sam. 12:8,1 Kon. 11:2, 2 Kon. 2:10, 13:19, Ps. 81:14, 15, Jer. 26:2,3, 38:17-20, Ezech. 2:5-7, 3:4-6, Mt. 11:21, 23, 24:22,26:53, Luk. 22:66-68, Joh. 4:10, 6:15, Hd. 22:18, Rom.9:29, 1 Cor. 2:8. Zij werd door de Thomisten en Augustinianenwel bestreden, bijv. Bannez, de Salmanticenses, Billuart,Summa S. Thomae 1747 I 464 sq., maar door de Molinisten enCongruisten Suarez, Bellarminus, Lessius enz. ook ijverig verdedigd.Vrees voor het Calvinisme en Jansenisme kwam aande leer der scientia media in de Roomsche kerk ten goede, enlangzamerhand vond ze in meer krassen of gematigden zin bijschier alle Roomsche theologen ingang, cf. deel I 93,Karl Werner, Der h. Thomas v. Aq. III 389-442. Id. Gesch. der kath.Theol. 98 f. G. Schneemann, Die Entstehung der thomistisch-molinistischenControverse, Ergänzungshefte zu den Stimmen ausMaria Laach, n^o 9. 13. 14. Schwane, D. G. der neuern Zeit S.16437-59. Petavius, de Deo IV c. 6. 7 enz. De lijn van Augustinuswas daarmede verlaten en die van Origenes weder opgenomen.Zoo had de Grieksche theologie van den beginne aan gedaan,Damasc., de fide orth. II c. 30. De Roomsche theologie volgde.Ook de Lutherschen, Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 13, Quenstedt,Theol. I 316, Buddeus, Instit. 217, Reinhard, Dogm. 116 enz.,en de Remonstranten, Episc., Inst. IV sect. 2 c. 19, Limborch,Theol. Chr. II c. 8. § 29 waren de scientia media niet ongenegen.In den nieuweren tijd leeren velen, ongeveer op dezelfde wijze,dat God ook werkelijk kennis krijgt uit de wereld als mediumscientiae. Hij kent het toevallig-toekomstige wel als mogelijkvooruit, maar leert eerst uit de wereld, dat het al of niet werkelijkwordt. Voor alle gevallen weet Hij echter sein dem Thun derCreatur, wie es auch ausfalle, angemessenes Thun; Hij steldewel het schema van het wereldplan vast maar laat de Ausfüllungaan het schepsel over, Dorner, Gl. I 319-323. Rothe, Ethik§ 42. Martensen, Dogm. § 116. Kahnis, Dogm. I 343. Grétillat,Theol. syst. III 237 s. Sécretan, La civilisation et la croyance1887 p. 260 s. enz. Daarentegen werd op het voetspoor vanAugustinus zulk een nuda praescientia en scientia media door deGereformeerden verworpen, Voetius, Disp. I 254-258. Twissus,de scientia media, Op. III p. 1 sq. Turretinus, Theol. El. IIIqu. 13. Moor, I 659 sq. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. IV 281 v.

Nu loopt bij de scientia media de vraag niet hierover, of dedingen onderling niet menigmaal in een conditioneel verband totelkander staan, dat Gode bekend is en door Hemzelf is gewild.Indien dit alleen met de scientia media werd bedoeld, zou zezonder bezwaar kunnen worden aangenomen, gelijk Gomarus,Disp. theol. X 30 sq. en Walaeus, Loci Comm. Op. I 174-176,cf. Heppe, Dogm. der ev. r. K. 64 ze in dien zin opnamen enerkenden. Maar de leer der scientia media beoogt iets anders;zij wil de pelagiaansche opvatting van de wilsvrijheid in overeenstemmingbrengen met de alwetendheid. De wil der schepselennl. is krachtens zijn aard indifferent. Hij kan het eene zoowelals het andere doen. Hij is door zijne natuur noch door de velerleiomstandigheden, waarin hij geplaatst is, gedetermineerd. Dezekunnen invloed oefenen op den wil, maar ten slotte blijft de wilvrij en kiest naar het hem lust. Deze wilsvrijheid is natuurlijkniet te rijmen met een besluit Gods; ze bestaat wezenlijk in165independentia a decreto Dei. God heeft dien wil niet bepaald, maarheeft hem vrij gelaten; Hij kon hem niet bepalen, zonder hemte vernietigen. God moet tegenover den wil der redelijke schepseleneene afwachtende houding aannemen. Hij ziet toe, wat dezedoen zal. Maar nu is Hij alwetend. Hij kent dus alle mogelijkheden,alle toevallig-toekomstige dingen, en kent ook de absoluuttoekomstige dingen vooruit. Dienovereenkomstig heeft Hij zijnebesluiten genomen. Indien een mensch in bepaalde omstandighedende genade zal aannemen, heeft Hij hem uitverkoren ten leven;indien hij niet zal gelooven, heeft Hij hem verworpen. Nu is hetduidelijk, dat zulk een leer van die van Augustinus en Thomasin beginsel afwijkt. Bij dezen toch gaat de voorwetenschap aande dingen vooraf en kan er niets tot aanzijn komen dan doorden wil Gods. Non fit aliquid nisi omnipotens fieri velit, Aug.Enchir. 95. Thomas, S. Th. I qu. 14 art. 9 ad 3. Niet de wereldmaar de besluiten zijn het medium, waaruit God alle dingenkent, Thomas, I qu. 14 art. 8. Bonaventura, Sent. II dist. 37art. 1. qu. 1. En het toevallige en vrije kan dus in zijn verbanden orde zeker en onfeilbaar worden gekend. Het is waar, dat descholastiek op dit punt zich soms al anders uitdrukte dan Augustinus.Anselmus b. v. zeide, dat de praescientia geene necessitasinterna en antecedens maar alleen eene necessitas externa enconsequens meebracht. Cur Deus homo 16. En Thomas oordeelde,dat God de futura contingentia wel eeuwig en zeker kent secundumstatum, quo actu sunt, secundum suam praesentialitatem,maar dat zij in hunne causae proximae toch contingent en ongedetermineerdwaren, S. Th. I qu. 14 art. 13. Maar dat neemt nietweg, dat ze toch met het oog op de causa prima volkomen zekerzijn en dus niet toevallig kunnen heeten; en elders zegt Thomastoch ook weer, omne quod est, ex eo futurum fuit antequam esset,quia in causa sua erat ut fieret, cf. Billuart I 440 sq. Maar inde leer der scientia media worden de toevallige en vrije dingen ooktoevallig en vrij tegenover God en wel niet alleen tegenover zijnepraedestinatio maar ook tegenover zijne praescientia. Immers,evenals bij Origenes, zijn de dingen hier niet omdat God ze kent,maar God kent ze vooruit omdat ze zijn zullen. De volgorde isdus niet: scientia necessaria, scientia visionis, decretum creandietc., maar scientia necessaria, scientia media, decretum creandietc., scientia visionis, Jansen, Prael. II 110 sq. God kent de vrije166daden der menschen niet uit zijn eigen wezen, uit zijne decreten,maar uit den wil der schepselen, Schwane, D. G. IV 52. Godwordt dus van de wereld afhankelijk, ontvangt kennis uit dewereld, welke Hij uit zichzelf niet hebben of verkrijgen kon, enhoudt dus in zijne scientia op, één, eenvoudig, onafhankelijk, d. i.God te zijn. Het schepsel omgekeerd wordt voor een groot deelgeheel van God onafhankelijk; het heeft wel het esse en hetposse van God indertijd ontvangen, maar het heeft nu het vellegeheel in eigen hand. Het beslist geheel souverein en brengt alof niet iets tot realiteit, zonder dat er een besluit Gods aanvoorafgaat. Iets kan dus tot existentie komen zonder Gods wil;het schepsel is schepper, autonoom, souverein; en heel de wereldgeschiedeniswordt aan het bestuur Gods onttrokken en in dehanden van den mensch gelegd. Deze beslist en dan komt Godmet zijn aan die beslissing beantwoordend plan. Indien zulk eenebeslissing nu éénmaal voorviel, b. v. bij Adam, dan was dat nogte denken; maar zulke beslissingen van meer of minder ernstigenaard komen duizenden malen in ieder menschelijk leven voor;wat is er dan te denken van een God, die altijd door al diebeslissingen afwacht en voor alle mogelijkheden alle mogelijkeplannen gereed heeft; wat blijft er zelfs van het schema van hetwereldplan over, welks Ausfüllung aan den mensch is overgelaten;en wat is eene regeering waard, waarin de Koning de slaaf zijneronderdanen is? En dat is hier in de scientia media met God hetgeval. God ziet toe en de mensch beslist. Niet God is het, dieonderscheid maakt tusschen de menschen; dezen onderscheidenzichzelf. Genade wordt uitgedeeld naar verdiensten, de praedestinatiehangt af van de goede werken; wat de Schrift allerwegebestrijdt en Augustinus in Pelagius verwierp, wordt door hetJezuitisme tot rechtzinnige, Roomsche leer geijkt, Billuart, I 479.Want wel beroepen zich de voorstanders der scientia media opvele plaatsen der H. Schrift, maar geheel ten onrechte. Immers,de Schrift erkent zeer zeker, dat de dingen door God in allerleiverband tot elkander gezet zijn en dat dit verband dikwerf ookvan conditioneelen aard is, zoodat het eene niet geschieden kan,tenzij iets anders vooraf vervuld zij. Zonder geloof is er geenzaligheid, zonder arbeid geen spijze, enz. Maar al de teksten, diede Jezuiten aanhaalden voor de scientia media bewijzen niet, water bewezen moest worden. Zij spreken wel van voorwaarde en167vervulling, van gehoorzaamheid en belofte, van onderstelling engevolg, van wat er in het eene of in het andere geval geschiedenzal. Maar zij zeggen geen van alle, dat God, al is het ook datHij tot menschen menschelijk spreekt en met hen op menschelijkewijze handelt en onderhandelt, niet in elk bijzonder geval gewetenen bepaald zou hebben, wat zekerlijk geschieden moest. Tusschenhet louter mogelijke, dat alleen als idee in God is en nooit werkelijkzal worden, en het zeker werkelijke, dat door Gods besluitis vastgesteld, is er geen gebied meer, dat door den wil des menschenkan beheerscht worden. Iets behoort altijd of tot het een oftot het ander. Indien het alleen mogelijk is en nooit werkelijk wordt,is het object der scientia necessaria; en indien het inderdaadeens werkelijk wordt, is het inhoud der scientia libera. Er ligtdaar niets meer tusschen, er is geen scientia media. Maar bovendien,de scientia media bereikt ook niet, wat zij bereiken wil.Zij wil de wilsvrijheid in den zin van indifferentia overeenbrengenmet de praescientia. Nu zegt zij, dat deze, als scientia mediaopgevat, de menschelijke handelingen niet noodzakelijk maaktmaar geheel vrij laat. En dat is ook zoo, maar dan houdt zijook op praescientia te zijn. Als God toch zeker vooruit weet, wateen mensch in een gegeven geval doen zal, dan kan Hij dit alleenvooruit zien, als de motieven den wil in ééne richting determineerenen deze dus niet in indifferentie bestaat. Omgekeerd, bestaatdeze in indifferentia, dan is er geen kennis, geen berekening vante voren van mogelijk, dan is er alleen scientia post factum.Gods praescientia en de wil als willekeur sluiten elkander uit.Si enim scit, zeide daarom Cicero reeds, certe illud eveniet;sin certe eveniet, nulla fortuna est. Daarom moet de oplossingvan het probleem met Augustinus in eene andere richting wordengezocht. De wilsvrijheid bestaat niet gelijk later blijken zal inindifferentia, in willekeur of toeval, maar in lubentia rationalis.En deze is met de praescientia Dei zoo weinig in strijd dat zijveeleer door deze geponeerd en gehandhaafd wordt. De wil metzijne natuur, zijne antecedenten en motieven, zijne beslissingen engevolgen is opgenomen in den ordo causarum, qui certus est Deoejusque praescientia continetur, Aug. de civ. V 9. In de kennisseGods liggen de dingen onderling juist in datzelfde verband, waarinzij voorkomen in de werkelijkheid. Niet de praescientia is het enniet de praedestinatio, die zoo nu en dan van boven invalt en168dwingt, maar elke beslissing en handeling is gemotiveerd doorwat er aan voorafgaat. En zoo, in dat verband, is ze opgenomenin de scientia Dei. Het contingente en vrije is overeenkomstigzijn eigen, door God gekenden en gewilden aard, ingeschakeld inden ordo causarum, die in de wereldgeschiedenis ons allengsopenbaar wordt.

9. De kennisse Gods draagt, onder een ander gezichtspuntbeschouwd, den naam van wijsheid. Het onderscheid van beideis algemeen bekend. Alle talen schier hebben voor deze tweebegrippen ook verschillende woorden. Ieder weet, dat geleerdheid,wetenschap, kennis en wijsheid lang niet hetzelfde zijn en volstrektniet altijd met elkaar gepaard gaan. Een eenvoudig man muntdikwerf in wijsheid boven een geleerde uit. Beide rusten op onderscheidenevermogens in den mensch. Kennis bekomen we doorstudie, wijsheid door inzicht. Gene komt discursief, deze intuitieftot stand. Kennis is theoretisch; wijsheid is practisch, teleologisch,zij stelt de kennis in dienst van een doel. Kennis gaat buiten denwil om, wijsheid is wel eene zaak des verstands maar wordtdienstbaar aan den wil. Kennis gaat daarom dikwerf geheel buitenhet leven om, maar wijsheid hangt ten nauwste met het leven saam,zij is ethisch van aard, zij is "wellevenskunst," de eigenschap,de handeling van hem, die een recht gebruik van zijne meerderekunde maakt, en tot de beste einden de beste middelen kiest.De etymologie wijst reeds op dit onderscheid. Wijs komt vanwijzen, toonen en is de eigenschap van hem die de richting aanwijst;sapiens, van sapere, cf. σαφης, smaken, duidt aan, datiemand door eigen ervaring een juist zelfstandig oordeel heeftgekregen; σοφος hangt waarschijnlijk ook met σαφης samenen heeft dan dezelfde grondbeteekenis. Ook bij de Oosterschevolken treffen wij dit onderscheid aan, maar met belangrijke wijziging.Gelijk in het Westen de kennis op den voorgrond staat;zoo in het Oosten de wijsheid. De Oostersche volken leven veelmeer uit aanschouwing dan uit het abstracte denken; ze werkenniet met begrippen maar met de beelden der zaken zelve; zijleven subjectief dichter bij hun hart en staan objectief nader bijde onmiddellijke realiteit des levens. Niet in het hoofd, maar inhet hart, in den wortel der persoonlijkheid ontmoeten subject enobject elkander, en stooten elkaar op de hardste wijze af of trekken169elkander op de teederste wijze aan. Het is alsof de substantiënder dingen door levenssympathie overvloeien in elkaar. Dat Oosterschkarakter treffen we intens en diep ook in Israel aan. Ookhier moest te harer tijd de chokma opkomen, ‎‏חכמה‏‎ van ‎‏חכם‏‎ vast,dicht, stevig zijn, subst. degelijkheid, Tüchtigkeit. Maar ze kwamhier in dienst der openbaring. De echte, ware wijsheid is geenvrucht van ’s menschen verstand maar wortelt in de vreeze desHeeren en bestaat in die zedelijke Tüchtigkeit, welke naar ’s Heerenwet zich richt en in een zedelijk leven zich openbaart, Deut 4:6-8,Ps. 19:8, 111:10, Job 28:28, Spr. 1:7, 9:10. Entoen later het inzicht dieper indrong in de openbaring Godsin natuur en in wet, kreeg zij eene zelfstandige plaats, ontwikkeldezij eene eigen litteratuur en gaf hare gedachten in eeneigen vorm weer, in den vorm van spreuken, ‎‏מְשָׁלוֹת‏‎. Naastverstand en kennis wordt nu in de Schrift ook wijsheid aan Godtoegeschreven. Hij heeft, sprekende door het woord, de wereldgeschapen, Gen. 1:3, Ps. 33:6, 107:20, 119:105, 147:15,148:5, Jes. 40:8, 48:13. In den eersten tijd wordt in deschepping vooral Gods macht en verhevenheid opgemerkt. Maarlangzamerhand dringt de Israelietische geest, door de vreeze desHeeren gevoed en geleid, dieper door in natuur en wet, en bewonderterin zijne aanbiddelijke wijsheid. Beide, de wereld en deopenbaring Gods onder Israel, worden uit die wijsheid afgeleid,Job 9:4, 12:13, 17, 37-38, Jes. 40:28, Ps. 104:24, Deut.4:6-8, Jer. 10:12, Ps. 19:8, en in Spr. 8:22 v., Job 28:23v., wordt die wijsheid, door en met welke God alle dingen heeftvoortgebracht, persoonlijk voorgesteld. Het N. Test. trekt dezelijn door en schrijft niet alleen op verschillende plaatsen Godewijsheid toe, Rom. 16:27, 1 Tim. 1:17, Judas 25, Op. 5:12,7:12, maar zegt ook, dat de wereld door het woord Gods isgeschapen, Joh. 1:2, Hebr. 11:3, en ziet Gods wijsheid vooralgeopenbaard in de dwaasheid des kruises, 1 Cor. 1:18, in Christus,1 Cor. 1:24, in de gemeente, Ef. 3:10, in heel de leidingGods met Israel en de Heidenen, Rom. 11:33. Cf. Hooykaas,Wijsheid onder Hebreën 1862, J. F. Bruch, Die Weisheitslehreder Hebräer 1851. Burger art. Weisheit in Herzog². Oehler, DieGrundzüge der altt. Weisheit 1854. Id. Theol. des A. T. § 235 f.Schultz, Altt. Theol.⁴ 548 f. Delitzsch, Comm. über das Salom.Spruchbuch, Einl. Cremer, Wörterbuch s. v. σοφος. König, Der170Offenbarungsbegriff des A. T. 1882 I 194 f. Smend, Lehrb. deraltt. Rel. S. 508 f. Schleiermacher, Chr. Gl. § 168, 169. Frank,Syst. der chr. Wahrh. I 254 f.

Deze leer der Schrift over het Goddelijk woord en de Goddelijkewijsheid werd inzonderheid door Philo in verbinding gebracht metde ἰδεαι. Daardoor werd de grondslag gelegd voor de logosleer, diein den locus de trinitate nader ter sprake komt. Maar de ideeënleervan Plato had later nog eenmaal een machtigen invloed op dechristelijke theologie, en nu door het neo-platonisme heen. Zoo kwamze tot Augustinus, die haar eene plaats aanwees in de theologie.Maar natuurlijk moest hij ze daartoe op belangrijke punten wijzigen.Vooreerst zijn de ideeën niet eene eigene wereld, κοσμοςνοητος, naast en buiten God, maar zij zijn in God en maken deninhoud van zijn denken uit. Has autem rationes ubi arbitrandumest esse nisi in mente creatoris, 83 qu. qu. 46. Gen. ad litt.IV 6, 24, 29. V 13. Ze zijn Gods gedachten over al het geschapene,zoowel voor als na de schepping en dus eeuwig enonveranderlijk, want er kan in God niets zijn dan wat eeuwig enonveranderlijk is, ib. en de trin. IV 1. de civ. XI 5. In Deoenim novum exstitisse consilium, ne dicam impium, ineptissimumest dicere, de ord. II 17. Toch zijn die ideeën in Gods verstandniet één met zijne zelfkennis noch ook met den Logos of denZoon, gelijk door vroegere patres wel eens gezegd was. Augustinushandhaaft het essentieel onderscheid tusschen God en werelden vermijdt het pantheisme. Aliter ergo in illo sunt, quae per illumfacta sunt; aliter autem in illo sunt ea, quae ipse est, de Gen. adlitt. II 6. Ter andere zijde kan Augustinus niet anders denken, dandat God naar ideeën alle dingen geschapen heeft. Daarin komt zijnewijsheid uit. Sic ergo sapientia Dei, per quam facta sunt omnia,secundum artem continet omnia, antequam fabricet omnia, tract.1 in Ev. Joan. Omnia ratione sunt condita, 83 qu. qu. 46 n. 2.Non enim quidquam fecit ignorans. Nota ergo fecit, non factacognovit, de Gen. ad litt. V 8. de trin. XV 13. de civ. XI 10.De schepping is eene realiseering van gedachten Gods. Daarombestaat er tusschen de ideeën en de schepselen ook een nauwverband. De ideeën zijn de voorbeelden en vormen der dingen,principales formae, rationes rerum, stabiles atque incommutabiles,83 qu. qu. 46 n. 2; en daarom niet alleen van de soorten maarvan alle individueele dingen. Cum omnia ratione sint condita,....171singula igitur proprisis sunt creata rationibus, ib. en de civ. XI10. de Gen. ad litt. III 12, 14. V 14, 15. Maar toch wordt dezebeschouwing niet altijd vastgehouden. Soms komen de ideeën bijAugustinus ook weer voor als typen en voorbeelden, die langzamerhandzich realiseeren en eerst in den nieuwen hemel en denieuwe aarde volkomen verwezenlijkt worden, de Gen. ad litt. V11. Ook is het verband niet duidelijk, waarin volgens Augustinusde ideeën en de schepselen staan. De ideeën zijn in God nietalleen als voorbeelden, maar zij zijn ook werkzame krachten,immanente principia in de dingen. Hij verkoos daarom de vertalingvan ἰδεαι door rationes boven die van Cicero door formae ofspecies, 83 quaest. qu. 46. de Gen. ad litt. I 18, II 16, IX 18.De ideeën zijn als het ware in de dingen zelve neergelegd. Ideeën enschepselen staan niet dualistisch als παραδειγματα en ὁμοιωματα,als waar en onwaar, als onveranderlijk en veranderlijk naast entegenover elkaar, maar de ideeën zijn de ziel en het principe derdingen; de beweging komt den schepselen toe ex illis insitisrationibus, de Gen. ad litt IV 33. En voorts is de causaliteitder ideeën toch altijd weer bemiddeld door den wil Gods; dezeis de eigenlijke en laatste oorzaak van het zijn der dingen, deciv. XXI, 8, cf. Gangauf, Metaph. Psych. des h. Aug. S. 77 f.Ritter, Gesch. der chr. Philos. II 310 f. Dr. E. Melzer, DesAug. Lehre vom Kausalitätsverhältniss Gottes zur Welt 1892S. 5 f. Behalve bij Augustinus, vinden we deze leer der ideeënook bij Clemens Alex. Strom. IV c. 25, V c. 3. Tertull.de an. 18. Eusebius, Praep. evang. l. 14 c. 44. Orig. opJoh. 1:1. Dionysius, de div. nom. c. 5. en later bij Anselmus,Monol. c. 8 sq. Lombardus, Sent. I dist. 35. Thomas, S.Theol. I qu. 15. qu. 44 art. 3. S. c. G. 54. Sent. I dist. 36.Bonaventura, Sent. I dist. 35. Petavius, Theol. dogm. IV c. 9-11.Scheeben, Kath. Dogm. I 657 f. Simar, Lehrb. der Dogm. 3eAufl. Freiburg 1893 S. 147 f., en ook bij Geref. theologen alsPolanus, Synt. theol. p. 267. 268. Zanchius, Op. II col. 201.Voetius, Disp. I 258 sq. Twissus, de scientia media 1639 p.312 sq. Later is deze leer van de ideeën bijna geheel uit dedogmatiek verdwenen. Het woord idee is in de nieuwere philosophieook van beteekenis veranderd. Vroeger verstond men onder ideehet voorbeeld der dingen in den scheppenden geest Gods, terwijlbegrip was de afdruk der dingen in den kennenden geest. Maar172in de nieuwe philosophie is idee de benaming geworden voor diebegrippen, die niet uit de zienlijke waarneming maar door zuiverdenken worden verkregen (Cartesius), waarvan er geen ervaringen dus geen wetenschappelijke zekerheid is (Kant), die alleenonmiddellijk in het gevoel of de rede kunnen worden erkend(Jacobi). Toch herinnert het spraakgebruik nog dikwerf, althansin onze en in de duitsche taal, aan de oude beteekenis. Het woordsluit nog altijd, vooral op kunstgebied, de gedachte in van eenobjectief voorbeeld, παραδειγμα, en derhalve van eene idealevolmaaktheid. Men spreekt dan van de idee van God, de vrijheid,de kunst, de wetenschap, het ware, het goede, het schoone enz.Op God toegepast, drukt de idee uit, dat God alles met wijsheidheeft gemaakt, dat de wijsheid de eersteling zijns wegs, ἀρχη τηςκτισεως is, Spr. 8:22, Col. 1:15, Op. 3:14. God is niet minderdan een kunstenaar. Evenals deze zijne idee in het kunstwerkrealiseert, zoo schept God alle dingen naar de gedachten, die Hijzich gevormd heeft. De wereld is een kunstwerk Gods. Hij iskunstenaar en bouwmeester van het gansche heelal. God werktniet onbewust, maar wordt bij al zijne werken door de wijsheid,door zijne ideeën geleid. Maar er is ook onderscheid tusschenGod en een aardsch kunstenaar. De gedachten Gods zijn absoluutoorspronkelijk, uit zijn eigen wezen genomen, eeuwig, onveranderlijk;ja, ze zijn met zijn Goddelijk wezen één. De ideeën in Godzijn de essentia Dei zelve, in zoover deze het voorbeeld is dergeschapene dingen en in eindige schepselen uitgedrukt en nagevolgdkan worden. Elk schepsel is een openbaring Gods en participeertaan het Goddelijk zijn. De aard dezer participatie bestaatniet daarin, dat de schepselen modificaties zijn van Gods wezen,of dat de schepselen dat zijn Gods realiter in zichzelf hebbenontvangen. Maar ieder schepsel heeft zijn eigen zijn, doordat hetin zijne existentie een ectype is van het Goddelijk wezen. Om deveelheid en den rijkdom der ideeën Gods, in het geschapenegerealiseerd, is de wijsheid Gods πολυποικιλος te noemen, Ef.3:10. Maar toch is de wijsheid Gods ééne en zijne idee van dewereld is ééne, langzamerhand in den loop der eeuwen zich ontvouwenden het reëele heenleidende naar het voorgestelde doel.Van wege dit archetypisch karakter der ideeën in God is er ookgeen eigenlijke idee van de zonde als zoodanig. De zonde tochis geen eigen zijn, maar eene vermindering van zijn, eene deformatie;173zij is wel object en inhoud van Gods kennis, zij wordt doorde wijsheid Gods wel dienstbaar gemaakt aan zijn glorie; maarze is op zich zelve geen idee zijner wijsheid, geen straal van zijnlicht, Thomas, S. Th. I qu. 15 art. 3. Wel echter komt diewijsheid uit in de schepping, de ordening, de leiding en regeeringaller dingen. Zij is en blijft de ‎‏ אָמוֹן‏‎, opifex, Spr. 8:30, ἡ τωνπαντων τεχνιτις, Wijsh. 7:21, die alle dingen schept, regeerten heenleidt naar hunne bestemming, d.i. naar de verheerlijkingvan Gods naam.

10. Bij de deugden van Gods verstand behoort eindelijk nogde waarachtigheid Gods. Het hebr. woord ‎‏אמת‏‎, ‎‏אמונה‏‎, adi. ‎‏אמן‏‎komt van het verb. ‎‏אמן‏‎ vastmaken, bouwen, steunen, intr. vastzijn, hi. zich vasthouden aan, vertrouwen op, zeker zijn van ietsen duidt aan, subj. het vasthouden aan iets, geloof, πιστις, enobj. de vastheid, betrouwbaarheid, waarheid van den persoon ofde zaak waarop men zich verlaat. De hebr. woorden zijn in deLXX nu eens door ἀληθεια, ἐν ἀληθειᾳ, dan door πιστοω,πιστευω, πιστις, πιστος weergegeven, en zoo in ’t ned. door waar,waarachtig, trouw; het begrip ἀληθεια had in het gewone griekschen zoo ook in LXX en N. T. te bepaalde beteekenis, dan dathet de hebr. woorden voldoende weergeven kon, het moest daaromaangevuld worden door de woorden πιστος enz. Reeds de naamIhvh drukt uit, dat Hij blijft die Hij is. Hij is waarheid enzonder onrecht, ‎‏עָוֶל‏‎, verkeerdheid, verdraaidheid, Deut. 32:4,Jer. 10:10, Ps. 31:6, 2 Chron. 15:3. Er ligt hier beide in,èn dat Hij is de waarachtige, wezenlijke God tegenover de afgoden,die ‎‏הֲבָלִים‏‎ zijn, Deut. 32:21 enz., èn dat Hij als zoodanigzijne woorden en beloften ten allen tijde gestand doet en waarmaakt, zoodat Hij volkomen betrouwbaar is. Hij toch is geenman, dat Hij liegen of berouw hebben zou, Num. 23:19, 1 Sam.15:29. Al wat van Hem uitgaat, draagt den stempel der waarheid.Telkens is er sprake van zijne weldadigheid, ‎‏חֶסֶד‏‎, en trouw,Gen. 24:49, 47:29, Joz. 2:14, 2 Sam. 2:6, 15:20, Ps. 40:11,van zijne goedertierenheid, ‎‏חֶסֶד‏‎, en waarheid, Gen. 24:27,Ex. 34:6, Ps. 57:4, 61:8, 89:15 enz. Zijne woorden, rechten,paden, werken, geboden, wetten, zijn alle loutere waarheid, 2 Sam.7:28, Ps. 19:10, 25:10, 33:4, 111:7, 119:86, 142, 151,Dan. 4:37. Zijne waarheid en trouw openbaart zich op aarde174zoo rijk en heerlijk, dat ze reikt tot aan de wolken, Ps. 36:6,Ex. 34:6. Hij bevestigt zijn woord telkens met te zweren bijzichzelven, Gen. 22:16 enz., Hebr. 6:13. Daarom heet Hijmenigmaal een rots, die door zijne onveranderlijke vastheid steunbiedt aan zijne gunstgenooten, Deut. 32:4, 15, 18, 30, 37en in vele eigennamen, Num. 1:5, 6, 10, 3:35, 34:28, envoorts in 2 Sam. 22:3, 32, Ps. 18:3, 32, 19:15, 28:1,31:3, 71:3, 144:1, Jes. 26:4. En als zulk een God derwaarheid en der trouw houdt Hij het verbond, Deut. 4:31,7:9, Ps. 40:11, Hos. 12:1 enz. en is Hij een volkomen betrouwbaretoevlucht voor al zijn volk, Ps. 31:6, 36:6 v., 43:3,54:7, 57:4, 71:22, 96:13, 143:1, 146:6 enz. Eveneensheet Hij in het N. T. de ἀληθινος θεος; d. i. alleen die God isde waarachtige, wezenlijke God, die zich in Christus heeft geopenbaard,Joh. 17:3, 1 Joh. 5:20. En al wat Hij openbaartis louter waarheid. Hij is een θεος ἀληθης in tegenstelling vanalle menschen, Joh. 3:33, Rom. 3:4. Zijn woord is de waarheid,zijn evangelie is waarheid, Christus is de waarheid, Joh.14:6, 17:17, Ef. 1:13. Ja, Hij is nu nog, die Hij altijd was.Het N. Test. is vervulling en bevestiging van zijne beloften inde dagen des O. V. Hij heeft gedacht aan zijn verbond en eed,Luk. 1:68-73. Hij is getrouw, πιστος, daarin dat Hij de Goddes verbonds is en blijft en de zaligheid volkomenlijk schenkt,1 Cor. 1:9, 10:13, 1 Thess. 5:24, 2 Thess. 3:3, Hebr. 10:23,11:11, 1 Joh. 1:9. Hij kan zichzelf niet verloochenen,2 Tim. 2:13. Al zijne beloften zijn in Christus ja en amen,2 Cor. 1:18, 20. Christus is ὁ μαρτυς ὁ πιστος, Openb. 1:5,3:14, 19:11. En daarom is Hij en kan Hij wezen het onveranderlijkevoorwerp onzer πιστις, cf. Wendt, Der Gebrauch derWörter ἀληθεια, ἀληθης und ἀληθινος im N. T., Stud. u. Krit.1883 S. 511-547. Cremer, Wörterbuch 1895 S. 109-126.

De Schrift bezigt dus het woord waarheid in verschillendenzin. En ook de philosophie onderscheidt gewoonlijk drieërlei begripvan waarheid nl. veritas in essendo (in rebus), in significando (inverbis), in cognoscendo (in intellectu), of veritas metaphysica, ethicaen logica, Liberatore, Inst. philos. ed. 8, Romae 1855 I 70 sq.Schmid, Der Begriff des Wahren in Gutberlet’s Philos. Jahrbuch1893 S. 35-48, 140-150. Mastricht, Theol. II, 14, 5. Moor,Comm. in Marck I 676. Metaphysische, ontologische waarheid175bestaat daarin, dat een of ander voorwerp, een persoon of zaak, aldatgene is, wat tot zijn wezen behoort. Zoo is goud, dat er niet alleenals goud uitziet, maar het wezenlijk is, echt, waar, waarachtiggoud. Waarheid in dezen zin staat tegenover valschheid, onechtheid,ijdelheid, niet-zijn. Zij is eene eigenschap van alle zijn alszijn, zij is met de substantie één. Vooral Augustinus sprak dikwerfvan de waarheid in deze beteekenis. Alle zijn is als zoodanigwaar en schoon en goed. Er is wel rijke verscheidenheid in demate van zijn; er is graadonderscheid onder de schepselen. Maaralle dingen hebben toch pro suo modo van God het zijn ontvangenen participeeren aan het Goddelijk zijn, cf. b. v. de civ.XI 23, de nat. boni c. Manich. c. 19. Maar van dit zijn derschepselen klimt Augustinus op tot God. In de Schrift wordtGod de waarachtige genoemd tegenover de afgoden, die ijdelheidzijn. En zoo is bij Augustinus God het waarachtige, eenige, eenvoudige,onveranderlijke, eeuwige zijn. Met zijn zijn vergelekenis het zijn der schepselen een niet-zijn te achten. God is summumesse, summa veritas, summum bonum. Hij is louter essentia. Hijheeft niet, maar Hij is de waarheid. O veritas quae vere es,Conf. X 41. VII 10. XII 25. Maar voorts is God ook de waarheidin den tweeden bovengenoemden, d. i. in ethischen zin.Onder veritas ethica is te verstaan de overeenstemming tusscheniemands wezen en zijne openbaring, in woord of in daad. Wieanders zegt dan hij denkt, is onwaarachtig, een leugenaar. Waarheidin dezen zin staat tegenover leugen. Bij God nu is er volkomenovereenstemming tusschen zijn zijn en zijne openbaring,Num. 23:19, 1 Sam. 15:29, Tit. 1:2, Hebr. 6:18. Het isonmogelijk, dat God liege of zichzelven verloochene. En eindelijkis God ook de waarheid in logischen zin. Deze bestaat in overeenstemmingvan het denken met de werkelijkheid, conformitasof adaequatio intellectus et rei. Onze begrippen zijn waar, wanneerzij zuivere afdruk zijn van de werkelijkheid. In dezen zinstaat waarheid tegenover dwaling. God is nu ook daarom dewaarheid, wijl Hij alle dingen kent gelijk ze werkelijk zijn. Zijnkennen is juist, onveranderlijk, adaequaat. Ja, Hij is in zijnkennen de waarheid zelve, gelijk Hij in zijn zijn de ontologischewaarheid is. De kennisse Gods is levende, absolute, adaequatewaarheid. Zij is niet verkregen uit onderzoek en nadenken overde dingen, maar is essentieel in God en gaat aan de dingen176vooraf. Zij is met het wezen Gods één en is dus substantieelewaarheid. Daarom is ook zijn woord, zijn wet, zijn evangeliezuivere waarheid. Ze zijn alle gelijk ze wezen moeten. Nuzijn deze drie beteekenissen van het begrip waarheid wel onderscheiden,maar ze zijn toch ook weder één. Deze eenheidbestaat daarin, dat waarheid altijd in alle drie beteekenissen isovereenstemming van denken en zijn, van het ideëele en het reëelezijn. God is de waarheid in metaphysischen zin, want Hij is deeenheid van denken en zijn. Hij is volkomen zichzelven bewust.Hij is God in waarachtigen zin, ten volle beantwoordende aan deidee Gods, die in Hemzelf is. Hij is de waarheid in ethischenzin, want Hij openbaart zich, spreekt, handelt, verschijnt gelijkHij waarlijk is en denkt. En Hij is de waarheid in logischen zin,want Hij denkt de dingen gelijk ze zijn, of liever, de dingen zijngelijk Hij ze denkt. Hij is de waarheid in vollen, absoluten zin.En daarom is Hij de prima veritas, de oorspronkelijke waarheid,de bron van alle waarheid, de waarheid in alle waarheid; degrond van de waarheid, van het ware zijn aller dingen, van hunkenbaarheid en denkbaarheid; het ideaal en de archetype vanalle waarheid, van alle ethische zijn, van alle regelen en wettenwaarnaar het wezen en de openbaring aller dingen beoordeeld engenormeerd moet worden; de bron en de oorsprong van allekennis der waarheid op alle terrein, het licht waarin wij alleenhet licht kunnen zien, de zon der geesten. Te invoco Deus veritas,in quo et a quo et per quem vera sunt, quae vera sunt omnia,Aug. Solil. I 1. Cf. verder Thomas, S. Theol. I qu. 16 en 17.I, 2 qu. 3 art. 7. S. c. Gent. I c. 59-62. III c. 51. Bonaventura,Sent. I dist. 8 art. 1. Scheeben, Kath. Dogm. I 578 f. 663 f.Gerhard, Loci Theol. II c. 8 sect. 16. Polanus, Synt. theol. IIc. 27. Zanchius, Op. II col. 226-242. L. Meyer, Verhand. overde Godd. eigensch. IV bl. 1-88.

D. God als de Heilige.

11. Onder de ethische deugden komt de eerste plaats toe aande goedheid Gods. Ook uit de natuur is deze bekend. Bij Platowas de idee van het goede met de Godheid één. Maar het woordgoed heeft verschillenden zin. De oorspronkelijke en eerste beteekenis177van goed schijnt geen innerlijke qualiteit maar eene relatietot iets anders aan te duiden. Bij Socrates was het goede identischmet het nuttige, met wat goed, bruikbaar, nuttig was voor eenander, Xen., Memor. IV 6, 8 v.; een absoluut goed is er dus niet,er is alleen een relatief goed; nut en schade zijn de maatstafvan goed en kwaad. De grieksche ethiek bleef op dit standpuntstaan; de vraag naar het hoogste goed valt saam met die naarhet geluk; goed is dat, wat allen begeeren, Plato, Symp. 204 E. v.Arist. Nic. Eth. I 2. Vandaar de gewone definitie: bonum est idquod omnia appetunt, b. v. bij Dionys., de div. nom. c. 4. Thomas,S. Theol. I qu. 5 art. 1. qu. 16 art. 1 en 3. S. c. Gent.I c. 38. 40. Sent. I dist. 8 art. 3. De utilistische moraal houdtzich aan deze beteekenis van het woord goed, en grondt daarophare leer, cf. Paulsen, System der Ethik 1889 S. 171 f. Wundt,Ethik 1886 S. 18 f. En Fr. Nietzsche heeft daarop heel zijnerevolutie der moraal gebouwd; goed was oorspronkelijk zooveelals voornaam, sterk, machtig, schoon, en slecht was de benamingvan den schlichten, gemeinen Mann, Zur Genealogie der Moral S. 6.Nu heeft het woord goed inderdaad dikwerf deze beteekenis, alswij spreken van een goed huis, een goede vriend enz., en daarmedeaanduiden, dat een persoon of zaak zekere eigenschappen bezit energens voor deugt. Goed heeft dan geen eigen inhoud, maar ontvangtdien van het doel, waartoe iemand of iets dienen moet, enwisselt daarom bij de verschillende volken in beteekenis. De Griekdenkt er bij aan schoonheid, καλοκαγαθια, de Romein aan voornamegeboorte en rijkdom, de Germaan aan wat passend en tüchtigis; en daarmee in verband verschilt ook de beteekenis van ἀρετη,virtus, deugd. Dit goede in algemeenen zin bevat onder zich hetnuttige, het aangename, het aesthetisch en het ethisch goede,bonum utile, bonum delectabile en bonum honestum, Thomas, S.Theol. I qu. 5 art. 6, I 2 qu. 99 art. 5 enz. In al deze beteekenissenis goed nog een relatief begrip en duidt aan id quodomnia appetunt. Maar toch gaat het woord in deze beteekenis nietop. Wij spreken ook van een bonum in se. De beteekenis vangoed als bonum morale of honestum vormt daartoe den overgang.Het zedelijk goede is op zichzelf goed, afgedacht van alle voor-of nadeelige gevolgen; het heeft absolute waarde. Volgens deSchrift is God het inbegrip van alle volmaaktheden. Alle deugdenzijn in absoluten zin in Hem aanwezig. De Schrift noemt Hem178slechts enkele malen goed in absoluten zin, Οὐδεις ἀγαθος ειμη εἱς ὁ θεος, Mr. 10:18, Luk. 18:19; Hij is τελειος, Mt. 5:48.Maar welke deugd zij Gode ook toeschrijft, zij gaat altijd vande onderstelling uit, dat deze Hem toekomt in volstrekten zin.Kennis, wijsheid, macht, liefde, gerechtigheid enz. komen Hemtoe op geheel eenige, d. i. Goddelijke wijze. Deze zijne goedheidis dus één met zijne absolute volmaaktheid. In Hem is idee enrealiteit één. Hij is louter εἰδος, actus purissimus. Hij behoeftniets te worden, maar is wat Hij is eeuwiglijk. Hij heeft geendoel buiten zich, maar is zelfgenoegzaam, ἐξαρκης, παναρκης,αὐταρκης, Ps. 50:9 v., Jes. 40:28 v., Hab. 2:20. Hij ontvangtniets maar geeft alleen. Alles heeft Hem, Hij heeft niets of niemandvan noode. Hij bedoelt altijd zichzelf, omdat Hij in ietsminder dan zichzelf niet rusten kan. Wijl Hijzelf is de absoluut-goede,de volmaakte, kan en mag Hij iets anders niet beminnendan in en om zichzelven. Hij kan en mag met minder dan deabsolute volmaaktheid niet tevreden zijn. Waar Hij anderen bemint,bemint Hij in hen zichzelven, zijn eigen deugden, werken,gaven. Over de goedheid Gods, in den zin van volmaaktheid, cf.August., de nat. boni c. Manich. 1, de trin. VIII 3. Pseudodion.,de div. nom. c. 13. Thomas, S. Th. I qu. 4-6, c. Gent. I 28.Petavius, de Deo VI c. 1 sq. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 10.17. Zanchius, Op. II 138 sq. 326 sq. Polanus, Synt. theol. IIc. 9 enz. Daarom is Hij ook absoluut zalig in zichzelven, als hetinbegrip van alle goed, van alle volmaaktheid. Aristoteles zeidereeds, dat God daarom de zalige was, wijl Hij de eenheid was vandenken en gedachte en boven alle begeeren, streven, willen, volkomenverheven was, Zeller III³ 367 f. En ten allen tijde hebben zij,die het primaat stelden in het verstand, bij Aristoteles zich aangeslotenen de zaligheid in het denken, het kennen, de contemplatiegezocht, cf. Thomas S. Theol. I 2 qu. 3 art. 4. Er laghierin waarheid, inzoover absolute zaligheid een toestand is vanrust, met geen streven naar een doel vereenigbaar is en ook hetbewustzijn onderstelt. Zaligheid is alleen eigen aan redelijke wezens.Het onbewuste bij von Hartmann, is, evenals de wil bij Schopenhauer,absolute onzaligheid, die zelf verlossing behoeft, Hartmann,Philos. des Unbew. II⁹ 434. Religionsphilosophie II 152 f. Drewszegt dan ook, dat de eigenschap der volmaaktheid Gode niet kanworden toegekend; een volmaakte God ware een totes Abstraktum179en zou de wereld niet kunnen verklaren; een God, die alles had,die volkomen zalig en zichzelf genoeg was, heeft geen verandering,geen wereld van noode, Die deutsche Spekulation seit Kant, II593 f. Maar juist deze leer van de absolute onzaligheid Godsmaakt behoedzaam, om bij God en mensch het primaat toe teschrijven aan den wil, gelijk Duns Scotus en velen na hem deden.Veel juister is daarom het standpunt van Bonaventura, die dezaligheid stelde in beide, in verstand en wil, Sent. IV dist. 49 pars 1art. 1 qu. 4, 5. Gelijk de zaligheid des menschen ziel en lichaamen al zijne vermogens omvatten zal, zoo bestaat ze bij God nietalleen in zijne volmaakte kennis maar eveneens in zijne volmaaktemacht, goedheid, heiligheid enz. Beatitudo status est omnium bonorumaggregatione perfectus, Boethius, de cons. philos. 4. Over dezaligheid Gods, August. de civ. Dei XII 1. Thomas, S. Theol. I qu.26, Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 19. Zanchius, II 155 sq. Polanus, IIc. 17. Maar wat goed is in zichzelf, is goed ook voor anderen. EnGod is als de volmaakte en zalige het hoogste goed voor zijneschepselen, bonum summum quod omnia appetunt; fons bonorumomnium; bonum omnis boni; bonum unum necessarium et sufficiens,finis bonorum omnium, Ps. 4:7, 8, 73:25, 26. Hij alleen ishet bonum quo sit fruendum, maar schepselen zijn bona, quibussit utendum, August. de doctr. chr. I c. 3 sq. de trin. X 10.Lombardus, Sent. I dist. 1. Bonaventura, Sent. I dist. 1. VooralAugustinus heeft God dikwerf zoo als summum bonum voorgesteld,de trin. VIII 3, Enarr. in Ps. 26, de doctr. chr. I 7, cf. Anselmus,Prosl. c. 23-25. In Hem is alles en in Hem is alleen, watalle schepselen zoeken en noodig hebben. Hij is het summumbonum voor alle schepselen, schoon voor deze in verschillendemate, naar gelang ze meer of minder aan zijne goedheid deelhebben, Hem meer of minder genieten kunnen. Hij is het, naarwien alle schepselen bewust of onbewust, willens of onwillensstreven, het voorwerp van aller begeeren. En het schepsel vindtgeen rust dan in God alleen, August. Conf. I 1. Zoo werd hethoogste goed door de christelijke theologie ten allen tijde in Godgesteld, en het kwam in de gedachte niet op, om dat hoogstegoed te zoeken in eenige zedelijke daad of deugd van het schepsel,in den plicht (Kant), in het rijk Gods (Ritschl), in de liefde(Drummond) of in eenig ander creatuur. Maar voorts als summumbonum is God ook de overvloedige fontein van alle goeden, Ned.180Gel. art. 1. Deus, cum perfecte bonus sit, perpetuo beneficus est,Athenagoras, Leg. pro christ. n. 26. Er is geen goed in eenigschepsel dan uit en door Hem. Hij is de causa efficiens, exemplariset finalis van alle goed, hoe onderscheiden dit ook in deschepselen moge zijn. Al het natuurlijk, zedelijk en geestelijkgoed heeft zijn oorsprong in Hem. De H. Schrift is een lofzangop de goedheid des Heeren. Uit haar wordt de schepping afgeleid,en alle leven en zegen voor mensch en voor beest, Ps. 8, 19,36:6-8, 65:12, 147:9, Mt. 5:45, Hd. 14:17, Jak. 1:17.Zij breidt zich uit over al zijne werken, Ps. 145:9 en duurtin eeuwigheid, Ps. 136. Telkens wordt heel de schepping opgeroepen,om Gods goedheid te loven, 1 Chr. 16:34, 2 Chr. 5:13,Ps. 34:9, 106:1, 107:1, 118:1, 136:1, Jer. 33:11 enz.Schultz, Altt. Theol. 545 f. Dionysius, de div. nom. c. 4, die degoedheid Gods op verheven wijze schildert en vergelijkt bij dezon, die alles verlicht, Thomas, S. Theol. I qu. 6, vooral art.4. c. Gent. I c. 40, 41. Petavius, de Deo VI c. 3. Gerhard,Loc. II c. 8 sect. 10. Polanus, Synt. Theol. II c. 20. Zanchius,Op. II col. 326-342 enz. Deze goedheid Gods treedt in verschillendevormen op, naar gelang van de objecten, waarop zijzich richt. Nauw verwant met haar is de goedertierenheid, ‎‏חֶסֶד‏‎a. v. ‎‏חסד‏‎, stringere, binden, χρηστοτης, verwant met πραυτης,2 Cor. 10:1. Soms wordt ze in algemeenen zin gebruikt, 1 Chr.16:34, maar meest duidt ze aan Gods bijzondere gunst tot zijnvolk, de genegenheid, waarmee Hij gebonden is aan zijne gunstgenooten,aan Jozef, Gen. 39:21, Israel, Num. 14:19, David,2 Sam. 7:15, 22:51, Ps. 18:51, 1 Chr. 17:13, de vromen,Ps. 5:8. Zij staat in verband met Gods verbond, Neh. 1:5, isprincipe van vergeving, Ps. 6:5, 31:17, 44:27, 109:26, Klaagl.3:22, van genade, Ps. 51:3, van troost, Ps. 119:76, duurt eeuwig,Jes. 54:8, 10 en is beter dan het leven, Ps. 63:4. In al haarrijkdom heeft zij zich geopenbaard in Christus, Rom. 2:4, 2 Cor.10:1, Ef. 2:7, Col. 3:12, Tit. 3:4 en betoont zich nu aande geloovigen, leidende hen tot bekeering, Rom. 2:4, 11:22,Gal. 5:22, cf. Delitzsch op Ps. 4:4. Cremer s. v. ἐλεος. Degoedheid Gods heet, als ze bewezen wordt aan ellendigen, barmhartigheid,‎‏רָחֲמִים‏‎, σπλαγχνα, viscera, misericordia, N. T. ἐλεος,οἰκτιρμος. Van deze barmhartigheid Gods maakt de Schriftieder oogenblik gewag, Ex. 34:6, Deut. 4:31, 2 Chr. 30:9,181Ps. 86:15, 103:8, 111:4, 112:4, 145:8 enz., in tegenstellingmet de menschen, 2 Sam. 24:14, Spr. 12:10, Dan. 9:9,18. Zij is veelvuldig, 2 Sam. 24:14, Ps. 119:156, groot, Neh.9:19, Ps. 51:13, zonder einde, Klaagl. 3:22, teeder als van eenvader, Ps. 103:13, wordt bewezen aan duizenden, Ex. 20:6 enkeert na kastijding weer, Jes. 14:1, 49:13 v., 54:8, 55:7,60:10, Jer. 12:15, 30:18, 31:20, Hos. 2:22, Mich. 7:19 enz.In het N. T. heeft God, de Vader der barmhartigheid, 2 Cor. 1:3,zijne barmhartigheid geopenbaard in Christus, Luk. 1:50 v., die eenbarmhartig hoogepriester is, Mt. 18:27, 20:34 enz. Hebr. 2:17en Hij toont voorts den rijkdom zijner barmhartigheid, Ef. 2:4in de behoudenis der geloovigen, Rom. 9:23, 11:30, 1 Cor.7:25, 2 Cor. 4:1, 1 Tim. 1:13, Hebr. 4:16, enz., cf. Thomas,S. Theol. I qu. 21 art. 3. Zanchius, Op. II 370 sq. Polanus,Synt. theol. II c. 23. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 11. De sparendegoedheid Gods tegenover strafwaardigen heet lankmoedigheid,‎‏רוּחַ‏‎ of ‎‏אֹרֶך אַפַּיִם‏‎, μακροθυμια, ἀνοχη, χρηστοτης. Meermalen is ook van deze deugd Gods sprake in de Schrift, Ex. 34:6, Num.14:18, Neh. 9:17, Ps. 86:15, 103:8, 145:8, Jon. 4:2,Joel 2:13, Nah. 1:3. Zij heeft zich betoond in heel den tijdvóór Christus, Rom. 3:25, en wordt ook nu nog naar het voorbeeldvan Christus, 1 Tim. 1:16, 2 Petr. 3:15, menigmaal aanzondaren bewezen, Rom. 2:4, 9:22, 1 Petr. 3:20, Polanus,Synt. Theol. II c. 24. Veel rijker is de goedheid Gods, waar zebewezen wordt aan zulken, die niets goeds maar alle kwaadshebben verdiend; dan draagt ze den naam van genade, ‎‏חֵן‏‎, ‎‏תְחִנָּה‏‎a. v. ‎‏חָנַן‏‎ zich buigen, neigen, χαρις, v. χαριζομαι Dit woord duidtook aan de gunst, welke door den eenen mensch bij den andergevonden of aan den ander geschonken wordt, Gen. 30:27, 33:8,10, 47:29, 50:4 enz., Luk. 2:52. Van God gebezigd, heeft zeechter nooit de schepselen in het algemeen noch ook de Heidenenmaar alleen zijn volk tot object. Zij wordt bewezen aan Noach,Gen. 6:8, Mozes, Ex. 33:12, 17, 34:9, Job, cap. 8:5, 9:15,Daniel, cap. 1:9, aan de zachtmoedigen en ellendigen, Spr. 3:34,Dan. 4:27, en dan vooral aan Israel als volk. Zijne verkiezingen leiding, zijne uitredding en verlossing en al de weldaden diehet in onderscheiding van andere volken ontving, zijn alleen aanGods genade te danken, Ex. 15:13, 16, 19:4, 33:19, 34:6, 7,Deut. 4:37, 7:8, 8:14, 17, 9:5, 27, 10:14 v. 33:3, Jes.18235:10, 42:21, 43:1, 15, 21, 54:5, 63:9, Jer. 3:4, 19,31:9, 20, Ezech. 16, Hos. 8:14, 11:1 enz. In historie en wet,in psalmodie en profetie is altijd de grondtoon: niet ons, o Heer,maar Uwen naam geef eer, Ps. 115:1. Hij doet alles om zijnsnaams wil, Num. 14:13 v., Jes. 43:21, 25 v., 48:9, 11,Ezech. 36:22 enz. En daarom wordt die genade ook telkensgeroemd en verheerlijkt, Ex. 34:6, 2 Chron. 30:9, Neh. 9:17,Ps. 86:15, 103:8, 111:4, 116:5, Jon. 4:2, Joel 2:13,Zach. 12:10. In het N. Test. blijkt die genade nog rijker endieper van inhoud te zijn. Χαρις beteekent in objectieven zinschoonheid, bevalligheid, gratie, Luk. 4:22, Col. 4:6, Ef. 4:29,en subjectief gunst, genegenheid van de zijde van den gever endank, vereering van de zijde van den ontvanger. In God duidtzij aan zijne vrijwillige, ongehoudene, onverdiende genegenheid, diebewezen wordt aan schuldige zondaren en in plaats van het vonnisdes doods hun de δικαιοσυνη en de ζωη schenkt. Als zoodanigis zij een deugd en eigenschap Gods, Rom. 5:15, 1 Petr. 5:10,die zich betoont in de zending van Christus, die vol is van genade,Joh. 1:14 v., 1 Petr. 1:13 en voorts in de schenking vanallerlei geestelijke en lichamelijke weldaden, die alle gaven dergenade en zelve genade zijn, Rom. 5:20, 6:1, Ef. 1:7, 2:5, 8,Phil. 1:2, Col. 1:2, Tit. 3:7 enz. en alle verdiensten van’s menschen zijde ten eenenmale uitsluiten, Joh. 1:17, Rom. 4:4,16, 6:14, 23, 11:5 v., Ef. 2:8, Gal. 5:3, 4, Schultz, Altt.Theol. 425 f. Cremer s. v. De leer der genade werd in dechristelijke kerk het eerst ontwikkeld door Augustinus, maarmen dacht daarbij gewoonlijk niet aan de genade als deugd Gods,maar aan de weldaden, die door God uit genade in Christus aande gemeente werden geschonken. Onder de eigenschappen Godswordt de genade gewoonlijk niet behandeld. Wel ontbreekt ditbegrip der genade, nl. als virtus Dei niet; Thomas zegt b. v.quandoque tamen gratia Dei dicitur ipsa aeterna dilectio, secundumquod dicitur etiam gratia praedestinationis, in quantum Deusgratuito et non ex meritis aliquos praedestinavit sive elegit, S.Theol. II 1 qu. 110 art. 1., cf. Schwetz, Theol. dogm. cath. I1851 p. 193. Gerhard, Loc. II c. 8 sect. 11 qu. 4. Musculus,Loci Communes 1567 p. 317 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 21.Zanchius Op. II 342-358, maar terstond wordt de genade tochgenomen in ruimer zin, gelijk ze eerst later in de dogmatiek, in183den locus de salute ter sprake moet komen. Cf. ook Lange, art.Gnade in Herzog², Dogm. II § 18. Voorts treedt de goedheidGods als liefde op, als zij niet enkele weldaden slechts, maarzichzelve geeft. In het O. Test. is er nog niet zoo dikwerf vandeze liefde als eigenschap Gods sprake, maar toch ontbreekt zevolstrekt niet, Deut. 4:37, 7:8, 13, 10:15, 23:5, 2 Chron.2:11, Jes. 31:3, 43:4, 48:14, 63:9, Jer. 31:3, Hos. 11:1,4, 14:5, Zef. 3:17, Mal. 1:2. En niet alleen deugden eneigenschappen, zooals het recht en de gerechtigheid, Ps. 11:7,33:5, 37:28, 45:8, maar ook personen zijn haar object, Ps.78:68, 146:8, Spr. 3:12, Deut. 4:37, 7:8, 13, 23:5,2 Chron. 2:11, Jer. 31:3, Mal. 1:2. Veel klaarder treedt dezeliefde Gods in het N. T. aan het licht, nu God zichzelven gegevenheeft in den Zoon zijner liefde. Het Hebr. ‎‏אַהֲבָה‏‎ wordt niet weergegevendoor ἐρως, hetwelk de gewone naam voor de zinnelijkeliefde is, noch ook door φιλια, het woord voor de liefde tusschenbloedverwanten, maar door ἀγαπη, hetwelk aan het gewone griekschvreemd is en ook bij Philo en Josephus niet voorkomt maar juistgeschikt is om de volle, reine, Goddelijke liefde aan te duiden,evenals het latijnsche caritas (dilectio) in onderscheiding vanamor. De verhouding van Vader en Zoon wordt als een levender liefde geteekend, Joh. 3:35, 5:20, 10:17, 14:31, 15:19,17:24, 26. Maar in Christus, die zelf liefheeft en zijne liefdebewezen heeft in zijne overgave, Joh. 15:13, openbaart die liefdezich ook jegens de menschen, niet alleen de wereld of de gemeentein het algemeen, Joh. 3:16, Rom. 5:7, 8:37, 1 Joh. 4:9,maar ook individueel en persoonlijk, Joh. 14:23, 16:27, 17:23,Rom. 9:13, Gal. 2:20. Ja, God heeft niet lief, maar Hijis liefde, 1 Joh. 4:8, en zijne liefde is grondslag, bron, voorbeeldvan de onze, 1 Joh. 4:10. Nu kan er wel van Gods liefdein het algemeen tot de schepselen en tot de menschen gesprokenworden, φιλοκτισια, amor complacentiae en φιλανθρωπια, amorbenevolentiae, maar de Schrift bezigt daarvoor toch meest hetwoord goedheid, en spreekt in den regel van Gods liefde evenalsvan zijne genade alleen in betrekking tot het volk of de gemeente,die Hij verkoren heeft, ἐλεκτοφιλια, amor amicitiae, Oehler, Theol.des Alt. Test. § 81. Schultz, Altt. Theol. 545 f. Smend, Altt.Religionsgesch. 197 f. Cremer, s. v. Deze liefde is nu wel nietin dien zin het wezen Gods, dat zij het middenpunt en het hart184daarin uitmaakt en de andere eigenschappen hare modi zijn,Schleiermacher, Chr. Gl. § 167. Schoeberlein, Princip u. Systemder Dogm. 1881 S. 129. Dorner, Glaub. I 437. Oosterzee, Dogm.§ 50, want alle eigenschappen zijn zijn wezen in gelijken zin; inGod is geen hooger en lager, geen minder en meer, Lange, Dogm.II 203. Thomasius, Christi Person und Werk, I³ S. 105. Doedes,Leer van God 231. Maar toch is de liefde zeer zeker met hetGoddelijk wezen identisch. Zij is onafhankelijk, eeuwig, onveranderlijkals God zelf. Zij heeft in Hem haar oorsprong en keertook door de schepselen heen tot Hem weder. Pseudodionysiussprak daarom van de Goddelijke liefde tamquam sempiternuscirculus, propter bonum, ex bono, in bono, et ad bonum indeclinabiliconversione circumiens, in eodem et secundum idem etprocedens semper et manens et remeans, de div. nom. c. 4 § 14.Cf. Augustinus, de trin. VIII 6-12. IX 6. X 1. Conf. IV 12.Solil. I 2. de vera relig. c. 46. Lombardus, Sent. III dist. 32, 1.Thomas, S. Theol. I qu. 20. S. c. Gent. I c. 91. Scheeben, Dogm.I 692 f. Gerhard, Loci theol. loc. II c. 8 sect. 11 qu. 2. Zanchius,Op. II 359 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 22.

12. Met de goedheid ten nauwste verwant is de heiligheid Gods.Vroeger werd zij omschreven als ab omni scelere libera et omninoperfecta et omni ex parte immaculata puritas, Pseudodion.,de div. nom. c. 12 § 2, cf. verder Suicerus, s. v. ἁγιος. Dikwerfwordt ze naast de bonitas, perfectio en pulchritudo Dei niet afzonderlijkbehandeld; noch Lombardus, noch Thomas brengenhaar ter sprake. Bij de Protestantsche theologen was de omschrijvingder heiligheid Gods wezenlijk dezelfde; zij bestond in moralisperfectio, puritas, Polanus, Synt. theol. II c. 28. Synopsis, VI40. Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 19. L. Meyer, Verh. overde Goddel. eigensch. III 115 v. en werd nu eens meer met degerechtigheid, dan met de goedheid, en ook wel met de waarachtigheiden wijsheid Gods in verband gebracht, Heppe, Dogm.der ev. ref. K. S. 73, cf. Bretschneider, Syst. Entw. 382 f.Hase, Hutt. Rediv. § 63. Het onderzoek van het bijbelsch begripheilig heeft echter allengs eene andere opvatting doen opkomen.Allen erkennen thans, dat het begrip heiligheid in O. en N. T.eene verhouding van God tot de wereld uitdrukt. Maar er isverschil over, van wat aard en karakter die relatie is. Menken185dacht daarbij met het oog op teksten als Hos. 11:9, Jes. 57:15,Ezech. 20:9 v. aan Gods nederbuigende goedheid en genade,Versuch einer Anleitung zum eigenen Unterricht in den Wahrh.der h. S. 3^te Aufl. 1833 cap. 1 § 9. Baudissin meende echter,dat in de heiligheid Gods veeleer zijne volstrekte verhevenheiden macht boven alle creaturen werd uitgedrukt, Stud. zur semit.Religionsgesch., 2^tes Heft, Leipzig 1878 S. 3-142, en werd indit gevoelen gesteund door Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 89 f.,en ook door Prof. H. P. Smith, Presb. and Ref. Rev. Jan. 1890p. 42 etc. met beroep op plaatsen als Num. 20:13, Jes. 5:16,Ezech. 20:41, 28:25, 36:20-24, en de verbinding van heerlijk,verheven met heilig in plaatsen als Jes. 63:15, 64:11, Jer.17:12, Ezech. 20:40 enz. Verwant is daarmede de opvattingvan Schultz, die bij de heiligheid Gods denkt aan Gods verterendemajesteit, aan zijne ongenaakbaarheid en onschendbaarheid, aanden oneindigen afstand, die hem scheidt van alle schepsel, endaarvoor verwijst naar Ex. 15:11, 1 Sam. 2:2, 6:20, Jes. 6:3,8:14, 10:17, Altt. Theol.⁴ 554 f., cf. ook Kuenen, G. v. Isr.I 47 v. Hofmann, Schriftbeweis I² 83, in hoofdzaak ook Smend,Altt. Religionsgesch. 333 f. Omdat er zoo het grootste verschilover was, welke eigenschap Gods er toch wel door de heiligheidwerd aangeduid, hebben anderen gemeend, dat dit begrip hoegenaamdgeen innerlijke, wezenlijke qualiteit, maar alleen eenerelatie aanduidt, en dus zuiver en alleen een Verhältnissbegriff is.Het eerst werd de heiligheid zoo opgevat door Diestel, Jahrb. f.d. Theol. 1859 S. 3-62, en sedert wordt zij door velen als dejuiste aangenomen, vooral door Otto Schmoller, Die Bedeutungvon ‎‏קדשׁ‏‎ im A. T., in Festgruss an Rudolf von Todt zum Dr.jubiläum, von seinen Freunden u. Schülern, Stuttgart 1893 S.39-43, cf. ook Delitzsch art. Heiligkeit in Herzog². Cremer,Wörterbuch s. v. Issel, Der Begriff der Heiligkeit im N. T.Leiden, 1887. R. Schröter, Der Begriff der Heiligkeit im A. u.N. T. Leipzig, Fock 1892. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 260-280.

De stam ‎‏קדשׁ‏‎, verwant met ‎‏הדשׁ‏‎, wordt meest afgeleid van denwortel ‎‏קד‏‎ met de beteekenis van snijden, scheiden en drukt dusuit: afgesneden, afgezonderd zijn. Het verb. komt voor in ni. pi.hi. hithp., het adj. is ‎‏קָדוֹשׁ‏‎ en het subst. ‎‏קֹדֶשׁ‏‎; het oppositum is‎‏חֹל‏‎, κοινος van ‎‏חִלֵּל‏‎, κοινον facere, Lev. 10:10, 1 Sam. 21:5, 6,Ezech. 48:14, 15. Het is verwant met maar toch ook duidelijk186onderscheiden van ‎‏טָהוֹר‏‎, rein, dat tot oppositum heeft ‎‏טָמֵא‏‎, Lev.10:10. Het woord heilig wordt nu allereerst gebezigd van allerleipersonen en zaken, die van het algemeen gebruik zijn afgezonderden in eene bijzondere relatie tot God en zijn dienst zijn gesteld.Zoo is er sprake van heilig land, Ex. 3:5, heilige verzameling,Ex. 12:16, heilige sabbat, Ex. 16:23, heilig volk, Ex. 19:6,heilige plaats, Ex. 29:31, heilige zalf, Ex. 30:25, heilige rok,Lev. 16:4, heilig jubeljaar, Lev. 25:12, heilig huis, Lev. 27:14,heilige akker, Lev. 27:21, heilige tiende, Lev. 27:30,heilig water, Num. 5:17, heilige vaten, Num. 16:37, heiligekoe, Num. 18:17, heilig leger, Deut. 23:14, heilig goud, Jos.6:19, heilig brood, 1 Sam. 21:4, heilige ark, 2 Chron. 35:3,heilig zaad, Ezra 9:2, heilige stad, Neh. 11:1, heilig verbond,Dan. 11:28, heilig woord, Ps. 105:42, van den tempel alsheiligdom, Ex. 15:17 met zijn heilige en heilige der heiligen,en ook van de engelen of de kinderen Israels als de heiligen,Deut. 33:2, 3, Job 5:1, 15:15, Ps. 16:3, 10, 32:6, 89:6,8, 20, Spr. 9:10, 30:3, Dan. 4:17, 7:18, 22, 25, 27, 7:21,Hos. 12:1, Zach. 14:5. In al deze gevallen drukt het begripheilig nog niet eene inwendige, zedelijke eigenschap uit, maarduidt slechts aan, dat de zoo aangeduide personen of voorwerpenaan den Heere zijn gewijd en in eene bijzondere verhouding staantot zijn dienst, en dus van het gemeene terrein zijn afgezonderd.In deze eigenaardige verhouding tot God staan de personen enzaken, die heilig worden genoemd, echter niet vanzelf. Er isveeleer van nature een afstand en verwijdering, een onderscheiden tegenstelling tusschen God en zijn schepsel. In zichzelve isheel de wereld ‎‏חֹל‏‎, profaan, niet staande in de gemeenschap metGod en niet geschikt tot zijn dienst. Ook kunnen de personen enzaken zichzelven niet heiligen en in die bijzondere relatie tot Godzich stellen, welke door het woord heilig wordt uitgedrukt. Deheiliging gaat alleen van God uit. Hij is het, die Israel, priesterschap,tempel, altaar, bijzondere plaatsen, personen en voorwerpenheiligt, in zijn dienst en gemeenschap overbrengt, en vanhet onheilige afzondert. Ik ben de Heere, die u heilig, Ex. 31:13,Lev. 20:8, 21:8, 15, 23, 22:9, 16, 32, Ezech. 20:12, 37:28.Deze heiliging van personen of zaken door den Heere geschiedtnu op tweeërlei wijze: negatief door een volk, persoon, plaats, dag,voorwerp uit te verkiezen en van alle andere af te zonderen, en187positief door deze personen of zaken naar bepaalde regelen te wijdenen te doen leven. God heiligt den sabbat, niet alleen door hemaf te zonderen van de andere dagen der week maar ook door daaropte rusten en hem te zegenen, Gen. 2:2, 3, Ex. 20:11, Deut.5:12. Hij heeft het gansche volk van Israel geheiligd, door hette verkiezen uit alle volken der aarde, door het op te nemen inzijn verbond en het zijne wetten bekend te maken, Ex 19:4-6.De heiligheid Gods is het principe van heel de wetgeving, vande zedelijke en van de ceremonieele geboden, van de ganscheheilsopenbaring aan Israel, want deze bedoelt niet anders dan datIsrael heilig zij, Ex. 19:4-6, Lev. 11:44, 45, 19:2, 20:26.Israel is heilig, doordat God het tot zijn eigendom neemt, tot hetvolk komt, onder hen woont en hun tot een God is, Ex. 19:4-6,29:43-46. En binnen dezen kring heiligt Hij nu weer in hetbijzonder de eerstgeborenen, door ze zich toe te eigenen, Ex. 13:2,het volk, doordat ze zich wasschen en alzoo zich voorbereiden,om God te ontmoeten, Ex. 19:10, 14, den berg, door hem afte palen, Ex. 19:23, de priesterschap door zalving, offerande,bloedsprenging en bijzondere kleeding, Ex. 28:3, 41, 29:1 v. 21,den tabernakel en het altaar door zalving, Ex. 29:37, 40:9 v.Lev. 8:10, 11, Num. 7:1, de zalfolie, door ze op bijzonderewijze te laten bereiden, Ex. 30:22 v., de Nazireers, door hennaar bepaalde regelen te doen leven, Num. 6:2 v. enz. En watzoo heilig is, deelt in een eigen leven, draagt een eigen karakter,is van ’t gemeene leven en de gemeene wet onderscheiden; hetmag b. v. niet aangeroerd, Ex. 19:23, 24, niet gegeten, Ex.29:33, niet gebruikt worden, Ex. 30:32 v., het heiligt datgene,wat er mede in aanraking komt, Ex. 30:29, Lev. 10:2 v.,Num. 1:51, 53, 3:10, 38, Jes. 8:14. Nu is de positieve handeling,waardoor iets heilig wordt, niet altijd uitgedrukt; somsschijnt de heiliging in niets anders te bestaan dan in afzondering,Lev. 25:10, 27:14, Joz. 7:13, 20:7, Rich. 17:3, 1 Sam. 7:1,2 Sam. 8:11, 1 Chron. 18:11 enz. Maar heiligen is toch iets meerdan alleen afzonderen, het is door middel van wassching, zalving,offerande, bloedsprenging enz. iets ontdoen van dat karakter, hetwelkhet met alle dingen gemeen heeft, en er een anderen, eigenstempel op drukken, dien het overal dragen en vertoonen moet.Nu wijzen de ceremoniën, die ter heiliging noodig waren, duidelijkaan, dat ook de onreinheid en zondigheid van het schepsel hierbij188in aanmerking komt, welke juist op die wijze moest weggenomenworden. Wassching, offerande, bloedsprenging, zalving dienden terontzondiging en toewijding, Lev. 8:15, 16:16, Job 1:5 enz.Heilig en rein zijn daarom synoniemen, Ex. 30:35, Lev. 16:19.Maar daarom gaat het begrip heilig in die zedelijke reinheid nietop. Wel is deze niet uitgesloten, maar zij is niet de eenige nochzelfs de eerste beteekenis. Heilig is in het O. T., vooral in dewet, veel ruimer van zin. Heel de onderscheiding en tegenstellingvan uitwendige en inwendige reinheid enz. is van uit een laterstandpunt op dat der Mozaische wetgeving overgedragen. Maarheilig is datgene, wat door Ihvh verkoren en afgezonderd is, watdoor bijzondere ceremoniën van het gemeen karakter is ontdaanen een eigen karakter heeft ontvangen, en nu in dezen nieuwentoestand naar de daarvoor gestelde wetten leeft. Israel is eenheilig volk, omdat het door God is verkoren en afgezonderd, ineen verbond is opgenomen en nu naar al zijne wetten, ook deceremonieele enz. heeft te leven. Heilig is datgene, dat in allesbeantwoordt aan de speciale wetten, die God daarvoor heeft gegeven;heiligheid is volkomenheid, niet in zedelijken zin alleen,maar in dien ganschen zin, waarin de eigenaardige wetgeving vanIsrael ze opvat, in religieusen, ethischen, ceremonieelen, in- enuitwendigen zin.

Dit begrip der heiligheid wordt echter dan eerst ten volleduidelijk wanneer we nagaan, in welken zin het op God wordttoegepast. Cremer heeft er terecht op gewezen, dat de heiligheidniet allereerst eene verhouding aanduidt van beneden naar boven,maar van boven tot beneden, en dat ze in de eerste plaats Godetoekomt en daarna in afgeleiden zin ook aan schepselen. Schepselenzijn niet heilig in zichzelf. Zij kunnen ook zichzelf nietheiligen. Alle heiliging en alle heiligheid gaat van God uit. Ihvhis heilig, en daarom wil Hij een heilig volk, eene heilige priesterschap,eene heilige woning enz., Ex. 19:6, 29:43, Lev. 11:44,45, 19:2, 20:26, 21:8, Deut. 28:9, 10. Meermalen wordtaan Ihvh dit praedikaat toegekend, Lev. 11:44, 45, 19:2,20:26, 21:8, Joz. 24:19, 1 Sam. 2:2, 6:20, Ps. 22:4,99:5, 9, Jes. 5:16, 6:3 enz. Jesaia gebruikt dikwerf den naamvan Heilige Israels, cap. 29:23, 40:25, 43:15, 49:7, 62:12,cf. 2 Kon. 19:22, Ezech. 39:7, Hab. 1:12, 3:3. En voortswordt er ook gesproken van Gods heiligen naam, Lev. 20:3,18922:32, 1 Chron. 16:35, Ps. 99:3, 103:1, 111:9 enz., heiligenarm, Jes. 52:10, heilige majesteit, 2 Chr. 20:21. Nuheet Ihvh in de eerste plaats zoo, wijl Hij zich in eene bijzondererelatie tot Israel gesteld heeft; heilig is ook bij God allereersteen Verhältnissbegriff. Jahveh’s heiligheid openbaart zich daarin,dat hij Israel tot zijn volk heeft aangenomen, zichzelf aan Israelgaf en onder hen wonen ging, Ex. 29:43-46, Lev. 11:44, 45,20:26, Ps. 114:1, 2. Doch deze relatie is geen abstractie, maaris rijk van inhoud. God heeft zelf deze relatie geregeld in dewetten, die Hij aan Israel gaf. Heel de wetgeving van Israelheeft haar principe in de heiligheid van Ihvh en haar doel in deheiliging des volks. Wat de heiliging van Ihvh inhoudt, wordtopenbaar in de gansche wet; en het volk is heilig, wanneer hetdaaraan beantwoordt. Als Heilige is Hij degene, die zich aanIsrael gaf en onder Israel woont, maar nu ook verder zich houdtaan zijn woord, trouw blijft aan zijn verbond, Ps. 89:35 v. enIsrael telkens weer uitredt en verlost. God is de Heilige Israels,die Israel toebehoort en die zoo is, als zijne wet Hem kennendoet. Uit zijne heiligheid vloeit voor Israel voort: redding, Ps.22:4, 5, 89:19, 98:1, 103:1, 105:3, 145:21, gebedsverhooring,Ps. 3:5, 20:7, 28:2, troost, Jes. 5:16, Hab. 1:12,vertrouwen, Ps. 22:4, 5, 33:21, Jes. 10:20. Zijne heiligheidlaat niet toe, dat Hij Israel verderve. Als de Heilige is Hij deSchepper, Verlosser en Koning Israels, Jes. 43:14, 15, 49:7,54:5, 62:12. En zoo wordt Hij door zijn volk, dat verlost is,als de Heilige gedankt en geprezen, Ps. 30:5, 71:22, 97:12,1 Chron. 16:10, 35. Maar tegelijk is deze heiligheid Gods ookprincipe van straf en kastijding. Als Israel zijn verbond verbreekt,zijn naam ontheiligt, zijne wetten overtreedt, dan is het juist deheiligheid Gods, die Hem tot straf aanspoort; zijne heiligheideischt dat Israel heilig zij en Hem heilige, Lev. 11:44, 45,19:2, 20:7, 26, 21:8. Ingeval van ongehoorzaamheid, kastijdtHij Israel, 1 Kon. 9:3-7, 2 Chron. 7:16-20. Dezelfde heiligheid,die principe is van verlossing en voorwerp van lof, isvoor de overtreders beginsel van verderving en voorwerp vanvreeze. Heilig is dan synoniem van ijverig, Joz. 24:19, grooten vreeselijk, Ex. 15:11, Ps. 99:3, 111:9, van heerlijk enverheven, Jes. 6:3, 57:15. Niemand is Hem als Heilige gelijk,Ex. 15:11, 1 Sam. 2:2, Jes. 40:25. Hem heiligen is Hem190vreezen, Jes. 8:13, 29:23. Als menschen zijn naam en zijnverbond ontheiligen, dan heiligt Hij zichzelf door recht en gerechtigheid,Jes. 5:16, Ezech. 28:22. Maar ook dan vergeet Hijzijn volk niet. Zijne heiligheid blijft voor Israel de oorzaak derverlossing, Jes. 6:13, 10:20, 27:13, 29:23, 24, 43:15,49:7, 52:10 enz. Jer. 51:5, Hos. 11:8, 9, en zal zich eindelijkdaarin openbaren, dat Hij de Heidenen zal doen weten dat Hij deHeere is, Jer. 50:29, Ezech. 36:23, 39:7 en Israel verlost enreinigt van alle ongerechtigheden, Ezech. 36:25 v., 39:7. Ditlaatste leidt nu rechtstreeks henen naar de heiligheid in Nieuw-Testamentischenzin. Reeds de keuze van het grieksche woord isvan beteekenis. Σεμνος van σεβομαι, duidt aan wat eerwaardig is,Phil. 4:8, 1 Tim. 3:8, 11, Tit. 2:2; ἱερος drukt alleen eenerelatie uit tot de Godheid, 1 Cor. 9:31, 2 Tim. 3:15, Hebr.8:2, 9:8 enz.; ἁγνος heeft de beteekenis van rein, kuisch,2 Cor. 11:2, Tit. 2:5 enz. Deze woorden worden nimmer vanGod gebruikt. God wordt in het N. T. alleen genoemd ὁσιος,Op. 15:4, 16:5, cf. Hebr. 7:26 en vooral ἁγιος, Luk. 1:49,Joh. 17:11, 1 Joh. 2:20, 1 Petr. 1:15, 16, Op. 4:8, 6:10.In het O. Test. is de heiligheid Gods nog niet duidelijk naasten in onderscheiding van alle andere volmaaktheden Gods bepaald.Zij duidt daar nog aan de gansche relatie, waarin de Heere totIsrael en Israel tot den Heere staat. Daarom kan Ihvh de HeiligeIsraels heeten, die zich geheel en al aan Israel gegeven heeft enhet langs allerlei wegen als zijn eigendom handhaaft en bewaart.Daarom is ook van de zijde des volks de heiliging niet alleenreligieus en ethisch maar ook ceremonieel, burgerlijk, politiekvan aard. Gelijk de heiligheid in God nog niet naast anderedeugden is begrensd, zoo is zij ook aan de zijde van Israel heelhet volk naar alle zijden omvattend. Maar als in het N. T. ὁ ἁγιοςτου θεου verschijnt, Mk. 1:24, Luk. 4:34, Hd. 3:14, 4:27,die met de wereld de diepste tegenstelling vormt, Joh. 15:18en zichzelven in absoluten zin Gode heiligt en wijdt, Joh. 17:19,dan houdt de heiligheid Gods op beginsel van straf en kastijdingte wezen, en wordt zij in den Heiligen Geest, die in het O. T.nog maar enkele malen zoo heet, Ps. 51:13, Jes. 63:10, dochthans geregeld dien naam draagt, het principe van de heiligingder gemeente. Deze is thans het ἐθνος ἁγιον, 1 Petr. 2:5, 9,Ef. 2:19, 5:27, bestaande uit ἐκλεκτοι, ἁγιοι, ἀμωμοι, Ef. 1:1, 4,191Col. 1:2, 22, 3:12, 1 Cor. 7:24, geheel en al van de zondebevrijd en gereinigd en eeuwiglijk met ziel en lichaam Godegewijd. De heiligheid, welke Ihvh zich geven doet aan Israel enIsrael geheel en al opeischt voor zijn dienst, openbaart zich tenslotte het hoogste daarin, dat God zich in Christus aan de gemeentegeeft en deze verlost en reinigt van alle ongerechtigheden.

13. Bij de heiligheid Gods behoort ook zijne heerlijkheid. DeSchrift bezigt daarvoor de woorden ‎‏כָּבוֹד‏‎ en δοξα; ‎‏כָּבוֹד‏‎ van hetverbum ‎‏כבד‏‎, zwaar, gewichtig zijn, is de verschijning van hem,die gewichtig, voornaam is; daarnaast is ook in gebruik ‎‏הוֹד‏‎, datde heerlijke verschijning aanduidt van hem, wiens naam wijdverbreid is, en ‎‏הָדָר‏‎, hetwelk die verschijning aanduidt in haarglans en schoonheid, Delitzsch op Ps. 8:6. Het grieksche woorddaarvoor in LXX en N. T. is δοξα, de erkenning, die iemandgeniet of waarop hij aanspraak heeft, subjectief dus de erkenning,die iemand toekomt of feitelijk geschonken wordt, de roem ofeer, waarin hij deelt, syn. met τιμη en εὐλογια, Op. 5:12, opp.ἀτιμια, 2 Cor. 6:8; en objectief de verschijning, gestalte, hetaanzien, de pracht, glans, heerlijkheid van een persoon of zaak,die zich vertoont, of de persoon of zaak zelf in hunne heerlijkeverschijning, en dan verwant met εἰδος, εἰκων, μορφη, Jes. 53:2,1 Cor. 11:7. De ‎‏כָּבוֹד יהוה‏‎, δοξα του θεου geeft daarom tekennen de glans en heerlijkheid, die van alle deugden Gods envan heel zijne zelfopenbaring in natuur en bovenal in genadeonafscheidelijk is, de heerlijke gestalte, waarin Hij allerwegetegenover schepselen optreedt. Deze heerlijkheid en majesteit,waarmede God bekleed is en die al zijn doen kenmerkt, 1 Chron.16:27, Ps. 29:4, 96:6, 104:1, 111:4, 113:4 enz., openbaartzich in de gansche schepping, Ps. 8, Jes. 6:3, maar wordt tochvooral gezien op het terrein der genade. Zij verschijnt aan Israel,Ex. 16:7, 10, 24:16, 33:18 v. Lev. 9:6, 23, Num. 14:10,16:19 enz. Deut. 5:24. Zij vervulde den tabernakel en dentempel, Ex. 40:34, 1 Kon. 8:11 en deelde zich mede aan heelhet volk, Ex. 29:43, Ezech. 16:14 enz. Bovenal wordt zeaanschouwd in Christus, den Eeniggeborene, Joh. 1:14 en doorHem in de gemeente, Rom. 15:7, 2 Cor. 3:18, welke verwachtde zalige hope en verschijning der heerlijkheid van den grootenGod en van haren Zaligmaker Jezus Christus, Tit. 2:13.192Meermalen wordt zij met de heerlijkheid Gods in verband gebracht.Ex. 29:43, Jes. 6:3 en daarom ook beschreven als een vuur,Ex. 24:17, Lev. 9:24 en als eene wolk, 1 Kon. 8:10, 11,Jes. 6:4. Zonder twijfel denkt de Schrift bij die wolk en datvuur aan zinnelijk waarneembare, creatuurlijke vormen, waaronderzich Gods tegenwoordigheid kenbaar maakte, cf. deel I 249.Iets anders is het echter met het licht, waarmede de heerlijkheidGods dikwerf vergeleken en waaronder ze telkens voorgesteldwordt. Licht is in de Schrift het beeld van waarheid, heiligheiden zaligheid, Ps. 43:3, Jes. 10:17, Ps. 97:11. Deze vergelijkingis zoo eenvoudig en natuurlijk, dat er waarlijk de onderstellingniet voor noodig is, dat Ihvh oorspronkelijk een zonnegod was,Kuenen, G. v. I. I 48 v. 240 v. 249. 267, evenmin als de benamingrotssteen op eene vroegere periode van steendienst behoeftte wijzen, Kuenen, I 392-395. Het licht der zon en het vuurdes hemels leveren aan den Israeliet de stof voor de beschrijvingder deugden van Iahveh, maar hij is zich duidelijk daarbij bewust,in beeld te spreken. Gelijk de donder zijne stem is, Ps. 104:7,Am. 1:2, Jes. 30:30, zoo is het licht der natuur zijn kleed,Ps. 104:2. Wat het licht in de natuur is, bron van kennis, vanreinheid, van vreugde, dat is God in het geestelijke. Hij is hetlicht der vromen, Ps. 27:1, zijn aangezicht, zijn woord verspreidtlicht, Ps. 44:4, 89:16, 119:105, in zijn licht alleen zien zijhet licht, Ps. 36:10. Hij zelf is louter licht, zonder duisternisen vader van al wat licht is, 1 Joh. 1:5, 1 Tim. 6:16,Jak. 1:17, en is naar de belofte, Jes. 9:1, 60:1, 19, 20,Mich. 7:8, in Christus als het licht verschenen, Mt. 4:16,Luk. 2:32, Joh. 1:4, 3:19, 8:12, 1 Joh. 2:20, zoodatnu zijne gemeente licht is in Hem, Mt. 5:14, Ef. 5:8,1 Thes. 5:5, en het volle licht tegemoet gaat, Op. 21:23 v.22:5, Col. 1:12. De Joden dachten later bij deze ‎‏כָּבוֹד יהוה‏‎aan een geschapen, zichtbaren glans, aan een Lichtleib, waardoorHij zijne tegenwoordigheid in de schepping kenbaar maakte envatten haar in de schechina zelfs op als een persoonlijk subject,Weber, System der altsyn. pal. Theol. 1880 S. 160, 179-184.Uit de Joodsche theologie is deze meening overgegaan in detheosophie. Böhme beschrijft de heerlijkheid Gods als een Leibdes Geistes, als een Reich der Herrlichkeit Gottes, das ewigeHimmelreich, worin die Kraft Gottes wesentlich ist, tingiert vom193Glanz und Kraft des Feuers und des Lichts, als een ongeschapenhemel, een paradijs, Joh. Claassen, Jakob Böhme, sein Lebenund seine theos. Werke I 157, II 61, en zoo ook Baader, Joh.Claassen, Fr. v. Baaders Leben u. theos. Werke II 90 f. Oetinger,Die Theol. aus der Idee des Lebens, herausgeg. von J. Hamberger1852 S. 113 f. 117 f. Delitzsch, Bibl. Psych². S. 49 f.Keerl, Der Mensch das Ebenbild Gottes II 17 f. 113. Id. DieLehre des N. T. von der Herrlichkeit Gottes, Basel 1863. Onderde Luthersche theologen was er vroeger reeds strijd over, of Godin eigenlijken (Dannhauer, Chemniz) dan wel in oneigenlijken(Musaeus e. a.) zin licht werd genoemd, M. Vitringa, Doctr. chr.relig. I 139. In de Oostersche kerk hechtte zelfs het concilie vanConstantinopel in 1431 zijne goedkeuring aan de leer van eenongeschapen, Goddelijk licht, dat van het wezen Gods onderscheidenwas, Kurtz, Lehrb. der Kirchengesch. § 69, 2. Toch kan dezemeening niet worden goedgekeurd. De Schrift leert duidelijk degeestelijkheid en de onzichtbaarheid Gods. Het aannemen van eenheerlijkheid Gods, als eene plaats, ‎‏מקום‏‎, gestalte, ‎‏תמונה‏‎, εἰδος,μορφη, als een ‎‏פנים‏‎, van een lichaam, een rijk, een hemel, diezij het dan ook ongeschapen, toch van zijn wezen onderscheidenzou zijn, is met bovengenoemde eigenschappen en evenzoo met deeenvoudigheid Gods in strijd. Ook als de Schrift van Gods aangezicht,heerlijkheid en majesteit gewaagt, spreekt ze in beeld.Maar gelijk alle volmaaktheden, zoo komt ook deze in zijneschepselen uit. Zij is mededeelbaar. Er is in het geschapene eenzwakke glans van de onuitsprekelijke heerlijkheid en majesteit,die God bezit. Gelijk de schepselen ons opleiden, om van Godseeuwigheid en alomtegenwoordigheid, van zijne gerechtigheid engenade te spreken, zoo doen zij ons iets kennen van de heerlijkheidGods. Toch is ook hier de analogie geen identiteit. Reeds in detaal komt dit uit. Bij de schepselen spreken we van mooi, schoon,fraai; maar de Schrift heeft voor de schoonheid Gods een eigennaam, dien van heerlijkheid. Daarom verdient het ook geen aanbeveling,om met de kerkvaders, scholastici en Roomsche theologenvan de pulchritudo Dei te spreken. Augustinus sprak reeds indien zin. Hij ging uit van de grondstelling: Omne quod est, inquantum est, verum, bonum, pulchrum est. Nu is er in het zijnen dus ook in het ware, goede en schoone onderscheid, rangordening,opklimming. Naarmate iets meer zijn heeft, heeft het ook194meer waarheid, goedheid en schoonheid. Alles is schoon in zijnsoort. Singula opera Dei.... inveniuntur habere laudabiles mensuraset numeros et ordines in suo quaeque genere constituta, deGen. c. Manich. I 21. Inest enim omnibus quoddam naturae suigeneris decus, de Gen. ad litt. III 14. Alle schepselen dragendaarom bij tot de schoonheid van het geheel. Maar alle schoonheidder schepselen is vergankelijk en veranderlijk; ze zijn nietschoon door zichzelve, maar door participatie aan eene hoogere,absolute schoonheid. Ondervraag alle schepselen: Respondent tibiomnia: ecce, vide, pulchra sumus. Pulchritudo eorum, confessioeorum, Serm. 241. Die hoogste schoonheid, waarheen alle schepselenwijzen, is God. Hij is summum esse, summum verum,summum bonum en ook de hoogste onveranderlijke schoonheid.Ista pulchra mutabilia quis fecit, nisi incommutabilis pulcher?ib. God is de hoogste schoonheid, wijl in zijn wezen absoluteeenheid en maat en orde is. Hem ontbreekt niets, en er is nietsovertolligs in Hem, de ord. I 26. II 51. de beata vita 34. c.Acad. II 9. Ritter, Gesch. der christl. Philos. II 289 f. Ook indeze opvatting van Augustinus is de invloed van het neoplatonismeniet te miskennen, dat de Godheid eveneens beschouwde als dehoogste schoonheid en de oorzaak van al het schoone, Zeller V²483 f. Maar zoo heeft deze gedachte van Augustinus toch inganggevonden bij Dionysius, de div. nom. c. 4 § 7. Bonaventura,Breviloquium Pars I c. 6. Petavius, Theol. dogm. VI c. 8.Scheeben, Kath. Dogm. I 589 f. enz. Daarentegen spraken deProt. theologen liefst van de majestas en gloria Dei, Gerhard,Loci theol. I c. 8 sect. 18. Polanus, Synt. theol. II c. 31.Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 22. Synopsis pur. theol.VI 43. In de heerlijkheid Gods komt zijne grootheid en verhevenheiduit, gelijk ze zoo menigmaal in de psalmen en profetengeschilderd wordt, Ps. 104, Jes. 40, Hab. 3. Ze heet grootheiden verhevenheid, inzoover ze in het schepsel eerbiedige bewonderingen aanbidding wekt. Ze wordt heerlijkheid genoemd, inzoover ze stemt tot dank en roem en eere. Ze wordt majesteitgeheeten, inzoover zij in verband staat met zijne absolute dignitasen onderwerping eischt van alle creatuur.

14. Aan God als den Heilige komt ten slotte nog toe dedeugd der gerechtigheid.De woorden ‎‏צַדִּיק‏‎, ‎‏צֶדֶק‏‎, ‎‏צְדָקָה‏‎ duiden195aan den staat van iemand, die met eene wet overeenkomt. Deeerste beteekenis schijnt eene forensische te wezen; ‎‏צַדִּיק‏‎ is hij,die in een proces voor den rechter gelijk heeft en daarom vrijgesprokenmoet worden, ‎‏הִצְדִּיק‏‎ oppos. ‎‏הִרְשִׁיעַ‏‎ Deut. 25:1. Het isook het woord voor hem, die gelijk heeft in een twist of woordenstrijd,Job 11:2, 33:12, 32, Jes. 41:26; en het substantiefkan daarom ook aanduiden de juistheid of waarheid van eenebewering of uitspraak, Ps. 52:5, Spr. 16:13, Jes. 45:23.Vervolgens beteekent het dan in het algemeen, dat iemand gelijkheeft, al komt er ook geen proces en geen rechtbank bij te pas;dat hij het recht aan zijne zijde heeft, rechtvaardig en goed isen met de wet overeenstemt, Gen. 30:33, 38:26, 1 Sam. 24:18,Ps. 15:2. Van hier wordt het ook op religieus terrein overgebrachten op God toegepast. In den Pentateuch wordt God nogslechts tweemaal ‎‏צַדִּיק‏‎ genoemd, Ex. 9:27, Deut. 32:4. Godsgerechtigheid komt eerst uit in de geschiedenis, in zijne regeeringder wereld en in zijne leiding van Israel, en wordt daarom ookhet meest door de psalmisten en profeten ontwikkeld. Zij openbaartzich over heel de wereld, tot zelfs in de dieren des velds,Ps. 36:7. God is een Rechter der gansche aarde, Gen. 18:25.Zij bestaat daarin, dat God een iegelijk vergeldt naar zijn werk,den rechtvaardige en den goddelooze onderscheiden behandelt,Gen. 18:25. Maar nu is het opmerkelijk, dat de eene zijde dezergerechtigheid, n.l. die, naar welke God den goddelooze straft, dejustitia vindicativa, in de Schrift veel minder op den voorgrondtreedt dan die andere, waarnaar Hij den rechtvaardige bevestigt.Diestel in zijn artikel, Die Idee der Gerechtigheit vorzüglich imA. T., Jahrb. f. deutsche Theol. V 1860, 2^tes Heft, S. 173-253heeft hierop terecht de aandacht gevestigd en heeft bij velen,vooral bij Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² 102-119, instemminggevonden. De zaak zelve, die later in de dogmatiek als justitiavindicativa werd uitgedrukt, ontbreekt niet. Integendeel, God houdtden schuldige geenszins onschuldig, Ex. 20:7, Nah. 1:3. Hijverschoont niet, Ezech. 7:4, 9, 27, 8:18, 9:10. Hij neemt geenpersoon en geen geschenk aan, Deut. 10:17, en oordeelt onpartijdig,Job 13:6-12, 22:2-4, 34:10-12, 35:6, 7. Hij isrechtvaardig en al zijne oordeelen zijn recht, Ps. 119:137, 129:4;ook wordt het straffen der goddeloozen meer dan eenmaal metzijne gerechtigheid in verband gebracht, Ex. 6:5, 7:4, Ps. 7:12,1969:5-9, 28:4, 62:13, 73, 96:10, 13, 2 Chron. 12:5-7, Neh.9:33, Kl. 1:18, Jes. 5:16, 10:22, Dan. 9:14, Rom. 2:5,2 Thess. 1:5-10. Maar toch is het waar, dat het straffen dergoddeloozen meest uit den toorn Gods wordt afgeleid en dat degerechtigheid in de Schrift vooral optreedt als principe des heilsvoor het volk Gods. De toorn Gods wordt in het hebr. door velewoorden aangeduid,‎‏אַף‏‎, ‎‏הָרוֹן‏‎, ‎‏כַּעַס‏‎, ‎‏זַעַם‏‎, ‎‏רֹגֶז‏‎, ‎‏קֶצֶף‏‎, meest vertaalddoor toorn, toornigheid, ‎‏חֵמָה‏‎ meest weergegeven doorgrimmigheid, ‎‏עֶבְרָם‏‎ meest overgezet door verbolgenheid, LXX enN. T. door θυμος, den inwendigen, en ὀργη, den naar buiten zichopenbarenden toorn, samen verbonden, Rom. 2:8. Deze toorn,waarvan de grondwoorden deels met het begrip branden samenhangen,deels eene heftige, niet te bedwingen beweging des gemoedsuitdrukken, wordt dikwijls vergeleken bij een vuur, Lev. 10:6,Deut. 32:22, Ps. 21:10, een brand, Deut. 32:22, 2 Kon. 23:26,Ps. 2:12, Jes. 30:27, Jer. 15:14, 17:4, en wordt daaromheet, hittig, Ps. 58:10, Deut. 13:17, 2 Chron. 28:11, Job 20:23,Jes. 13:9, 13, en rookende genoemd, Deut. 29:30, Ps. 74:1.Hij wordt opgewekt en ontstoken door Israels theocratische zondentegen het verbond Gods, zooals eedbreuk, Jos. 9:20, ontheiligingvan den dienst Gods, Lev. 10:6, Num. 1:53, 16:46,18:5, afgoderij, Deut. 9:19, de zonde van Manasse, 2 Kon. 23:26,David, 1 Chron. 27:24, en vooral door de zonden, waaraan hetvolk zich schuldig maakte en waardoor het allerlei straffen heeftverdiend, Jes. 42:24, 25, Jer. 7:20, 21:5, 32:31 enz. Kl.2:2 v., 3:43, Ezech. 5:13 v., 7:3, 13:13 enz. Zach. 7:12 v.Deze toorn is schrikkelijk, Ps. 76:8, en werkt schrik, Ps. 2:5,90:7, smart, Job 21:17, Ps. 102:11, straf, Ps. 6:2, 38:2,Jer. 10:24, verwoesting, Jer. 42:18, 2 Chron. 29:8 enz. cf.Job 9:5, Ps. 21:10, 56:8, 85:5. Blijkens Deut. 6:15, 29:20,32:21, Job 16:9, Nah. 1:2 is met dien toorn de haat, dewraak en de ijver verwant. De haat heeft bijna altijd de zondigedaden, Deut. 16:22, Ps. 45:8, Spr. 6:16, Jer. 44:4, Hos.9:15, Am. 5:12, Zach. 8:17, Op. 2:6, en slechts enkele malende zondige personen, Ps. 5:6, Mal. 1:3, Rom. 9:13, tot object.De wraak ‎‏נְקָמָה‏‎, ἐκδικησις, die Gode wordt toegeschreven, Nah.1:2, 1 Thess. 4:6 en Hem uitdrukkelijk wordt voorbehouden,Deut. 32:35, Rom. 12:19, Hebr. 10:30, openbaart zich ooknu soms wel in oordeel en gericht, Num. 31:2, 3, Richt. 5:2,19711:36, 16:28, 2 Sam. 4:8, 22:48, Ps. 18:48, 99:8, maarzal zich toch eerst in al haar kracht openbaren in de toekomst,in den dag der wrake, Deut. 32:41, 42, Ps. 94:1, 149:7,Jes. 34:8, 35:4, 59:17, 61:2, 4, Jer. 46:10, 50:15, 28,51:11, Ezech. 25:14v., Micha 5:14. De ijver Gods, ‎‏קִנְאָה‏‎ζηλος, die meermalen voorkomt, Ex. 20:9, 34:14, Deut. 4:24,5:9, 6:15, Jos. 24:19, Nah. 1:2 wordt daardoor opgewekt,dat Israel, de bruid van Ihvh, zijne rechten als bruidegom enman krenkt door andere goden na te hoereeren, Deut. 32:16, 21,2 Kon. 14:22, Ps. 78:58, Ezech. 8:3, 5 en openbaart zichdaarin, dat Ihvh nu ook zijnerzijds Israel tot jaloerschheid verwektdoor een ander volk te verkiezen, Deut. 32:21, Ps. 79:5, Ezech.5:13, 16:38, 23:25, Rom. 10:19. Naast al deze deugden wordtnu de gerechtigheid Gods meestentijds in bonam partem opgevaten naar die zijde beschreven, naar welke zij de rechtvaardigen inhet gelijk stelt en tot eere en heil verheft. Daarin bestaat vooralde ‎‏צְדָקָה‏‎ van Ihvh, dat Hij de gerechtigheid der rechtvaardigenerkent, in het licht stelt en triumfeeren doet. Hij is rechtvaardigomdat Hij heil beschikt aan de vromen, hen bevestigt, Ps. 7:10,uithelpt, 31:2, antwoordt, 65:6, verhoort, 143:1, uitredt,143:11, levend maakt, 119:40, vrijspreekt, 34:23, recht doet,35:23 enz., terwijl de goddeloozen niet komen tot zijne gerechtigheid,69:28, 29. De gerechtigheid van Ihvh vormt daaromgeen tegenstelling met zijne goedertierenheid, gelijk de toorn doet,Ps. 69:25v., maar is daarmede verwant en synoniem, Ps. 22:32,33:5, 35:28, 40:11, 51:16, 89:15, 145:7, Jes. 45:21,Jer. 9:24, Hos. 2:18, Zach. 9:9. De betooning der gerechtigheidGods is tegelijk betooning van zijne genade, Ps. 97:11, 12,112:4, 116:5, 119:15-19. Zelfs de vergeving der zonden isaan die gerechtigheid Gods te danken, Ps. 51:16, 103:17,1 Joh. 1:9. De openbaringen van die gerechtigheid, ‎‏צִדְקוֹת‏‎, zijndaarom heilsweldaden, daden van redding en verlossing, Richt.5:11, 1 Sam. 12:7, Ps. 103:6, Jes. 45:24, 25, Micha 6:5.Vooral bij Jesaia komt dit soteriologisch karakter der gerechtigheidGods treffend uit. Israel is wel een zondig volk en is daaromook zwaar gestraft, 43:26, 48:1, 53:11, 57:12, 59:4, 64:5,maar desniettemin is Israel tegenover de Heidenen in zijn recht;het heeft in weerwil van al zijne overtredingen eene rechtvaardigezaak voor, het heeft toch ten slotte het recht aan zijne zijde.198Als het dan ook genoeg is gekastijd, zal Gods gerechtigheidopwaken en Israel in dit zijn recht erkennen en uit al zijn ellendeverlossen, 40:1v., 54:5, 7v., 57:15v., 61:1v. enz. En zoo ishet met alle vromen. Persoonlijk zijn ze zondaren, staan ze schuldigaan allerlei ongerechtigheid en zijn ze een arm en ellendig volk. Maarze staan eene rechtvaardige zaak voor, zij vertrouwen op den Heere,en zij maken er staat op, dat God hun recht doen zal, hun twistzaakzal twisten en hen kronen zal met zijn heil, Ps. 17:1v. 18:21,22, 34:16, 103:6, 140:13. En ook in het N. Test. bestaatGods δικαιοσυνη bepaaldelijk daarin, dat ze in Christus een zoenmiddelbiedt, waardoor Hij zoowel zelf δικαιος blijkt als ook kanδικαιουν τον ἐκ πιστεως, en voorts aan de zijnen vergeving schenkt,1 Joh. 1:9 en heil beschikt, Joh. 17:25, 2 Tim. 4:8. Meernog, ten slotte wordt zelfs de toorn en ijver, de haat en wraakaan de redding en verlossing van zijn volk dienstbaar. Zijn toornis na een weinig tijds volbracht, Ps. 30:6, 78:38, 85:4,103:9, Jes. 10:25, 48:9, 51:22, 54:8, Jer. 3:12v. 32:37,Ezech. 43:7-9, Dan. 9:16, Hos. 14:5, Micha 5:18, en zijnijver tegen Israel heeft een einde, Ezech. 16:42, 36:6v. Zach.8:2v. Dan zal zijn toorn en ijver en wraak zich tegen de vijandenzijns volks keeren in den grooten dag des toorns en derwrake, Deut. 32:41, 42. Jes. 13:2v., 26:11, 30:27v., 34:8,35:4, 42:11, 59:17, 61:2, 4, 63:3v., Jer. 10:25, 46:10,50:15, 28, 51:11, Klaagl. 3:66, Ezech. 25:14v., 38:19,39:25, Micha 5:14, Nah. 1:2, Hab. 3:12, Zef. 1:15v.,2:2 enz., en daardoor voor Israel ten zegen en ter verlossingverstrekken, 2 Kon. 19:31, Jes. 9:6, 37:32, Joel 2:18,Zach. 1:14, 8:2. En evenzoo zegt het N. T., dat, al rust Godstoorn nu reeds op de goddeloozen, Joh. 3:36, Ef. 2:3, 1 Thess.2:16, toch die toorn in al zijne schrikkelijkheid eerst openbaarworden zal in de toekomst, Mt. 3:7, Luk. 3:7, 21:23, Rom.5:9, 1 Thess. 1:10, 5:9, Ef. 5:6, 3:6, Openb. 6:16, 17,11:18, 14:10, 16:19, 19:15. Over de gerechtigheid Gods inde Schrift, cf. behalve Diestel en Ritschl t. a. p., Ortloph ineene verhandeling over de gerecht. Gods, Zeits. f. luth. Theol.u. Kirche 1860. Kautzsch, Ueber die Derivata des Stammes ‎‏צדק‏‎im altt. Sprachgebrauch, Tübingen 1881. Koenig, De vi vocis‎‏צדקה‏‎ in libris prophetarum, Paris 1894. Cremer, s. v. Köstlin,in Herzog² 5, 311 en Stud. u. Krit. 1892, 3^tes Heft S. 423-425.199Oehler, Theol. des A. T. § 47. Schultz, Altt. Theol.⁴ S. 540 f.Smend, Altt. Religionsgesch. 363 f. 410 f. Kuenen, G. v. Isr. I65v. A. Fricke, Der paulin. Grundbegriff der δικαιοσυνη θεου,erörtert auf Grund von Rom. 3:21-26. Leipzig Böhme 1888.H. Beck, Die δικ. θεου bei Paulus, Neue Jahrb. f. deutscheTheol. 1895, 2^tes Heft S. 249-261, en verdere litt. later inden locus de justificatione. Over den toorn Gods: Lactantius, deira Dei. Tertull. de ira Dei. Bartholomäi, Vom Zorne Gottes,Jahrb. f. d. Theol. 1861 v. 256-277. Weber, Vom ZorneGottes 1862. Ritschl, Rechtf. u. Vers. II² S. 119-156. Diestel,t. a. p. S. 193 f. Lange art. in Herzog¹, Kübel in Herzog².Oehler § 48. Schultz, S. 560 f. Smend S. 99 f. Cremer s. v. enz.

In de dogmatiek kreeg het begrip gewoonlijk een ruimer zin.Soms werd het zoo breed genomen, dat er ook de volmaaktheidof heiligheid Gods onder viel; gerechtigheid was dan de deugdzelve en inbegrip van alle deugden; bij God bestaande in devolmaakte overeenstemming met zichzelven, justitia divina. Maargewoonlijk werd zij toch in navolging van Aristoteles in enger zinopgevat. Deze omschreef ze in zijne ethiek als ἀρετη, δι’ ἡν τααὑτων ἑκαστοι ἐχουσιν; ze is slechts mogelijk in eene maatschappijvan wezens, die eene grootere of kleinere hoeveelheidgoederen kunnen bezitten; onder de goden bestaat zij niet, omdater geen mate is voor hun bezit, en onder de redelooze schepselenevenmin, omdat er onder hen van geen eigendom sprake is. Dejustitia onderstelt dus allereerst, dat er rechten bestaan, die doorden wetgever geschonken zijn, justitia dominica, legislativa, dispositiva;vervolgens, dat die rechten over en weer bij verdragen,contracten worden geëerbiedigd, justitia commutativa; en eindelijkdat die rechten, welke er bestaan, worden gehandhaafd, justitiadistributiva, en wel door loon, justitia remunerativa, of door straf,justitia vindicativa; in al die deelen was de gerechtigheid constanset perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi. Dit alles werdovergedragen op God; en zoo kreeg het begrip der gerechtigheidin de dogmatiek een veel ruimer zin dan in de Schrift. Nu ishiertegen geen overwegend bezwaar, mits het onderscheid in hetspraakgebruik maar in het oog gehouden wordt, want de zakenzelve, die in de dogmatiek onder de justitia Dei worden behandeld,komen alle klaar in de H. Schrift voor. Zelfs is er een voordeelaan verbonden, omdat zij gelegenheid biedt, om de gerechtigheid200Gods in heel haar omvang tegen hare bestrijders te handhaven.De Gnostieken in het algemeen en vooral Marcion maakten eenescherpe tegenstelling tusschen wet en evangelie, werken en geloof,vleesch en geest, en zoo ook tusschen den God des toorns, derwrake, der gerechtigheid, die zich in het O. T. openbaarde, enden God der liefde en der genade, die in het N. T. in Christuszich bekend had gemaakt, Harnack, D. G. I 228 f.; en later iswezenlijk in denzelfden zin de gerechtigheid, bepaaldelijk de straffendegerechtigheid, als in strijd met zijne liefde, door velen aanGod ontzegd. Nu doen zich bij de justitia Dei vele moeilijkhedenvoor; bij God is er toch geen recht denkbaar, dat boven Hemstaat en waaraan Hij zich te houden heeft, want zijn wil is dehoogste wet; rechten hebben schepselen tegenover Hem niet,want zij hebben alles van Hem ontvangen en Hem niets wedervergolden;op belooning kunnen zij geen aanspraak maken, wantook, wanneer zij alles gedaan hebben wat zij schuldig waren tedoen, zijn zij onnutte dienstknechten; en ook schijnt niets in zijnenatuur Hem tot straffen te dwingen; waarom zou Hij, die deAlmachtige is, niet kunnen vergeven zonder voldoening of straf?Om echter niet te ver van het bijbelsch begrip der gerechtigheidaf te dwalen, is het verkieslijk, om al deze vragen niet hier maarstraks bij den wil en de vrijheid Gods ter sprake te brengen.De gerechtigheid is in de H. Schrift geen eigenschap van hetdominium absolutum Gods maar rust op zedelijken grondslag.Al is het toch, dat een schepsel uitteraard geen rechten tegenoverGod hebben kan, Rom. 11:35, 1 Cor. 4:7 en al is er van eenejustitia commutativa geen sprake, Thomas, S. Theol. I qu. 21art. 1, het is toch God zelf, die aan zijne schepselen als hetware rechten geeft. Ieder schepsel heeft in de creatie een eigenaard ontvangen; er zijn wetten en ordinantiën voor alle geschapenedingen; er zijn rechten, die in het bestaan en in de natuurvan al het zijnde liggen opgesloten. Bovenal zijn er zulke rechtengegeven aan de redelijke schepselen, en onder deze wederomvoor alle terreinen, waarop zij zich bewegen, voor verstand enhart, ziel en lichaam, kunst en wetenschap, gezin en maatschappij,godsdienst en zedelijkheid. En als die rechten door den menschverbeurd en verzondigd zijn, dan richt God bij Noach een foedusnaturae en bij Abraham een foedus gratiae op, waarin Hij wederomaan zijne schepselen uit genade allerlei rechten toekent201en zichzelven onder eede tot handhaving dier rechten verbindt.Zoo is er door Gods genade eene gansche rechtsorde gesteld,beide in natuur en genade, met allerlei inzettingen, ordinantiënen wetten, die Hijzelf handhaaft en heerschen doet. Deze inzettingenen rechten worden echter in de Schrift niet uit Godsgerechtigheid afgeleid,—elke gerechtigheid zou Hem daartoeook verplichten?—maar uit zijne heiligheid en genade. Enzeker is dit juister, dan dat ze met den naam van justitia legislativaworden aangeduid. Toch is dit niet verkeerd, als er maarniet bij gedacht wordt, dat God krachtens eene of andere gerechtigheidalle die rechten aan zijne schepselen gaf en gevenmoest. Dit is er echter juist in, dat God de Hoogste Wetgeveris, en dat heel de rechtsorde op alle gebied wortelt in Hem.Alle recht, wat het ook zij, heeft zijn laatsten en diepsten grond,niet in een contrat social noch in een zelfstandig natuurrecht,noch in de historie, maar alleen in den wil Gods, en in dien wil,niet als dominium absolutum gedacht, maar als een wil vangoedheid en genade. Gods genade is de bron van alle recht.Maar voorts handhaaft God die rechtsorde ook op alle terreindes levens; Hij, die de gerechtigheid zelve en de bron van allerecht is, is ook de judex, de vindex justitiae. Zijne justitia legislativasluit de justitia judicialis in. Recht is geen recht, wanneerhet niet gehandhaafd wordt, desnoods met dwang en straf. Welis deze niet vanzelf met de rechtsorde gegeven. Zonder zondezou toch de rechtsorde hebben bestaan; maar ze zou zonderdwang door alle schepsel vrijwillig en uit liefde zijn gehoorzaamd.Het is de zonde, die het recht noodzaakt, overeenkomstig zijnenatuur, zich met geweld en dwang te doen eerbiedigen. Niet hetrecht op zichzelf maar wel het karakter van dwang, dat het thansdragen moet, is door de zonde noodzakelijk geworden. Maar zooweinig is dit karakter van dwang toevallig of willekeurig, dat erthans geen recht zonder dat karakter denkbaar is en ons eigengeweten daaraan zelf getuigenis geeft. De zedelijke orde is zooweinig met de rechtsorde in strijd, dat zij deze veeleer draagt,eischt en steunt. Het recht is een belangrijk stuk der moraal.De gerechtigheid is juist de weg, waarin de genade en liefdeGods gehandhaafd en tot triumf verheven wordt. Zij, die metMarcion tusschen gerechtigheid en genade eene tegenstelling aannemen,miskennen het verband tusschen zedelijke en rechtsorde,202en verstaan niet de majesteit en de heerlijkheid van het recht.De justitia Dei moet daarom krachtens haar aard eene justitiajudicialis en dus eenerzijds eene justitia remunerativa en andererzijdseene justitia vindicativa zijn. Niet alsof het schepsel ooituit zichzelf op eenig loon zou kunnen aanspraak maken of inzichzelf niet zonder straf vergeving zou kunnen ontvangen; maarGod is het aan zijn verbond, aan het eenmaal door Hem ingestelderecht, aan zijn naam en eere verplicht, om zijn volk totheil te brengen en de goddeloozen te straffen. Zoo kan alleen hetrecht tot heerschappij en triumf komen. Er ligt waarheid in hetfiat justitia, pereat mundus; maar de Schrift stelt toch schoonerdeze gedachte op den voorgrond, dat er recht geschieden moet,opdat de wereld behouden worde. Cf. Irenaeus, adv. haer. III 25IV 39 sq. Tertullianus, adv. Marc. passim. Orig. de princ. II 5, 3.Pseudodion. de div. nom. 8 § 7. Anselmus, Prosl. c. 9 sq. Lombardus,Sent. IV 46 en de comm. van Thomas en Bonaventura,Thomas, S. Theol. I qu. 21. Gerhard, Loc. II c. 8 Sect. 12.Quenstedt I 292. Hollaz 268. Zanchius, Op. II 394 sq. Polanus,Synt. II c. 26. Voetius, Disp. I 339-402. Owen, on div. justice,Works 1862 X 481-624. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. V. Moor I674 sq. 996 sq. Meijer, De Godd. eigensch. IV 89v.

E. God als Souverein.

15. Bij al de behandelde deugden komen ten slotte nog die,welke Gode eigen zijn als Souverein. God is de Schepper, en dusde Eigenaar, Bezitter, Heer van alles; niets bestaat of bezit ietsbuiten Hem; Hij alleen heeft absolute zeggenschap; Zijn wilbeslist altijd en over alles. Van dien souvereinen wil, ‎‏חֵפֶץ‏‎, ‎‏צְבוּ רָצוֹן‏‎,Dan. 4:35, 6:18, θελημα, βουλημα is dan ook in deH. Schrift telkens sprake. Die wil is de laatste oorzaak allerdingen, van hun zijn en hun zoo-zijn. Daaruit wordt alles afgeleid,de schepping en onderhouding, Op. 4:11, de regeering, Spr. 21:1,Dan. 4:35, Ef. 1:11, het lijden van Christus, Luk. 22:42,de verkiezing en verwerping, Rom. 9:15 v., de wedergeboorte,Jak. 1:18, de heiligmaking, Phil. 2:13, het lijden der geloovigen,1 Petr. 3:17, ons leven en lot, Jak. 4:15, Hd. 18:21,Rom. 15:32, zelfs de kleinste en nietigste dingen, Mt. 10:29enz. En dienovereenkomstig werd ook in de christelijke theologie203en zichzelven onder eede tot handhaving dier rechten verbindt.Zoo is er door Gods genade eene gansche rechtsorde gesteld,beide in natuur en genade, met allerlei inzettingen, ordinantiënen wetten, die Hijzelf handhaaft en heerschen doet. Deze inzettingenen rechten worden echter in de Schrift niet uit Godsgerechtigheid afgeleid,—welke gerechtigheid zou Hem daartoeook verplichten?—maar uit zijne heiligheid en genade. Enzeker is dit juister, dan dat ze met den naam van justitia legislativaworden aangeduid. Toch is dit niet verkeerd, als er maarniet bij gedacht wordt, dat God krachtens eene of andere gerechtigheidalle die rechten aan zijne schepselen gaf en gevenmoest. Dit is er echter juist in, dat God de Hoogste Wetgeveris, en dat heel de rechtsorde op alle gebied wortelt in Hem.Alle recht, wat het ook zij, heeft zijn laatsten en diepsten grond,niet in een contrat social noch in een zelfstandig natuurrecht,noch in de historie, maar alleen in den wil Gods, en in dien wil,niet als dominium absolutum gedacht, maar als een wil vangoedheid en genade. Gods genade is de bron van alle recht.Maar voorts handhaaft God die rechtsorde ook op alle terreindes levens; Hij, die de gerechtigheid zelve en de bron van allerecht is, is ook de judex, de vindex justitiae. Zijne justitia legislativasluit de justitia judicialis in. Recht is geen recht, wanneerhet niet gehandhaafd wordt, desnoods met dwang en straf. Welis deze niet vanzelf met de rechtsorde gegeven. Zonder zondezou toch de rechtsorde hebben bestaan; maar ze zou zonderdwang door alle schepsel vrijwillig en uit liefde zijn gehoorzaamd.Het is de zonde, die het recht noodzaakt, overeenkomstig zijnenatuur, zich met geweld en dwang te doen eerbiedigen. Niet hetrecht op zichzelf maar wel het karakter van dwang, dat het thansdragen moet, is door de zonde noodzakelijk geworden. Maar zooweinig is dit karakter van dwang toevallig of willekeurig, dat erthans geen recht zonder dat karakter denkbaar is en ons eigengeweten daaraan zelf getuigenis geeft. De zedelijke orde is zooweinig met de rechtsorde in strijd, dat zij deze veeleer draagt,eischt en steunt. Het recht is een belangrijk stuk der moraal.De gerechtigheid is juist de weg, waarin de genade en liefdeGods gehandhaafd en tot triumf verheven wordt. Zij, die metMarcion tusschen gerechtigheid en genade eene tegenstelling aannemen,miskennen het verband tusschen zedelijke en rechtsorde,204dezen heen naar de kabbala en het neoplatonisme. Hier had Plotinusal geleerd, dat God causa sui, product was van zijn wil enmacht en dat dus de wil het laatste zijn was en voorafging aanhet verstand. En evenzoo maakte nu Schelling den wil tot hetlaatste principe zoowel van het bestaan van het oneindige alsvan het eindige zijn. Reeds in zijne philosophische onderzoekingenover het wezen der menschelijke vrijheid van het jaar 1809 namhij dit standpunt in. Es gibt, zeide hij, in der letzten und höchstenInstanz gar kein anderes Seyn als Wollen. Wollen ist Urseynund auf dieses allein passen alle Prädicate desselben: Grundlosigkeit,Ewigkeit, Unabhängigkeit von der Zeit, Selbstbejahung.Die ganze Philosophie strebt nur dahin, diesen höchsten Ausdruckzu finden, Werke I 7 S. 350. In God en in de schepselen moetonderscheiden worden tusschen het wezen, zoover het bestaat, enhet wezen, zoover het alleen grond van bestaan is, ib. 357.God heeft den grond van zijn bestaan in zichzelven, d. i. in eenevan God zelf onderscheidene natuur, ib. 358. Deze natuur isals het ware die Sehnsucht, die das ewige Eine empfindet, sich selbstzu gebären; zij is wil, aber Wille in dem kein Verstandist, und darum auch nicht selbständiger und vollkommener Wille,indem der Verstand der Wille in dem Willen ist. Dennoch istsie ein Willen des Verstandes, nämlich Sehnsucht und Begierdedesselben; nicht ein bewusster, sondern ein ahnender Wille, dessenAhndung der Verstand ist, ib. 359. Maar zoo is het nu ook metalle dingen. Zij zijn iets anders dan God en kunnen toch nietbuiten God zijn. Deze tegenspraak is alleen zoo op te lossen, dassdie Dinge ihren Grund in dem haben, was in Gott selbst nicht Erselbst ist, d. h. in dem, was Grund seiner Existenz ist, ib. 359. Dedingen hebben hun grond in deze donkere natuur, in dezen onbewustenwil Gods. Wel is er nu in de wereld regel, orde en vormop te merken, evenals in God ook uit de donkere natuur hetlicht van den geest en van de persoonlijkheid is opgegaan. Aberimmer liegt noch im Grande das Regellose, als könnte es einmalwieder durchbrechen, und nirgends scheint es, als wären Ordnungund Form das Ursprüngliche, sondern als wäre ein anfänglichRegelloses zur Ordnung gebracht worden, ib. 359. Heel hetwereldproces wordt door Schelling afgeleid uit de tegenstellingvan natuur en geest, van duisternis en licht, van het reëele enhet ideale principe, die samen van alle eeuwigheid in God zelven205aanwezig zijn. Door dit standpunt is Schelling het rationalismevan Hegel te boven gekomen en is hij van de grootstebeteekenis geworden voor de latere philosophie. Hij heeft de gedachten,die hij in zijn onderzoek over de menschelijke vrijheidreeds had uitgesproken, in zijn latere geschriften, StuttgarterPrivatvorlesungen van 1812, Werke I 7 S. 417 f., Denkmal derSchrift von den göttlichen Dingen des Herrn F. H. Jacobi van1812, Werke I 8 S. 19 f. en vooral in zijne Philosophie derOffenbarung, Werke II 3^ter u. 4^ter Band, wel nader en in theistischenzin uitgewerkt. Maar hij is aan zijn primaat van den wil getrouwgebleven en is daarin gevolgd door Schopenhauer en von Hartmann.Nu is het waar, dat de wil bij deze wijsgeeren geen wilin eigenlijken zin is, maar niets dan een onbewust begeeren, eenblinde drang, eene donkere natuur. Maar ten deele werd dit doorhenzelven erkend. Schelling zegt uitdrukkelijk, dat de wil zonderverstand geen zelfstandige en volkomen wil is, indem der Verstandder Wille in dem Willen ist, Werke I 7, 359. Schopenhauerrekende het bewustzijn wel tot de verschijning van den wil enachtte het gebonden aan individualiteit en hersens, Die Welt alsWille u. Vorst. II⁶ 370, maar schoof toch tusschen den wil ende verschijningswereld de ideeën in, die de eeuwige vormen envoorbeelden der dingen waren, ib. I 154. En von Hartmannspreekt van het Onbewuste ook weer als subject en als überbewusst,Philos. des Unbew. II⁹ 186. De existentie der dingen wordtbepaald door den wil, maar de essentie door het intellect, Schelling,Werke, II 3 S. 57-62. Hartmann, Philos. des Unbew. I100 f. II 435 f. 446 f. Doch ook afgedacht van deze erkentenis,is hunne philosophie voor het theisme van groote beteekenis. Zijheeft de onhoudbaarheid aangetoond van het rationalistisch enidealistisch pantheisme. God is niet te denken zonder wil, vrijheiden macht. Wel is daartegen ingebracht, dat alle willen een begeerenen streven was en dus een bewijs van onvolkomenheid,van onbevredigdheid, van onrust, die in God niet vallen kan.En de mystiek heeft daarom gezongen: Wir beten, es geschehe,mein Herr und Gott, dein Wille; Und siehe, Er hat nicht Wille,Er ist eine ewige Stille (Angelus Silesius). Maar deze tegenwerpingberust op eene verkeerde opvatting van den wil. Zeker,willen is dikwijls een streven naar iets, dat niet bezeten wordt;maar als de wil nu dat begeerde verkregen heeft en daarin rust206en geniet, dan is ook dat rusten en genieten eene daad en werkzaamheidvan den wil, ja de hoogste en krachtigste werkzaamheid,cf. later de leer van den wil. Zulk een wil nu, die in het verkregenerust en geniet, is er ook in schepselen en is niets dande liefde, die haar voorwerp omhelst en daarin zalig is. Indienzulk een rust en genieting niet tot den wil gerekend wordt, isze òf voor het schepsel onbereikbaar, d. i. dan is er geen zaligheidvoor het schepsel mogelijk; òf indien die zaligheid toch wel eenmaalaan het schepsel geschonken zal worden, kan ze niet andersbestaan dan in vernietiging van den wil, in verdooving van hetbewustzijn en in algeheele onderdrukking der persoonlijkheid. Inde pantheistische mystiek wordt daarom de zaligheid gedacht alseen verzinken, een opgaan, een verslonden worden der ziel inGod, d. i. in een nirvana. Zoo leert echter de Schrift en dechristelijke theologie niet. De zaligheid doodt den wil niet maarbrengt hem tot zijne hoogste activiteit; want liefde is de rijkste,krachtigste energie van den wil. Zoo nu is er ook een wil in God.Zijn willen is niet een streven naar een goed, dat Hij missenzou en zonder hetwelk Hij niet zalig kan zijn. Want Hij is deAlgenoegzame en de Volzalige in zichzelven. Hij is zelf het hoogstegoed, voor zijne schepselen en ook voor zichzelven. Hij kan inniets anders rusten dan in zichzelven; wijl Hij God is, kan Hijniet zalig zijn dan door en in zichzelven. Zijne liefde is zelfliefdeen daarom absolute, Goddelijke liefde. En die absolute zelfliefdeis niets anders dan een willen van zichzelven, de hoogste, volstrekte,Goddelijke energie van zijn wil. Object van Gods wil isdus God zelf. Niet in dien zin, alsof Hij product ware van zijnwil, alsof Hij zichzelven veroorzaakt had en causa sui ware, cf.boven bl. 124, want dat bracht weer in God het worden enstreven en dus het onvolmaakte over. Maar wel alzoo, dat Godzichzelven eeuwiglijk wil met eene voluntas complacentiae, datHij eeuwig zichzelf met Goddelijke liefde mint en in zichzelvenvolkomen zalig is. Zijn wil is sapientissima ejus propensio in seipsum tanquam summum bonum; hij is ook geen vermogen ofkracht in God, maar subject, actie en object van dien wil is metGods wezen één; θελημα θελητικον, θελησις en θελημα θελητον]vallen met zijn wezen saam, Lombardus, Sent. I dist. 45. Thomas,S. Th. I qu. 19 art. 1. c. Gent. I 72 sq. Zanchius, Op. II 246.Polanus, Synt. theol. II c. 19 enz.

207De Schrift spreekt echter ook van een wil Gods in betrekkingtot het geschapene. Gelijk de kennisse Gods tweeërlei is, scientianecessaria en libera, zoo is ook de wil Gods als propensio in seipsum en als propensio in creaturas te onderscheiden. Maar evenalsde scientia libera God niet van de schepselen afhankelijk maaktmaar Hem uit zijn eigen wezen bekend is, zoo is ook de wilGods, die zich richt op de creaturen, niet dualistisch te stellennaast den wil, die zijn eigen wezen tot object heeft. De Schriftleert uitdrukkelijk, dat God alia a se wil en spreekt telkens vanzijn wil in betrekking tot de schepselen, maar zij voegt er alsin één adem bij, dat God die schepselen niet wil uit behoefte,maar alleen om zijns zelfs, om zijns naams wil, Spr. 16:4. Deschepping is dus niet te denken als een object, dat buiten entegenover Hem staat, dat Hij mist en waarnaar Hij streeft omhet te bezitten, of waardoor Hij iets hoopt te verkrijgen, watHij niet heeft. Want uit Hem en door Hem en ook tot Hem zijnalle dingen. Hij vindt zijn doel niet in de schepselen, maar dezevinden hun doel in Hem. Quae extra se vult, ea etiam quodammodo sunt in Deo, in quo sunt omnia, Zanchius, II 246. Hijwil de schepselen niet om iets, dat zij zijn of dat in hen is,maar Hij wil ze om zichzelven. Hij blijft zijn eigen doel. Hijricht zich nooit op de creaturen als zoodanig maar door dezeheen op zichzelven. Uit zichzelven gaande, keert Hij tot zichzelvenweer. Het is ééne propensio in se ipsum tanquam summumfinem et in creaturas propter se ut media; zijne liefde totzichzelven neemt die tot de schepselen in zich op en keert doordeze heen weer tot zichzelve terug. Daarom is zijn willen, ook inbetrekking tot de schepselen, nooit een streven naar eenig nogte verkrijgen goed, en dus ook geen teeken van onvolmaaktheiden onzaligheid; maar zijn willen is altijd ook in en door de schepselenheen, volstrekte zelfgenieting, volkomen zaligheid, Goddelijkerust. Rust en arbeid is in God één; zijne zelfgenoegzaamheid istevens absolute actuositeit, Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 2. c.Gent. I 75, 76.

16. Ofschoon God echter met ééne en dezelfde eenvoudige daadzichzelven en de schepselen wil, toch dient de wil Gods door onsmet het oog op de verschillende objecten onderscheiden te worden.In het pantheisme is deze onderscheiding onmogelijk, omdat de208wereld daar het wezen Gods zelf is. Maar de Schrift kent aande schepselen een wel niet onafhankelijk maar toch eigen, vanGods wezen onderscheiden, zijn toe; en daarom kunnen de schepselenniet in denzelfden zin en op dezelfde wijze object van zijnwil zijn, als Hij dat zelf met zijn wezen is. De wil Gods, waarmedeGod zichzelven wil, is propensio in se tanquam finem; dewil, die de schepselen tot object heeft, is propensio in creaturastanquam media. Gene is necessaria evenals de scientia simplicisintelligentiae; God kan niet anders dan zichzelf beminnen; Hijverlustigt zich in zichzelven eeuwiglijk en met Goddelijke noodzakelijkheid.Deze wil Gods is daarom boven alle willekeur verheven,maar zoo toch niet onvrij en gedwongen; vrijheid ennoodzakelijkheid vallen hier saam. Geheel anders staat het echtermet den wil Gods, die de schepselen tot object heeft. De Schriftspreekt van dezen wil zoo absoluut mogelijk. God doet al watHem behaagt, Ps. 115:3, Spr. 21:1, Dan. 4:35. Hij is aanniemand rekenschap schuldig en verantwoordt geene van zijnedaden, Job 33:13. Menschen zijn in zijne hand als leem in dehand des pottebakkers, Job 10:9, 33:6, Jes. 29:16, 30:14,64:8, Jer. 8:1v., volken zijn als een druppel, een stofje, alsniets geacht, Jes. 40:15v. Het is even dwaas, dat een menschtegen God zich verheft, als dat een bijl zich beroemt tegen dien,die er mede houwt, of dat eene zaag pocht tegen dien, die zetrekt, Jes. 10:15! Er is geen recht van den mensch bij God;niemand kan Hem vragen: Wat doet Gij? Zal ook het leem totzijn formeerder zeggen: Wat maakt Gij, Job 9:2v., 11:10,Jes. 45:9? Zoo zwijge dan de mensch en legge de hand op denmond, Job 39:37. En het N. T. leert niet anders. God kanmet het zijne doen wat Hij wil, Mt. 20:15. Het zijn en zóó-zijnhangt enkel af van Gods wil, Openb. 4:11. Deze is laatstegrond van alles. Ontferming en verharding hebben daarin haaroorzaak, Rom. 9:15-18. In de gemeente deelt de H. Geestgaven uit, gelijk Hij wil, 1 Cor. 12:11. En een mensch heefttegen Gods vrije beschikkingen niets in te brengen, Mt. 20:13v.,Rom. 9:20, 21. Op deze gronden werd in de christelijke theologie,evenals de scientia visionis, zoo ook de voluntas Dei, welke deschepselen tot object had, steeds libera genoemd. Augustinuszeide, dat de wil Gods de laatste en diepste grond van alledingen was, de civ. XXI 8. de trin. III 7. 19; een diepere209grond is er niet. Op de vraag, waarom God de wereld schiep,is er maar één antwoord: quia voluit; wie dan nog verder vraagtnaar eene oorzaak voor dien wil, majus aliud quaerit, quam estvoluntas Dei; nihil autem majus inveniri potest, de gen. c. Man.I 2. de civ. V 9; en zoo sprak met hem heel de christelijke kerken theologie, bijv. Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 5. Calvijn, Inst.III 23, 2. Allen leerden, wel niet dat God plus en melius handelenkon dan Hij deed, want Hij handelt altijd op Goddelijke, volmaaktewijze; maar dat Hij toch de dingen plura en majora enmeliora had kunnen maken, dan Hij ze gemaakt heeft, Lombardus,Sent. I dist. 44. Thomas, S. Theol. I qu. 25 art. 5 en 6. Zanchius,Op. II 184-187. Voetius, Disp. I 426. 564. V 151.Burmannus, Synopsis I 41, § 41. De zedewet werd door sommigenwel eeuwig en natuurlijk genoemd, en beschouwd als uitdrukkingvan Gods wezen; maar er werd daarin toch ook weer onderscheidgemaakt tusschen het wezenlijke en toevallige en van vele gebodenkon in bijzondere omstandigheden dispensatie worden verleend,Voetius, Disp. I 347 sq. Moor II 614 sq. De vleeschwording envoldoening was volgens velen niet volstrekt noodzakelijk; Godhad ook wel, indien Hij gewild had, kunnen vergeven zonder voldoeningen moet niet noodzakelijk de zonde straffen, Athan. c. Ar.III. Gregorius Naz. Or. 9. Damasc. de fide orth. III 18. Aug.,de trin. XIII 10. Lombardus, Sent. III dist. 20. Thomas, S. Th.III qu. 1 art. 2. Petavius, de incarn. II c. 13. Calvijn, Inst. II12, 1. Comm. op Joh. 15:13. Zanchius, VIII 144-146. Martyr,Loci, cl. 2 c. 17. Pareus op Rom. 5. Twissus, Vindic. gr. 1652I 153 sq. e. a. zooals Vossius, Roell, Vogelsang, B. S. Cremer,cf. M. Vitringa I 170. Schultens, Waersch. op den catech. vanComrie, bl. 198-222. Nog sterker kwam deze wijsheid Gods uitin de verkiezing en verwerping, waarvoor geen enkele grond isaan te geven en die alleen rust in het souvereine welbehagenGods. Van een recht van eenig schepsel tegenover God kan geensprake zijn; eene justitia commutativa is er niet, Thomas, S. Th.I qu. 21 art. 1. Polanus, Synt. II c. 26. Voetius, Disp. II 358.Wijl een schepsel bij God geen verdiensten kan hebben, is erook geen justitia remunerativa in eigenlijken zin, Thomas, I qu.21 art. 1. Ned. Geloofsbel. art. 24. Conf. Westm. c. 16. Ex. v. h.Ontw. v. Tol. X 288. Zelfs stelden sommigen, dat God, ofschoonHij van dit recht nooit gebruik maakt, den onschuldige tijdelijk210of eeuwig zou kunnen straffen, Perkins, Werken I 772. Twissus,Vind. I 165. 179. 324 sq. Amyraldus, Synt. thesium I 237.Zoo kwamen vele theologen, uitgaande van de absolute vrijheidGods, op de lijn van het middeleeuwsch nominalisme. Duns Scotuswas het, die het pelagiaansch begrip der wilsvrijheid als absoluteindifferentie consequent op God toepaste. In Sent. I dist. 8 qu. 5betoogt hij tegen Aristoteles en Avicenna, dat er behalve Godniets noodzakelijk is. De wereld is in haar geheel en in haardeelen contingent, zij is voor God onnoodig. Op de vraag, waaromGod dit nu gewild heeft en het eene liever heeft gewild dan hetandere, geeft Scotus ten antwoord: indisciplinati est quaerereomnium causas et demonstrationem.... Principii enim demonstrationisnon est demonstratio; immediatum autem principiumest voluntatem velle hoc ita quod non est aliqua causa media interista; sicut immediatum est, calorem esse calefactivum, licet hocsit naturalitas, ibi autem libertas, et ideo hujus, quare voluntasvoluit hoc, nulla est causa, nisi quia voluntas est voluntas.Sicut hujus, quare calor est calefactivus, nulla est causa, nisiquia calor est calor, quia nulla est prior causa, Sent. I dist.8 qu. 5 n. 24. Men moet blijven staan bij dit woord: VoluntasDei vult hoc; er is geen oorzaak prior ratione voluntatis, ib.Aan dit beginsel blijft Scotus getrouw bij al hetgeen in dentijd is en geschiedt. Als heel de wereld toevallig is, dan kandit haar karakter alleen daardoor bewaard worden, dat God, deeerste oorzaak, haar toevallig veroorzaakt. Nu veroorzaakt Godde wereld door verstand en wil. Het toevallige kan echter nietliggen in Gods verstand, inzoover het aan den wil voorafgaat,want dit verstand intelligit mere naturaliter et necessitate naturali.Het moet dus liggen in den wil, Sent. I dist. 39 qu. 5 n. 14.Deze Goddelijke wil nihil aliud respicit necessario pro objecto abessentia sua; ad quodlibet igitur aliud contingenter se habet, itaquod posset esse oppositi, ib. n. 22. Nu erkent Scotus wel, datde kennis Gods aan den wil voorafgaat en dat de ideeën in God,ofschoon onderscheiden van zijne essentia, zijn vóór zijn besluit,Sent. I dist. 35 qu. unic. n. 7 sq. Maar de wil is het toch, dieuit al die mogelijke ideeën kiest en bepaalt, welke realiteit zullenerlangen. De wil is de oorzaak aller werkelijkheid. En eerst tengevolgevan deze wilsbeslissing weet ook het verstand, watwerkelijk worden zal, ib. dist. 39 qu. 5 n. 23 sq. God heeft dus211de wereld geschapen met absolute vrijheid, al is het ook dat Hijhet besluit daartoe van eeuwigheid genomen heeft, ib. II dist. 1qu. 2 n. 5. Natuurlijk werd de menschelijke wilsvrijheid daaromdoor Scotus ook zoo volstrekt mogelijk opgevat; de wil is vrijad oppositos actus en ad opposita objecta, ib. I dist. 39 qu. 5 n.15 sq.; hij wordt door niets gedetermineerd, hij kan evengoed eenlager als een hooger goed kiezen, hij is zelf alleen de volkomeneoorzaak van zijne handelingen; non autem bonitas aliqua objecticausat necessario assensum voluntatis sed voluntas libere assentitcuilibet bono et ita libere assentit majori bono sicut minori, ib.I dist. 1 qu. 4 n. 16. Nihil aliud a voluntate est causa totalisvolitionis in voluntate, II dist. 25 qu. 1 n. 22. Zelfs gaat dewil aan het verstand vooraf, want al is het dat het verstand aanden wil het object van zijn streven biedt, de wil richt toch hetverstand op het object; en de zaligheid ligt formeel niet in hetverstand maar in den wil, IV dist. 49 qu. 4. Voorts erkent Scotuswel, dat de liefde tot God, voorgeschreven in de eerste tafel derwet, noodzakelijk en natuurlijk is, maar de geboden der tweedetafel zijn positief en hadden ook anders kunnen zijn, III dist. 37qu. unica. In betrekking tot de incarnatie leert Scotus, dat deLogos, indien Hij wilde, ook wel eene andere natuur dan de menschelijkekon aannemen, b. v. die van een steen, III dist. 2 qu. 1n. 5 sq. De incarnatie zou waarschijnlijk ook buiten de zondehebben plaats gehad en was ook in den toestand der zonde nietvolstrekt noodig; God had ook op andere wijze kunnen verlossen,III dist. 7 qu. 3 n. 3. III dist. 20 qu. unica. De verdienstenvan Christus waren niet voldoende in zichzelve, maar werden alszoodanig door God aangenomen, III dist. 19 qu. unica. Op zichzelfbeschouwd, naar Gods potentia absoluta gerekend, zou God denzondaar ook buiten de verdiensten van Christus de zaligheidhebben kunnen schenken, en zou de zondaar ook voor zichzelvenhebben kunnen voldoen, als God zijne werken maar voor voldoendehad willen rekenen, IV dist. 15 qu. 1 n. 4 sq. cf. ook IV dist.1 qu. 6 n. 4 sq. De transsubstantiatie is mogelijk, quia unasubstantia potest totaliter incipere et alia totaliter desinere, IVdist. II qu. 1 n. 4. Zelfs kan God een persoon of zaak gedurendeeen tempus intermedium in zijn bestaan doen ophouden, zonderdat daarmede de identiteit verloren gaat, IV dist. 43 qu. 1 n. 4.Toch ging Scotus nog niet zoover als sommige mohammedaansche212theologen, die alle dingen van oogenblik tot oogenblik lieten geschapenworden door den wil Gods zonder onderling verband,zonder natuurwetten, zonder substanties en qualiteiten, Ritter,Gesch. der christl. Philos. III 732 f. Hij erkent ideeën in God,die aan den wil voorafgaan; acht de liefde tot God noodzakelijken natuurlijk; gelooft aan eene natuurlijke kennis van God, aaneene wereldorde en natuurwet, en zegt ook, dat menschwordingen voldoening naar de potentia Dei ordinata noodzakelijk waren.Maar toch verheft Scotus de vrijheid en almacht zoozeer, datalthans de middelen, die leiden moeten tot het doel, geheel willekeurigworden, Ritter, Gesch. d. christl. Philos. IV 388 f. Stöckl,Gesch. der Philos. des M. A. II 832 f. Baur, Dreiein. u. Menschw.Gottes II 642 f. Ritschl, Jahrb. f. d. Th. 1865 S. 298 f. Dorner, inHerzog² 3, 735 f. Door anderen werd dit principe der vrijheid en almachtGods nog verder ontwikkeld. Geheel in den geest van Scotus,beweerde b.v. Occam, dat God naar zijne potentia absoluta de zaligheidschenken kan zonder wedergeboorte en den wedergeborene kanverdoemen; dat Hij vergeven kan zonder voldoening en werken vanden zondigen mensch als voldoende kan aanmerken; dat de Vadermensch had kunnen worden in plaats van den Zoon, en dat deZoon ook wel de natuur van een steen of een ezel had kunnenaannemen; dat God van alle geboden der zedewet dispensatie kanverleenen enz., Stöckl, Philos. des M. A. II 1018 f. Dit nominalistischstandpunt werd later ingenomen in de eerste plaats doorde Jezuiten maar dan voorts door de Socinianen, Fock, DerSocin. 416 f., de Remonstranten, Apol. Conf. c. 24. Episc., Instit.theol. V sect. 5 c. 3, door Cartesius, Resp. sextae, Amst. 1654p. 160 sq., door Cartesiaansche theologen, zooals Burmannus,Synopsis I c. 20 § 6. c. 21 § 19 sq., en in deze eeuw o.a.nog door Charles Sécrétan, Philosophie de la liberté 1849I 305 S. Op dit standpunt is de wil in God geheel losgemaaktvan zijn wezen en van al zijne deugden; hij bestaat in nietsanders dan formeele willekeur. Schepping, vleeschwording, voldoening,goed en kwaad, waar en onwaar, loon en straf, alleshad evengoed anders kunnen zijn dan het feitelijk is. Er is nietsnatuurlijk meer, alles is positief. Maar juist dit nominalisme deedde christelijke theologie op hare hoede zijn. Al zeide zij ookmet Augustinus, dat de wil Gods de laatste grond aller dingenwas, zij wachtte zich toch dezen wil van alle natuur te ontdoen213en in pure willekeur te laten opgaan. Vooreerst nam zij bij deleer van God haar uitgangspunt niet in de voluntas maar in deessentia Dei. De scientia simplicis intelligentiae ging logisch aande scientia visionis vooraf, evenals de voluntas necessaria aan devoluntas libera. De zelfkennis en de zelfliefde was in God volstrektnoodzakelijk; en de kennis en de wil, die de schepselentot object hebben, zijn daarvan niet dualistisch gescheiden, maarstaan er mede in het nauwste verband. De scientia visionis isgebonden aan de scientia simplicis intelligentiae en de voluntaslibera aan de voluntas necessaria. Volgens het consequente nominalismeis niet alleen de existentie maar ook de essentie derdingen uitsluitend door den formeelen wil in God bepaald envastgesteld; eigenlijk is er dus in God geen scientia simplicisintelligentiae, waarin alle mogelijkheden begrepen zijn, er is alleenin Hem eene scientia visionis, die volgt op den wil. Maar volgensde christelijke theologie lagen alle mogelijkheden in de scientiasimplicis intelligentiae opgesloten, en daaruit put de scientiavisionis en brengt de wil ze tot realiteit. De existentie der dingenhangt dus wel af van den wil Gods, maar de essentie van zijnverstand. Leibniz bouwde hierop voort en zeide, dat God wel vrijwas, om al of niet de wereld, den mensch, de dieren, de plantente scheppen, maar als Hij ze schiep moest Hij ze scheppen naarde idee, die zijn bewustzijn zonder en vóór den wil daarvan zichgevormd had. Gegeven de wil Gods om te scheppen, moet dewereld juist zoo zijn als ze is. Zij is daarom de best mogelijkeen hangt in alle deelen zoo innig saam, dat qui unum bene novit,omnia novit, Theod. I 7. 52 II 169 s. Pichler, Die Theol. desLeibniz I 239 s. cf. ook Schelling, Werke II 3 S. 57-62.Hartmann, Philos. des Unb. I⁹ 100 f. II 435 f. 446 f. Weisse,Philos. Dogm. I § 460 f. Vervolgens leerde de Schrift allerwege,dat God de wereld door het woord, door den Logos schiep enonderhield. Zij berustte dus op gedachten Gods. God handeldeniet willekeurig en toevallig maar met de hoogste wijsheid. Alkonden dus ook door ons de redenen voor zijn handelen nietworden opgespoord, zij waren toch voor Hem aanwezig. En naardie redenen werd dan ook door de christelijke theologie gezocht.De schepping had haar oorzaak in zijne goedheid of liefde; voorde toelating der zonde werden allerlei redenen opgegeven; vleeschwordingen voldoening waren misschien niet absoluut noodzakelijk214maar deze weg van verlossing was toch de geschiktste enuitnemendste, Petavius, de incarn. II c. 5 sq.; en al durfdenvelen de potestas absoluta niet beperken, allen erkenden toch, datHij van dit volstrekte recht geen gebruik maakte en kwamen dusin de potestas ordinata weer geheel met elkaar overeen. En eindelijkwerd op concrete punten het nominalisme beslist verworpen; dezedewet kan geen anderen inhoud hebben dan ze heeft, Thomas, S.Theol. I 2 qu. 100 art. 8. Becanus, de lege naturae III c. 3 qu. 4.Suarez, de lege I c. 15. Voetius, Disp. I 364-402. Maresius, Syst.theol. VII 4. Turretinus, Theol. El. III qu. 18 en XI qu. 2. Heidegger,Corp. Theol. III 89, 90; het straffen der zonde is noodzakelijk,Can. Dordr. II 1. Voetius, Disp. I 358 sq. II 240 sq. MoorI 683 sq. 996-1034, en evenzoo de vleeschwording en voldoening,Iren. adv. haer. III 20. Anselmus, Cur Deus homo. Heid. Cat.vr. 11. 40. Avondmaalsform. der Ned. Ger. Kerken. Trigland,Antapol. c. 4. Voetius, Disp. II 238 sq. Turretinus, de satisf.Christi II § 16 sq. Owen, de justitia divina. Ex. v. h. Ontw.v. Tol. V enz.; en de macht Gods werd zoo omschreven, datzij het doen van tegenstrijdige dingen uitsloot, zie straks bij n. 18.

Op deze wijze is het nominalisme in de christelijke theologiezoo niet overwonnen dan toch teruggedrongen en beperkt. Alsde voluntas libera omschreven werd als propensio in creaturaspropter se ut media, dan lag daarin ook reeds een principiëelverzet tegen den wil Gods als absolute willekeur opgesloten, wanthet karakter der middelen is door den aard van het einddoelbepaald. Vandaar dan ook, dat de theologie, ofschoon den wilGods voorop stellende en daartoe steeds terugkeerende, toch altijdook weer gezocht heeft naar motieven voor dien wil. Het realismestreefde ernaar, om de wereld te begrijpen als één harmonischgeheel, waarin niets willekeurig was en alles zijne plaats had,tot zelfs de zonde toe, en dat als geheel dienstbaar was aande verheerlijking van Gods naam. Als de aard eener wetenschapbestaat in het rerum cognoscere causas, kan de theologie ookaan zulk een onderzoek zich niet onttrekken. Alleen, voor elkbeoefenaar der wetenschap, en inzonderheid voor den theoloog,is ootmoed en bescheidenheid een eerste plicht. Hij mag nietwijs zijn boven hetgeen men behoort wijs te zijn. Alle wetenschapis gebonden aan haar voorwerp; zij mag de verschijnselen,die zij waarneemt, niet ter wille van eenige vooropgezette theorie215vervalschen of ontkennen. Zoo is ook de theologie ten strengstegebonden aan de feiten en getuigenissen, welke God in natuur enSchrift haar kennen doet. Zij moet deze laten staan, onverzwakten onverminkt. Als zij ze niet verklaren kan, heeft zij hare onwetendheidte belijden. De wil van God, die in die feiten zichuitspreekt, is voor haar het einde van alle redeneering. Zij berustten slotte in zijne souvereiniteit. In dien zin blijft het woordvan Augustinus waarachtig: voluntas Dei cujusque creaturae naturaest. Zij laat zich noch door het pantheisme verleiden, dat dewereld noodzakelijk maakt, want er is onderscheid tusschen Goden wereld, tusschen zijne voluntas necessaria en voluntas libera;noch ook door het deisme, dat de wereld maakt tot een productvan het toeval, want heel die wereld is eene openbaring van Godswijsheid. En zij houdt tegen beide staande, dat de wereld eenedaad is van Gods vrijen, souvereinen wil en dat God voor dezenwil zijne wijze en goede redenen heeft gehad. Voor ons is ietsgoed enkel en alleen, omdat God het wil; God zelf kan nooitiets willen, dan omdat het op zichzelf of om iets anders goed is,Voetius, Disp. I 387. Wij zien bijna nooit in, waarom God heteene gewild heeft en het andere niet, en wij moeten het daaromzoo voorstellen, dat Hij het eene evengoed als het andere hadkunnen willen. Maar in God valt eigenlijk geen keuze, die immersaltijd onzekerheid, weifeling, beraadslaging onderstelt. Hij weeteeuwiglijk, vast, onveranderlijk wat Hij wil. In zijn wil valt geenwillekeur, geen toeval, geen onzekerheid, maar enkel eeuwigebepaaldheid en onveranderlijkheid. Het contingente is eigen aanhet schepsel, en met eerbied gezegd is het God zelfs niet mogelijk,om dit karakter aan het schepsel te ontnemen. In God alleen isexistentia en essentia één; alle creatuur sluit als zoodanig, krachtenshaar eigen aard, de mogelijkheid in, dat zij niet bestond.Maar God heeft met eeuwigen en onveranderlijken wil alle schepselenals contingent gewild. Daarom is het ons niet mogelijk enzelfs ook niet geoorloofd, hooger dan tot den wil Gods op teklimmen. Want alle pogen daartoe loopt er op uit, om voor hetschepsel een grond in Gods wezen te zoeken, het dus noodzakelijken eeuwig en Goddelijk te maken, en van zijn creatuurlijk, d. i.contingent karakter te ontdoen. In zoover heet de wil Gods, diehet geschapene tot object heeft, vrij. Maar deze vrijheid sluit deandere deugden Gods, zijne wijsheid, goedheid, gerechtigheid enz.216niet uit. Immers, dat is ook onder schepselen niet de ware vrijheidvan wil, welke langen tijd van twijfel, overleg en beslissing noodigheeft; maar dat is de hoogste vrijheid, welke in eens, uno intuitu,èn het doel èn de middelen vaststelt en van geen aarzeling weet.En zulk eene vrijheid is er ook in God; eene vrijheid, die nietals door de andere deugden Gods gebonden of daarvan op nominalistischewijze onafhankelijk te denken is, maar zulk eene vrijheid,die daarom in absoluten zin vrij is wijl zij de vrijheid isvan een wijs, rechtvaardig, heilig, barmhartig en almachtig God.Als Augustinus, Thomas, Calvijn enz. dan ook zeiden, dat er geencausa was voor den wil Gods, dan bedoelden zij daarmede, datde wil Gods, als één met zijn wezen, geen causa achter of bovenzich heeft, waarvan die wil afhankelijk ware. Maar zij wildendaarmede geenszins zeggen, dat die wil zonder ratio was, dat hijin den zin van Schopenhauer een blinde, alogische wil was. Integendeel,de wil Gods is met zijn wezen, met zijne wijsheid,goedheid en al zijne deugden één, Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 5.En daarom kan hart en hoofd des menschen in dien wil berusten,want het is de wil, niet van een blind noodlot, van een onberekenbaartoeval, van eene duistere natuurmacht, maar de wilvan een almachtig God en van een goedertieren Vader. Zijnesouvereiniteit is eene souvereiniteit van onbegrensde macht, maarook eene souvereiniteit van wijsheid en genade. Hij is Koning enVader tegelijk. Cf. Kleutgen, Theol. der Vorz. I 452-585.Scheeben I 681 f. Dorner I 410 f. Id. Gesammelte Schriften341 f. Müller, Lehre v. d. Sünde II⁵ 180 f. Ebrard, Dogm. § 71 f.Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I² 283 f. Hodge, I 402.

17. De schepping levert echter nog meer en nog andere moeilijkhedenop voor de leer van den wil Gods. Gelijk God en wereldonderscheiden zijn en daarom de wil Gods voor ons in propensioin se en in creaturas uiteenvalt, zoo is er ook in de wereld onderde schepselen weer allerlei onderscheid. En dat onderscheid rustop eene verschillende relatie, waarin God zich met zijn wezen,zijn kennen en willen, tot de schepselen stelt. God wil niet allesop dezelfde wijze, in denzelfden zin, met dezelfde energie van zijnwezen; dan toch zou er geen verscheidenheid onder de schepselenmogelijk zijn, dan ware alles een eenvormig eenerlei. Maar terwijlHij alle creaturen wil propter se ut media, wil Hij deze meer217dan gene, naar de mate als zij meer rechtstreeksche en geschiktemedia zijn tot zijne verheerlijking. God is een Vader voor alzijne schepselen, maar Hij is het in bijzonderen zin voor zijnekinderen. Zijne genegenheid tot alwat Hij schiep, staat benedendie tot de gemeente, en tot deze beneden die tot Christus, denZoon zijns welbehagens. Er wordt eene providentia generalis,specialis en specialissima onderscheiden. En zoo ook maken wijin den wil Gods, die zich richt op de schepselen, weer zooveelonderscheid als er schepselen zijn. Want even rijk als die ganschewereld is de voluntas Dei libera. Deze is dus niet te denken alseene indifferente potentie, als eene blinde kracht, maar als rijke,volle, levende, Goddelijke ενεργεια, sprinkader van al dat rijkeleven, dat de schepping ons te aanschouwen geeft. Maar nu is erin die wereld één ding, dat voor de leer van den wil Gods bijzonderemoeilijkheid baart, en dat is het kwade, beide als malumculpae en als malum poenae, in ethischen en in physischen zin.Het kwade moge nog zoozeer onder Gods bestuur staan, het kantoch niet in denzelfden zin en op dezelfde wijze object van zijnwil zijn als het goede. Met het oog op die gansch verschillendeen lijnrecht tegenover elkander staande objecten moeten wij inden wil Gods zelven weer onderscheid maken. De Schrift gaatons daarin voor. Er is een groot verschil tusschen den wil Gods,die ons voorschrijft, wat wij te doen hebben, Mt. 7:21, 12:50,Joh. 4:34, 7:17, Rom. 12:2, en den wil Gods, die zegt, watHij doet en doen zal, Ps. 115:3, Dan. 4:17, 25, 32, 35, Rom.9:18, 19, Ef. 1:5, 9, 11, Op. 4:11. De bede, dat Gods wilgeschieden moge, Mt. 6:10, heeft een gansch anderen zin danhet kinderlijk berustende: Uw wil geschiede, Mt. 26:42, Hd.21:14. En zoo zien we in de historie telkens dien wil Gods intweeërlei zin optreden. God beveelt Abraham zijn zoon te offerenen laat het toch niet geschieden, Gen. 22. Hij wil dat PharaoIsrael late trekken en verstokt toch zijn hart, dat hij alzoo nietdoe, Ex. 4:21. Hij laat aan Hizkia aanzeggen, dat hij stervenzal en voegt toch vijftien jaren aan zijn leven toe, Jes. 38:1, 5.Hij verbiedt den onschuldige te veroordeelen en toch is Jezusovergegeven naar den bepaalden raad en voorkennis Gods, Hd. 2:23,3:18, 4:28. God wil de zonde niet, Hij is verre van goddeloosheid,Hij verbiedt en straft ze strengelijk, en toch bestaatze en staat ze onder zijn bestuur, Ex. 4:21, Joz. 11:20,2181 Sam. 2:25, 2 Sam. 16:10, Hd. 2:23, 4:28, Rom. 1:24,26, 2 Thess. 2:11 enz. Hij wil aller zaligheid, Ezech. 18:23,32, 33:11, 1 Tim. 2:4, 2 Petr. 3:9, en ontfermt zich toch,wiens Hij wil, en verhardt, dien Hij wil, Rom. 9:18. Reedsspoedig kwam in de theologie de onderscheiding op tusschen dezentweeërlei wil Gods. Tertullianus spreekt al van een verborgen,hoogeren en een lageren of minderen wil, de exhort. 2 sq. Augustinuswijst er op, dat God zijn goeden wil menigmaal volbrengtdoor den kwaden wil der menschen, Enchir. c. 101. Later kreegdeze tweeërlei wil den naam van voluntas εὐδοκιας, beneplaciti,arcana, decernens, decretiva en voluntas εὐαρεστιας, signi, revelata,praecipiens. De naam voluntas signi is daaraan ontleend, dat dezewil ons significat quid Deo gratum sit et nostri sit officii en doorons gekend wordt uit de vijf signa: praeceptio, prohibitio, consilium,permissio, operatio. Door de scholastiek in den breede uitgewerkt,Lombardus, Sent. I dist. 45. Hugo Victorinus, de Sacram.Lib. 1 Pars 4. Id. Summa Sent. tract. 1 cap. 13. Thomas, S.Theol. I qu. 19 art. 11, 12 enz., werd ze door de Roomschetheologie algemeen overgenomen, Petavius, de Deo lib. V c. 4, 6,Theol. Wirceb. III 160. Perrone, II 199. C. Pesch, Prael. dogm.II 156 enz. Maar met bijzondere voorliefde werd ze toch behandeldin de Geref. theologie, Calv. Inst. I c. 18 § 3, 4. Musculus,Loci Comm. p. 978 sq. Martyr, Loci Comm. p. 63 b. sq. Ursinus,Tract. theol. p. 237 sq. Zanchius, Op. II 251 sq. Polanus, Synt.theol. II c. 19 enz. cf. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 359-368.Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 68 f. Daarnaast kwamen nog andereonderscheidingen van den wil Gods, vooral die in voluntas antecedensen consequens, welke reeds bij Tertullianus, adv. Marc.II 11, Chrysostomus, Ep. ad. Eph. 1:5 en Damascenus, de fideorth. II c. 29 voorkomt, en die in voluntas absoluta en conditionata,efficax en inefficax, die al bij Augustinus gevonden wordt,Enchir. c. 102 sq. de civ. XXII c. 1 en 2. Ook deze onderscheidingenkunnen goed worden verstaan, in dezen zin nl. dat Godantecedenter en conditionate vele dingen wil, b. v. de zaligheidaller menschen, die Hij toch consequenter en absolute niet wilen daarom niet geschieden laat. Zanchius t. a. p. zegt dan ookdat al deze onderscheidingen op hetzelfde neerkomen; en evenzoooordeelen Hyperius, Meth. theol. p. 155-159. Walaeus, Op. I180. Voetius, Disp. V 88. enz. Maar ofschoon Luther in zijn219boek de servo arbitrio zeer scherp onderscheid had gemaakttusschen den Deus absconditus en revelatus, de Lutheranen verwierpendeze onderscheiding in voluntas beneplaciti en signi,althans in calvinistischen zin, Gerhard, loc. 2 c. 8 sect. 15.Baier, Comp. theol. pos. I c. 1 § 22. Buddeus, Instit. theol.dogm. II c. 1 § 29. De Arminianen volgden dat voorbeeld,Episcopius, Instit. theol. IV sect. 2 c. 21. Limborch, Theol.Christ. II c. 9 § 9. En de Roomsche theologen behielden deonderscheiding nog wel in naam bij, maar verklaarden haar zoo,dat de wil Gods altijd was voluntas beneplaciti, verdeeld involuntas antecedens en consequens en dat de voluntas signi nietswas dan eene gedeeltelijke openbaring van dien wil, Theol. Wirceb.III 160. C. Pesch, Prael. II 156. Kleutgen, Theol. d. Vorz. I564 f. Zoo is het geschied, dat eenerzijds de Roomschen enz.eigenlijk alleen de onderscheiding in voluntas antecedens en consequens(absoluta en conditionata) hebben behouden, en de Gereformeerdenalleen die in voluntas beneplaciti en signi (decernens enpraecipiens, arcana en revelata) met verwerping van die der voluntasantecedens en consequens, Maccovius, Collegia theol. disp. 1-8.Nic. Gurtler, Instit. theol. 1732 cap. 3 § 105. Moor I 576. Mastricht,Theor. pract. theol. II c. 15 § 24 en 27 sq. Turretinus, Theol. El. IIIqu. 15, 16. Het verschil komt hierop neer, dat de Roomschen, Lutherschen,Remonstranten enz. uitgaan van de voluntas signi; dezeis de eigenlijke wil, daarin bestaande, dat God de zonde niet wilmaar alleen wil toelaten, dat Hij aller zaligheid wil, aan allen degenade aanbiedt enz.; en als de mensch dan beslist heeft, schiktGod zich daarnaar, bepaalt Hij wat Hij wil, de zaligheid vanwie gelooft, het verderf van wie niet gelooft. De voluntas consequensvolgt op de beslissing van den mensch, en is niet deeigenlijke, wezenlijke wil Gods maar de handeling Gods naaraanleiding van het gedrag van den mensch. Daarentegen gingende Gereformeerden uit van de voluntas beneplaciti en hielden dezevoor den eigenlijken, wezenlijken wil Gods; die wil gaat altijd door,bereikt steeds zijn doel en is eeuwig en onveranderlijk; de voluntassigni daarentegen is het voorschrift Gods, in wet en evangelie,dat geldt als regel voor ons gedrag.

Nu is het de doorgaande leer der Schrift, beide in 0. en N. Test.,dat de wil van God eeuwig, onveranderlijk, onafhankelijk, krachtdadigis. Niet nu en dan wordt dit uitgesproken, bijv. Ps. 33:11,220115:3, Dan. 7:25, Jes. 46:10, Mt. 11:26, Rom. 9:18, Ef. 1:4,Op. 4:11 enz. maar de gansche Schrift getuigt daarvan; alledeugden Gods eischen dit; de gansche historie van kerk en wereldlevert daarvoor bewijs. En dienovereenkomstig leerde de christelijketheologie, vooral sedert Augustinus, dat de wil Gods eenvoudig,eeuwig, onveranderlijk is, wijl hij één is met zijn wezen, Aug. Conf.XII 15. De voluntas antecedens is eigenlijk geen wil in God,magis potest dici velleitas quam absoluta voluntas, Thomas, S.Th. I qu. 19 art. 6. De voluntas signi heet maar in metaphorischenzin in God voluntas, sicut cum aliquis praecipit aliquid, signumest quod velit illud fieri, ib. art. 11. De eigenlijke wil in Godis de voluntas beneplaciti, en deze is met Gods wezen één, isonveranderlijk en wordt altijd volbracht, ib. art. 6 en 7. c. Gent.I 72 sq. Lombardus, Sent. I dist. 45-48 en de comm. Thomas,Bonaventura e.a. Het pelagianisme heeft deze lijn ten onrechteverlaten, en eene machtelooze begeerte, een onvervulden wenschin God tot wil verheven. Daarmede heeft het aan heel ’t wezen,aan alle deugden Gods te kort gedaan. Want indien de velleitasde eigenlijke en wezenlijke wil van God is, dan wordt Hij vanzijne almacht, wijsheid, goedheid, onveranderlijkheid, onafhankelijkheidenz. beroofd; heel het wereldbestuur wordt dan aan zijnevoorzienigheid onttrokken; een onverzoenbaar dualisme wordt ergeschapen tusschen Gods bedoeling en het resultaat der wereldgeschiedenis;de uitkomst is dan voor God eene eeuwige teleurstelling;het wereldplan is mislukt, en Satan viert aan heteinde triumf. Nu beweert het pelagianisme wel, dat het zoohandelt in het belang van Gods heiligheid, en dat het dezebeter dan Paulus en Augustinus, dan Thomas en Calvijn handhaaft,omdat God in hun stelsel de auteur der zonde wordt.Maar dit is niet meer dan schijn; de zonde blijft op het standpuntvan Pelagius even onverklaarbaar als op dat van Augustinus;ja, de heiligheid komt hier veel beter tot haar recht. Want hetis meer in overeenstemming met de Schrift en heel het christelijkgeloof, aan te nemen, dat God de zonde om wijze, schoon voorons onbekende redenen, in zekeren zin gewild heeft, dan dat Hij,ze in geen enkel opzicht willende, toch duldt en toelaat. Ditlaatste toch komt juist zijne heiligheid en almacht te na, cf.later in de leer van de zonde. Daarbij komt, dat de Schrift,schoon theologisch de voluntas beneplaciti vooropstellende, toch221tevens in de voluntas signi handhaaft, hoe en op wat wijze Hijde zonde niet wil. In de signa van verbod, vermaning, waarschuwing,kastijding, straf enz. daalt Hij tot ons af, en zegt Hijwat Hij van ons verlangt. Omdat de mensch een redelijk, zedelijkwezen is, handelt God met hem niet als met een stok en eenblok, maar spreekt en handelt met hem overeenkomstig zijn aard.Gelijk een vader aan een kind het gebruik van een scherp mesverbiedt, en toch zelf het zonder schade hanteert, zoo verbiedtGod aan zijne redelijke schepselen de zonde, die Hijzelf tochgebruiken kan en werkelijk gebruikt tot verheerlijking van zijnnaam. De voluntas beneplaciti en de voluntas signi strijden daaromook niet met elkaar, gelijk de gewone tegenwerping luidt. Wantvooreerst is de voluntas signi eigenlijk niet de wil van God, maarslechts zijn bevel en voorschrift, dat geldt als regel voor onsgedrag. In de voluntas signi zegt Hij niet, wat Hij doen zal;zij is geen wet voor zijn handelen; zij schrijft niet voor, watGod moet doen; maar Hij zegt daarin, wat wij hebben te doen;zij is een regel voor ons gedrag, Deut. 29:29. Zij heet dus slechtsin metaphorischen zin voluntas Dei. Wel wordt hiertegen ingebracht,dat de voluntas signi toch alzoo heet, wijl zij is eensignum voluntatis in Deo, en dus met zijne voluntas beneplacitimoet overeenstemmen. Ten tweede zij daarom opgemerkt, dat ditook inderdaad zoo is; de voluntas signi is een aanduiding vanhetgeen God wil, dat wij zullen doen. De voluntas beneplacitien de voluntas signi staan niet lijnrecht tegenover elkaar, zoodatGod naar de eerste de zonde wel en naar de tweede de zondeniet wil, naar de eerste niet aller zaligheid wil en naar de tweedewel enz. Ook naar de voluntas beneplaciti toch schept God geenbehagen in de zonde, zij is geen voorwerp van zijn welgevallen,Hij plaagt niet uit lust tot plagen. En omgekeerd wil Hij evenminnaar de voluntas signi als naar de voluntas beneplaciti, dat allemenschen, hoofd voor hoofd, zalig worden; dat kan met het oogop de historie door niemand in ernst worden geleerd; feitelijkwordt het allen in 1 Tim. 2:4 door iedereen tot een grooterenof kleineren kring beperkt. Beide staan zoo weinig tegenoverelkaar, dat de voluntas signi juist de weg is, waarin de voluntasbeneplaciti wordt volbracht. In den weg van vermaningen enwaarschuwingen, verboden en bedreigingen, voorwaarden en eischenvoert God zijn raad uit. En de voluntas beneplaciti handhaaft222alleen, dat de mensch, Gods gebod overtredende, geen enkeloogenblik van God onafhankelijk wordt, maar in datzelfde momentden raad Gods dient en een zij het ook onwillig instrument wordtvan zijn glorie. Niet de voluntas signi alleen, maar ook de voluntasbeneplaciti is heilig en wijs en goed, en zal juist in den weg derwet en der gerechtigheid aan het einde als zoodanig openbaarworden. Daarom, ten slotte, dient de onderscheiding van beideook te worden gehandhaafd. Het is het probleem van recht enfeit, van idee en historie, van het zedelijke en het werkelijke, vanwat behoort te geschieden en van wat inderdaad geschiedt, datons hier tegemoet treedt. Wie de voluntas signi loochent, doette kort aan de heiligheid Gods, aan de majesteit der zedewet,aan den ernst der zonde. Wie daarentegen de voluntas beneplacitiontkent, komt in strijd met de almacht, de wijsheid, de onafhankelijkheid,de souvereiniteit Gods. Op beide standpunten looptmen gevaar, om òf met een oppervlakkig optimisme de oogenvoor de werkelijkheid te sluiten, en al het werkelijke redelijk tenoemen òf met een eenzijdig pessimisme het bestaan te vervloekenen te wanhopen aan wereld en lot. Het theisme echter zoekt geenoplossing in het schrappen van een van beide termen van hetprobleem, maar erkent en handhaaft ze beide; het ziet de lijnenvan het redelijke en werkelijke ieder oogenblik in de geschiedeniselkander snijden en kruisen; het leidt beide terug tot de souvereiniteitGods en heeft van deze de hooge gedachte, dat zij ookdoor het onredelijke en zondige heen haar heiligen en wijzen raadtot uitvoering zal brengen tot glorie van des Heeren naam. Hierinkomt toch schitterend uit zijne Goddelijke souvereiniteit, dat Hijin der menschen dwaasheid zijne wijsheid, in hun zwakheid zijnekracht, in hun zonde zijne gerechtigheid en genade verheerlijkt.

18. De souvereiniteit Gods openbaart zich ten slotte in zijnealmacht, die echter na het reeds gezegde minder uitvoerige behandelingbehoeft. In de Schrift wordt nooit en nergens aan demacht Gods een grens gesteld. Reeds in de namen El, Elohim,El Schaddai, Adonai treedt het denkbeeld van macht op denvoorgrond. Voorts heet Hij ‎‏אֵל גָּדוֹל וְנוֹרָא‏‎, voor wiens aangezichtniemand kan bestaan, Deut. 7:21v., ‎‏אָבִיר יִשׂרָאֵל‏‎, Jes. 1:24,‎‏הָאֵל הַגָּדוּל הַגִּבּוֹר‏‎, wiens naam is Ihvh Zebaoth, Jer. 32:18,‎‏אַמִּיץ כֹּחַ‏‎ Job 9:4,‎‏כַּבִּיר‏‎, Job 36:5, ‎‏עִזּוּז וְגִבּוֹר‏‎,Ps. 24:8, ‎‏אָדוֹן‏‎, κυριος,223Mt. 11:25, Op. 1:8, 22:5, d. i. de Heer, de Eigenaar, deHeerscher, die autoriteit en opperhoogheid bezit; de Koning, diein eeuwigheid over alle dingen regeert, Ex. 15:18, 29:10,93-99, 2 K. 29:15, Jer. 10:7, 10 enz., maar vooral Koningis over Israel en als zoodanig het regeert, beschermt en tot dezaligheid leidt, Num. 23:21, Deut. 33:5, Richt. 8:23, 1 Sam.8:7, Ps. 10:16, 24:7, 48:3, 74:12, Jes. 33:22, 41:21,43:15 enz., en evenzoo in het N. T. de μεγας βασιλευς, Mt. 5:33,1 Tim. 1:17, de βασιλευς των βασιλευοντων και κυριοςτων κυριευοντων, 1 Tim. 6:15, cf. Op. 19:16; παντοκρατωρ,2 Cor. 6:18, Op. 1:8, 4:8, 11:17; μονος δυναστης, 1 Tim.6:15; die beide de ἐξουσια, ἀρχη, potestas, het recht, het gezagen de bevoegdheid, Mt. 28:18, Rom. 9:21 en de δυναμις,κρατος, potentia, de geschiktheid en de macht tot handelen, Mt.6:13, Rom. 1:20 bezit. Maar voorts blijkt de almacht Godsuit al zijne werken. De schepping, de onderhouding, de verlossingvan Israel uit Egypte, de natuur met hare ordinantiën, de geschiedenisvan Israel met hare wonderen prediken luide en duidelijkde almacht Gods. Psalmisten en profeten komen op deze grootedaden telkens terug en wenden ze aan tot vernedering voor denhoogmoedige en tot troost voor den geloovige. Hij is sterk vanvermogen, Jes. 40:26, schept aarde en hemel, Gen. 1, Jes. 42:5,44:24, 45:12, 18, 48:13, 51:13, Zach. 12:1, handhaafthunne ordinantiën, Jer. 5:22, 10:10, 14:22, 27:5, 31:35,formeert regen en wind, licht en duisternis, het goede en hetkwade, Am. 3:6, 4:13, 5:8, Jes. 45:5-7, 54:16. Hij maaktstom en sprekend, dood en levend, redt en verderft, Ex. 4:11,Deut. 32:39, 1 Sam. 2:6, 2 Kon. 5:7, Ex. 15, Deut. 26:8,29:2, 32:12, 1 Sam. 14:6, Hos. 13:14, Mt. 10:28, Luk.12:20. Hij heeft volstrekte macht over alle dingen, zoodat nietsHem kan weerstaan, Ps. 8, 18, 19, 24, 29, 33, 104 enz. Job 5:9-27,9:4v., 12:14-21, 34:12-15, 36:37. Niets is Hemte wonderlijk, alle dingen zijn Hem mogelijk, Gen. 18:14,Zach. 8:6, Jer. 32:27, Mt. 19:26, Luk. 1:37, 18:27;Hij kan uit steenen Abraham kinderen verwekken, Mt. 3:9.Hij doet al zijn welbehagen, Ps. 115:3, Jes. 14:24, 27, 46:10,55:10, en niemand kan Hem dagvaarden, Jer. 49:19,50:44. En bovenal komt zijne δυναμις uit in de werken derverlossing, in de opwekking van Christus, Rom. 1:4. Ef. 1:20,224in de werking en versterking des geloofs, Rom. 16:15, Ef. 1:19,in de uitdeeling der genade boven bidden en denken, Ef. 2:20,2 Cor. 9:8, 2 Petr. 1:3, in den opstanding ten jongsten dage,Joh. 5:25v. enz. En deze macht Gods is eindelijk ook de bronvan alle macht en gezag, van alle kracht en sterkte in de schepselen.Van Hem is de heerschappij des menschen, Gen. 1:26,Ps. 8, het gezag der overheid, Spr. 8:15, Rom. 13:1-16, dekrachts zijns volks, Deut. 8:17, 18, Ps. 68:36, Jes. 40:26 v.de sterkte des paards, Job 39:22, het geweld des donders, Ps.29:4, 68:34 enz. In één woord, zijns is de sterkte. Ps. 62:12,en Hem komt toe de kracht en de sterkte, Ps. 96:7, Op. 4:11,5:12, 7:12, 19:1.

Geheel in overeenstemming met hunne leer over den wil ende vrijheid Gods, cf. boven bl. 210v. omschreven nu de nominalistende almacht Gods zóó, dat God door haar alles kanwat Hij wil niet alleen, maar ook alles willen kan. Onderscheidendetusschen de potentia absoluta en ordinata, oordeelden zij,dat God naar gene ook zondigen, dwalen, lijden, sterven, eensteen of een dier worden kon, brood in het lichaam van Christuskon veranderen, tegenstrijdige dingen kon doen, hetgeengeschied was ongedaan kon maken, valsch kon maken wat waarwas en waar wat valsch was enz. Naar zijne potentia absolutais God dus louter willekeur, zuivere potentie zonder eenigen inhoud,die niets is en alles worden kan, cf. Chamier, Panstr. Cath.II l. 2 c. 3 § 5. Voetius, Disp. I 411, 427. Principieel is dithet standpunt van allen, die het primaat van den wil huldigen,en daarom is dit gevoelen later telkens teruggekeerd en komthet niet alleen in het Christendom maar ook onder andere godsdiensten,vooral bij den Islam, voor. Aan de andere zijde staanzij, die zeggen, dat God alleen kan wat Hij wil en dat Hij,hetgeen Hij niet wil, ook niet kan. Het mogelijke valt met hetwerkelijke saam. Wat geen werkelijkheid wordt, is ook niet mogelijk.God heeft zijne macht ten volle uitgeput in de wereld. Ditwas reeds de meening van Plato en Plotinus, Zeller, Philos. d.Gr. II 928 V 496 f., en voorts van enkele kerkvaders, Petavius,de Deo V c. 6, maar werd in de Middeleeuwen vooral geleerddoor Abaelard, Deus non potest facere aliquid praeter ea quaefacit, Introd. theol. III c. 5. En zoo oordeelden later de Cartesiaanschetheologen, Burmannus, Synopsis I c. 21 § 24, 26 c. 25225§ 10, 11. Braun, Doctr. foed. I 2 c. 3 § 7 sq. Wittichius,Theol. pacif. § 199 sq. voorts Spinoza, Cogit. metaph. II c. 9.Eth. I prop. 16, 17. Schleiermacher, Gl. § 54. Strauss, Gl. I 582 f.Schweizer, Chr. Gl. I 246 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 403-406.Hoekstra, Wijsg. Godg. II 112 v. enz. De Schrift veroordeeltzoowel het eene als het andere standpunt. Zij zegt ter eene zijdeuitdrukkelijk, dat God vele dingen niet kan; Hij kan niet liegen,geen berouw hebben, niet veranderen, niet verzocht worden, Num.23:19, 1 Sam. 15:29, Hebr. 6:18, Jak. 1:13, 17, ἀρνησασθαιγαρ ἑαυτον οὐ δυναται, 2 Tim. 2:13; zijn wil is immers metzijn wezen één, en de potentia absoluta, die de macht Godslosmaakt van zijne andere deugden, is niets dan eene ijdele enongeoorloofde abstractie. Aan den anderen kant verklaart deSchrift even beslist, dat het mogelijke veel verder zich uitstrektdan het werkelijke, Gen. 18:14, Jer. 32:27, Zach. 8:6,Mt. 3:9, 19:26, Luk. 1:37, 18:27. En hieraan hield zichde christelijke theologie. Augustinus zegt eenerzijds, dat Godswil en macht niet van zijn wezen onderscheiden zijn. Homo aliudest quod est, aliud quod potest.... Deus autem cui non estaliud substantia ut sit, et alia potestas ut possit, sed consubstantialeilli est quidquid ejus est et quidquid est, quia Deus est,non alio modo est et alio modo potest; sed esse et posse simulhabet, quia velle et facere simul habet, tract. 20 in Ev. Joan.n. 4. Conf. XI 10, XII 15. Wel bestaat Gods almacht daarin,dat Hij kan wat Hij wil, certe non ob aliud vocatur omnipotens,nisi quoniam quidquid vult potest, de civ. XXI 7. Maar Godkan niet alles willen, Hij kan zichzelf niet verloochenen. Quianon vult non potest, quia et velle non potest. Non enim potestjustitia velle facere quod injustum est, aut sapientia velle quodstultum est, aut veritas velle quod falsum est. Unde admonemurDeum omnipotentem non hoc solum, quod ait apostolus: negarese ipsum non potest, sed multa non posse.... Deus omnipotensnon potest mori, non potest mutari, non potest falli, non potestfieri, non potest vinci, Serm. 214. Maar dan verder betoogtAugustinus, dat dit geen gebrek aan macht is, maar juist ware,volstrekte almacht. Het zou juist onmacht zijn, wanneer Hijdwalen, zondigen kon enz. Serm. 213, 214, de civ. V 10.Vooral heldert Augustinus dat op in betrekking tot de stelling,die dikwerf tegen de almacht Gods wordt ingebracht, dat226God het gedane niet ongedaan kan maken. Deze uitspraak kantoch tweeërlei zin hebben. Vooreerst kan men er mee bedoelen,dat God het feit, dat geschied is, te niet doet; maar dit is geenzin, want een feit, dat geschied is, is niet meer en kan niet enbehoeft niet te niet worden gedaan. Maar ten tweede kan mener mee bedoelen, dat God het feit, dat geschied is, in het menschelijkbewustzijn ongedaan make, zoodat dit nu meenen gaatdat het niet is geschied. Maar ook dit heeft geen zin, want Goddie de waarheid is zou dan wat waar is onwaar moeten maken.Andere theologen hebben in gelijken zin over Gods almacht gesprokenen hebben slechts herhaald wat Augustinus gezegd had.Lombardus, Sent. I dist. 42-44. Thomas, S. Theol. I qu. 25.S. c. Gent. II c. 6-10. Bonaventura, Breviloquium I c. 7.Petavius, de Deo V c. 7. Gerhard, II c. 8 sect. 9. Buddeus, Instit.theol. dogm. II c. 1 § 30. Musculus, Loci Comm. p. 952 sq.Polanus, Synt. theol. II c. 29. Zanchius, Op. II 159 sq. Voetius,Disp. I 403 sq. V 113 sq. Alsted, Theol. schol. did. p. 93-96.Mastricht, Theor. pract. theol. II c. 20. Chamier, Panstr. Cath.II l. 2 c. 1-3. Leydecker, Fax Veritatis p. 163 sq. 233 sq.enz. Bepaaldelijk werd door de Geref. theologen de onderscheidingin potentia Dei absoluta en ordinata slechts tot op zekere hoogteerkend. De nominalisten hadden deze misbruikt, om te beweren,dat God naar de eerste alles doen kon, ook wat met zijne natuurin strijd was, en betoogden daarmede ook vooral de leer dertranssubstantiatie. Daartegen kwam Calvijn op en hij verwierpzulk een commentum potentiae absolutae als profaan, Inst. IIIc. 23 § 1, 5, cf. I 16, 3, II 7, 5, IV 17, 24. Comm. in Jes.23:9, Luk. 1:18. De Roomschen beschuldigden daarom Calvijn,dat hij de almacht Gods beperkte en alzoo loochende, Bellarminus,de gratia et lib. arb. III c. 15. Maar Calvijn ontkendedaarom niet, dat God meer kon doen dan Hij feitelijk deed,maar hij bestreed alleen zulk eene potentia absoluta, die nietgebonden ware aan zijn wezen en deugden en dus ook allerleitegenstrijdige dingen kon doen. Zoo opgevat, in den zin van Augustinusen Thomas, werd genoemde onderscheiding ook algemeendoor de Geref. theologen aangenomen, Polanus, Synt. theol. IIc. 29. Alsted, Theol. schol. did. p. 96. Heidegger, Corpus theol.III 109. Synopsis pur. theol. VI 36. Mastricht, II 20, 13. Enzoo verstaan, is deze onderscheiding ook goed te keuren. Het227pantheisme zegt wel, dat God en wereld correlata zijn, en datGod geen eigen zijn en leven, geen eigen bewustzijn en wil heeftin onderscheiding van de wereld. Maar het mengt alzoo alles ophopelooze wijze dooreen, en brengt ook in het denken eene grenzeloozeverwarring aan. God en wereld, eeuwigheid en tijd, oneindigheiden eindigheid, zijn en worden, het mogelijke en hetwerkelijke, het noodzakelijke en het toevallige enz., zijn geenwoorden van denzelfden inhoud en dezelfde beteekenis. De wereldis van dien aard, dat ons denken haar het karakter van contingentieniet ontnemen kan. De gedachte van haar niet-bestaan sluitniet de minste logische tegenstrijdigheid in. Er kunnen motievenzijn, waarom God de wereld in het aanzijn geroepen heeft; dekosmos kan in zijn geheel en in elk zijner deelen belichamingvan Goddelijke gedachten zijn; maar het is onmogelijk, om hetontstaan der wereld logisch, zonder den wil van een almachtigGod, te verklaren. En daarom blijft er naast het werkelijke eengebied voor het mogelijke over. God gaat in de wereld niet op,de eeuwigheid stort zich niet leeg in den tijd, oneindigheid isniet identiek met de som van al het eindige, de alwetendheidvalt niet saam met den gedachteninhoud der redelijke schepselen.En zoo is de almacht Gods nog oneindig verheven boven deonbegrensde macht, welke in de wereld tot openbaring komt. Cf.Weisse, Philos. Dogm. § 499 f. Dorner I 441 f. Ebrard § 179 f.Philippi II³ 59 f. Nitzsch, Ev. Dogm. S. 503-506. Frank,Syst. d. chr. Wahrheit I² 249 f. Grétillat III 256 s. Hodge I406 v. Shedd I 358 v.