1. De uitvoering van den raad Gods begint met de schepping.Deze is de aanvang en grondslag van alle openbaring Gods endaarom ook het fundament van alle religieuse en ethische leven.Het Oudtest. scheppingsverhaal is zoo verheven schoon, dat hetnergens zijne wedergade vindt en door allen, ook door natuurvorschersals Cuvier en von Humboldt, om strijd is geprezen.Das erste Blatt der mosaischen Urkunde hat mehr Gewicht alsalle Folianten der Naturforscher und Philosophen (Jean Paul).En daarna treedt die schepping in de geschiedenis der openbaringtelkens weer op den voorgrond. De ware religie onderscheidtzich van het eerste oogenblik af daardoor van alle andere godsdiensten,dat zij de verhouding van God tot wereld en menschopvat als die van den Schepper tot zijn schepsel. De gedachteaan een zijn buiten en onafhankelijk van God komt in de Schriftnergens voor. God is de eenige en volstrekte oorzaak van alwatis. Hij heeft alles geschapen door zijn Woord en Geest, Gen. 1vs. 2, 3, Ps. 33:6, 104:29, 148:5, Job 27:3, 33:4, Jes. 40vs. 13, 48:13, Zach. 12:1, Joh. 1:3, Col. 1:16, Hebr. 1:2enz. Er stond niets tegen Hem over; geen stof, die Hem bindt,geen kracht, die Hem beperkt. Hij spreekt en het is, Gen. 1:3,Ps. 33:9, Rom. 4:17. Hij is de onbeperkte bezitter van hemelen aarde, Gen. 14:19, 22, Ps. 24:2, 89:12, 95:4, 5. Er isgeen grens aan zijne macht; Hij doet alwat Hem behaagt, Jes. 14vs. 24, 27, 46:10, 55:10, Ps. 115:3, 135:6. Alle dingen387zijn uit en door en tot Hem, Rom. 11:36, 1 Cor. 8:6, Hebr. 11vs. 3. De wereld is het product van zijn wil, Ps. 33:6, Op. 4vs. 11; zij is de openbaring zijner deugden, Spr. 8:22v., Job 28vs. 23v., Ps. 104:1, 136:5v., Jer. 16:12 en heeft haar doelin zijne eere, Jes. 43:17, Spr. 16:4, Rom. 11:36, 1 Cor. 8:6.Deze leer der schepping, die in de Schrift zulk eene alles beheerschendeplaats bekleedt, wordt niet voorgedragen als eenewijsgeerige verklaring van het wereldprobleem. Zij geeft zeerzeker ook een antwoord op de vraag naar den oorsprong allerdingen; maar zij heeft toch bovenal eene religieus-ethische beteekenis.Er is geen rechte verhouding tot God denkbaar danop haar grondslag. Zij plaatst ons in die relatie tot God, waarinwij behooren te staan. En daarom is ze van uitnemend practischewaarde. Zij dient, om de grootheid, de almacht, de majesteit entevens de goedheid, de wijsheid, de liefde Gods te doen uitkomen,Ps. 19, Job 37, Jes. 40; en zij versterkt daarom het geloof,bevestigt het vertrouwen op God, troost in het lijden, Ps. 33:6 v.,65:6v., 89:12, 121:2, 134:5, Jes. 37:16, 40:28v., 42:5enz.; zij wekt op tot lof en dank, Ps. 136:3v., 148:5, Op. 14vs. 7; stemt tot nederigheid en ootmoed en doet den menschzijne geringheid en nietigheid gevoelen tegenover God, Job 38vs. 4v., Jes. 29:16, 45:9, Jer. 18:6, Rom. 9:20.

2. De leer der schepping wordt alleen uit de openbaringgekend; ze wordt verstaan door het geloof, Hebr. 11:3. DeRoomschen leeren wel, dat zij ook uit de natuur door de redekan worden opgespoord, Thomas, Sent. II dist. 1 qu. 1 art. 2.S. c. Gent. II 15. 16. Kleutgen, Philos. der Vorz. II² 795 f.Scheeben, Dogm. II 5. 6, en het Vaticanum verhief dit zelfs toteen dogma, de fide c. 2 can. 2. Maar de historie der godsdienstenen der philosophie pleit hier niet voor. Het Mohammedanismeleert wel de schepping uit niets maar heeft deze aan het Joden-en Christendom ontleend, Zöckler, Gesch. der Beziehungen zw.Theol. und Naturw. 1877 I 426 f. De heidensche kosmogonieënzijn alle polytheistisch en tegelijk theogonie; zij nemen alle eenUrstof aan, hetzij deze als een chaos, als een persoonlijke principe,als een ei of soortgelijk gedacht wordt; en eindelijk zijn ze òfmeer emanatistisch, zoodat de wereld een uitvloeisel Gods is,òf meer evolutionistisch, zoodat de wereld zich meer en meer388vergoddelijkt, òf meer dualistisch, zoodat de wereld een productis van twee vijandige beginselen, Wuttke, Die Kosmogonien derheidn. Völker vor der Zeit Jesu und der Apostel, Haag 1850.Lenormant, Les origines de l’histoire d’après la Bible et lestraditions des peuples orientaux, Paris 1880. Zöckler in Herzog²13, 631 f. Ook de chaldeeuwsche Genesis, die overigens merkwaardigeparallelen biedt met die van het O. Test., maakt hieropgeen uitzondering. Zij is tegelijk theogonie en laat uit de tiamat,welke chaotisch alles in zich verbergt, door Bel de wereld vormen,Saussaye, Lehrb. der Rel. I 341 f. De grieksche wijsbegeertezoekt òf materialistisch den oorsprong der dingen in een stoffelijkelement (Jonische School, Atomisten), òf pantheistisch in het ééne,eeuwige, onveranderlijke zijn (Elea) òf in het eeuwige worden(Heraclitus, Stoa). Zelfs Anaxagoras, Plato en Aristoteles kwamenboven een dualisme van geest en stof niet uit; God is geenschepper, maar hoogstens een formeerder der wereld (δημιουργος).De scholastici beweerden wel, dat Plato en Aristoteles eeneschepping uit niets hebben geleerd, maar dit werd door anderen,o. a. door Bonaventura, Sent. II dist. 1 p. 1 art. 1 qu. 1, terechtbestreden. De Grieken kenden een φυσις (natura) en κοσμος(mundus) maar geen κτισις (creatura). Het Christendom behaaldeop deze heidensche theogonie en kosmogonie de zege in den strijdtegen het gnosticisme, dat ter verklaring der zonde naast denhoogsten God een lageren God of eene eeuwige ὑλη aannam.Maar toch kwamen de paganistische verklaringen van den oorsprongder dingen telkens ook in de christelijke eeuwen weer boven.Reeds in het boek der Wijsheid 11:17 wordt gezegd, dat Godsalmachtige hand de wereld geschapen heeft uit ἀμορφος ὑλη; endezelfde uitdrukking komt ook bij Justinus Martyr voor, Apol. I10. 59. Maar Justinus hoeft daarbij de later zoogenoemde creatiosecunda op het oog en leert elders uitdrukkelijk ook de scheppingder materie, Dial. c. Tr. 5. Coh. ad. Gr. 23, cf. Semisch, Justinder M. II 336. Gelijk in de tweede eeuw het gnosticisme, zookwam na Nicea vooral het manicheisme op, dat evenzoo ter verklaringder zonde naast den goeden God een oorspronkelijk booswezen aannam, Augustinus in vele geschriften, c. epist. Manich.,c. Faustum, c. Fortunatum enz. Flügel, Mani, seine Lehre undseine Schriften, Leipzig 1862. Kessler in Herzog² 9, 233 f. Ditdualisme vond in de Christenheid verre verbreiding, tot zelfs bij389de Priscillianisten in Spanje toe, en trad bij vernieuwing in deMiddeleeuwen in vele secten op, zooals de Bogomilen en Katharen.Maar behalve het dualisme kreeg ook het pantheisme zijnetolken. Onder invloed van het neoplatonisme leerde Pseudodionysius,dat de ideeën en voorbeelden van alle dingen van eeuwigheid inGod bestonden en dat zijne overstroomende goedheid Hem bewoog,om deze ideeën realiteit te geven en zich aan zijne schepselen meete deelen, de div. nom. c. 4 § 10. God is in de schepselen als hetware uit zijne eenheid te voorschijn getreden, heeft zich in henvermenigvuldigd en uitgestort, de div. nom. c. 2, 11, zoodat Godhet algemeene zijn is, de div. nom. c. 5, 4, het zijn der dingenzelve, de coel. hier. c. 4, 1. Maar toch voegt hij er aan toe, datGod desniettemin in zijne eenheid zich handhaaft, de div. nom. c.2, 11 en dat God daarom alles is in allen, wijl Hij de oorzaak isvan alles, de coel. hier. c. 5, 8. Dezelfde gedachten keeren bijErigena terug. Meermalen leert hij uitdrukkelijk eene schepping uitniets, de div. nat. III 15 V 24. 33, maar de verhouding, waarinhij de vier naturen tot elkander stelt, maakt zijn systeem tot pantheisme.De eerste natuur, die schept en niet geschapen wordt, d. i.God, brengt denkend uit niets, dat is uit zichzelf de ideeën envormen aller dingen voort in het Goddelijk woord, ib. III 14. 17.Dit is de tweede natuur, die geschapen wordt en schept. Deze tweedenatuur is natura creata, inzoover ze door God is voortgebracht;zij is creatrix, inzoover zij zelve de oorzaak en potentie der werkelijkewereld is. Want deze tweede natuur is niet wezenlijk ensubstantieel van de derde natuur, d. i. de verschijningswereld,die geschapen wordt en niet schept, onderscheiden; gene is deoorzaak, deze de werking; het is dezelfde wereld, nu eens inaeternitate verbi Dei, dan in temporalitate mundi beschouwd,III 8. Het is God zelf, die eerst in de ideeën zichzelf schept,dan in de schepselen afdaalt en alles in allen wordt, om daneindelijk in de vierde natuur, die niet schept en niet geschapenwordt, tot zichzelf terug te keeren, III 4. 20. En de oorzaak vandit proces Gods is de goedheid Gods, III 2. 4. 9, zijn strevenom alles te worden, appetitus quo vult omnia fieri, I 12. Buitende christelijke wereld werd het pantheisme geleerd door de wijsgeerenAvicenna 1036 en Averroës 1198, door het Sufisme, datin het universum eene emanatie Gods zag; en onder de Jodendoor de kabbala, Stöckl, Philos. des M. A. II 28. 92. 181. 237.390En tegen het einde der Middeleeuwen en in het begin van dennieuweren tijd kruisten al deze pantheistische, dualistische, emanatistischedenkbeelden bij de mystici, theosophen en anabaptisten,zooals Floris, Amalrik van Bena, de broeders des vrijen geestes,de Libertijnen, Eckhardt, Tauler, Servet, Frank, Schwenkfeld,Bruno, Paracelsus, Fludd, Weigel, Böhme dooreen; zelfs hetSocinianisme leerde slechts eene schepping uit eene ἀμορφος ὑλη,materia informis, bij Fock, Der Socin. S. 482; het eindige enoneindige werden te abstract naast en tegenover elkaar gesteld,dan dat het eerste in het tweede zijne oorzaak hebben kon. Maartoch is het pantheisme als wijsgeerig stelsel eerst weer in eeregebracht door Spinoza. Deze zag in de ééne substantie de eeuwigeen noodzakelijke causa efficiens en immanens der wereld; de wereldis de explicatie van het Goddelijk wezen, en de bijzondere dingenzijn de modi, waardoor de Goddelijke attributen van denken enuitgebreidheid op eene bepaalde wijze worden gedetermineerd,Eth. I. Deze philosophie vond tegen het einde der vorige eeuwhoe langer hoe meer instemming en werd door Schelling en Hegelverheven tot het stelsel der negentiende eeuw. De bijbelsche leervan de schepping werd geheel verworpen. Fichte zeide: dieAnnahme einer Schöpfung ist der Grundirthum aller falschenMetaphysik und Religionslehre und insbesondere das Urprinzipdes Juden- und Heidenthums, Anweisung zum seligen Leben1806 S. 160. Schelling noemde de schepping uit niets das Kreuzdes Verstandes, en bestreed ze beslist, Werke I 2 S. 44 f. 8 S.62 f. In zijne eerste periode leerde hij de absolute identiteit vanGod en wereld; beiden verhouden zich als wezen en vorm; zijzijn hetzelfde, onder verschillende gezichtspunten beschouwd; Godis niet de oorzaak van het al, maar het al zelf, en het al isdaarom niet wordende maar een eeuwig zijnde, ἑν και παν, WerkeI 4 S. 117 f. 5 S. 24 f. 365 f. 373 f. 6 S. 174 f. Maar inzijne latere periode kwam hij door Baader onder den invloed vanBöhme en zoo van de kabbala en het neoplatonisme en zoektnu den grond der wereld in de donkere natuur Gods. Theogonieen kosmogonie zijn ten nauwste verwant. Gelijk God uit zijneindifferentie door de tegenstelling van de principia, natuur (Urgrund,Ungrund, duisternis) en verstand (woord, licht) tot Geest,liefde, persoonlijkheid zich verheft, zoo zijn deze drie tegelijk dePotenzen der wereld. De donkere natuur in God is het blinde,391ordelooze principe, de stof en grond van de geschapen wereld,voor zoover ze chaos is en een chaotisch karakter draagt. Maarin die wereld werkt ook de Potenz van het Goddelijk verstand,en brengt er licht, orde, regel in. Terwijl eindelijk in den geestdes menschen God zelf als Geest zich openbaart en tot vollepersoonlijkheid wordt, Werke I 7 S. 359 f. II 2 S. 108 f. 3 S.262 f., cf. boven bl. 305. En evenzoo bekende zich Hegel openlijktot het pantheisme, wel niet tot dat, hetwelk de eindige dingenzelve voor God houdt maar toch tot dat pantheisme, hetwelk inhet eindige en toevallige de verschijning van het absolute ziet,de versteende idee, de bevroren intelligentie, Werke VII 23 f.Uit de philosophie is dit pantheisme overgegaan in de theologie.Schleiermacher verwierp de scheiding van schepping en onderhoudingen hield de vraag naar de tijdelijkheid of eeuwigheid derwereld voor onverschillig, indien maar de volstrekte afhankelijkheidaller dingen van God gehandhaafd bleef, Glaub. § 36. 41.Bovon, Dogm. Chrét. I 289. En evenzoo is God slechts deeeuwige immanente oorzaak en grond der wereld bij Strauss,Glaub. I 656 f. Biedermann, Chr. Dogm. § 649 f. Schweizer,Chr. Gl. § 71. Pfleiderer, Grundriss der chr. Gl. u. Sittenlehre§ 84. Scholten, Dogm. christ. initia, ed. 2 p. 111. Hoekstra,Wijsg. Godsd. II 174v. Naast dit pantheisme is ook het materialismeopgetreden, dat de laatste elementen van alle zijn zoektin eeuwige, ongeworden en onvernietigbare stoffelijke atomen, enuit hun naar vaste wetten plaats hebbende mechanische en chemischescheiding en verbinding alle verschijnselen, heel de wereldtracht te verklaren. Het had zijne voorbereiding reeds in degrieksche philosophie, werd door Gassendi en Cartesius weeringeleid in den nieuweren tijd; het werd bevorderd door deengelsche en fransche philosophie der vorige eeuw; en het tradin deze eeuw op niet als vrucht van wetenschappelijk onderzoekmaar als product van wijsgeerig nadenken bij Feuerbach, die devader van het materialisme in Duitschland kan heeten, om danvooral na 1850 bij de beoefenaars der natuurwetenschap doorallerlei bijkomstige oorzaken ingang te vinden, zooals Vogt,Büchner, Moleschott, Czolbe, Haeckel, Strauss enz., Lange,Gesch. des Materialismus, 4^e Aufl. 1882.

3. Nu verdient het allereerst opmerking, dat beide pantheisme392en materialisme geen resultaat zijn van exact onderzoek maarphilosophie, wereldbeschouwing, stelsels van geloof, niet van wetenin strikten zin. Het materialisme geeft zich wel gaarne uit voorexacte natuurwetenschap, maar het laat zich gemakkelijk aantoonen,dat het zoowel historisch als logisch vrucht is van menschelijkdenken, en eene zaak is zoowel van het hart als vanhet hoofd van den mensch. De oorsprong en het einde der dingenligt immers buiten de grenzen van waarneming en onderzoek;wetenschap onderstelt het zijn, en rust op den grondslag van hetgeschapene. In zoover verkeeren pantheisme en materialisme indezelfde conditie als het theisme, dat in den oorsprong der dingeneen mysterie belijdt. De eenige vraag is dus deze, of het pantheismeen materialisme in staat zijn dit mysterie te vervangendoor eene begrijpelijke verklaring. Aan beide mag die eischgesteld, wijl zij juist de leer der schepping om hare onbegrijpelijkheidverwerpen en er een kruis des verstands in zien.Is het inderdaad zoo, dat pantheisme en materialisme beterdan het theisme het denken bevredigen en daarom de voorkeurverdienen? Maar beide stelsels zijn in de historie dermenschheid zoo telken male opgekomen en weer prijsgegeven;ze zijn zoo dikwerf aan ernstige, afdoende kritiek onderworpen,dat ze door niemand alleen om hun bevrediging voor het denkenaanvaard kunnen worden. Andere motieven geven daarbij dendoorslag. Als de wereld niet door schepping is ontstaan, moet zijtoch op eenige andere wijze worden verklaard. En dan doen zich,om van het dualisme niet te spreken, slechts twee wegen voor,om n.l. of de stof uit den geest of den geest uit de stof te verklaren.Pantheisme en materialisme zijn geen zuivere tegenstellingen;ze zijn veeleer twee zijden van dezelfde zaak; ze gaantelkens in elkander over; ze vatten hetzelfde probleem slechtsvan eene andere zijde aan; ze stuiten beide op gelijke bezwaren.Het pantheisme staat voor den overgang van het denken tot hetzijn, van de idee tot de werkelijkheid, van de substantie tot demodi en heeft niets geleverd, dat naar eene oplossing gelijkt.Het heeft wel verschillende vormen aangenomen en dien overgangonder verschillende namen aangeduid. Het vat de verhoudingvan God tot de wereld op als die van ἑν και παν, naturanaturans en naturata, van substantie en modi, van wezen en verschijning,van het algemeene en het bijzondere, van soort en393exemplaren, van geheel en deelen, van idee en objectiveering,van oceaan en golven enz., maar met al deze woorden zegt hetniets ter verklaring van die verhouding. Het is op pantheistischstandpunt niet te begrijpen, hoe uit het denken het zijn, uit deeenheid de veelheid, uit den geest de stof is voortgekomen.Vooral is dat duidelijk uitgekomen in de stelsels van Schellingen Hegel. Aan woorden was er hier geen gebrek. De idee neemteene gestalte, een lichaam aan, zij objectiveert zich, gaat overin haar anders-zijn, zij dirimeert en differencieert zich, zij besluitvrij, om zich zu entlassen, zu entäussern, in haar tegendeel omte slaan enz. Schelling, Werke I 2 62 f. 4 223 f. 257 f.Hegel, Werke VI 413 f. VII 23 f. Maar beiden vonden hierintoch eene zoo weinig bevredigende oplossing, dat zij meermalenvan een afval van het absolute spraken, waardoor de wereldwas ontstaan, Schelling, ib. 6 38 f. Hegel, ib. XII 177. Geenwonder, dat daarom Schelling in zijne tweede periode en evenzooSchopenhauer, von Hartmann e. a. aan den wil het primaat toekendenen het absolute allereerst opvatten als natuur, als wil,als drang, cf. boven bl. 203 v. De pantheistische identiteit vandenken en zijn is eene dwaling gebleken; te meer omdat de substantie,de idee, het ééne, het al of hoe het pantheisme het absolutenoemen moge, niet is eene volheid van zijn, maar eenezuivere potentie, eene inhoudlooze abstractie, een louter niets.En daaruit zou de rijkdom der wereld, de veelheid van het zijndekunnen worden verklaard! Geloove dat, wie het kan! Zeer terechtzegt daarom Kleutgen: Darin aber besteht die Verschiedenheitder pantheistischen Speculation von der theistischen, dass jene,von ebenso dunkeln als unerweislichen Annahmen über das göttlicheSein beginnend, in offenen Widersprüchen endet, diese abervon sicheren Erkenntnissen der endlichen Dinge ausgehend, immerhöhere Aufschlüsse gewinnt, bis sie vor dem Unbegreiflichen steht,nicht irre werdend, dass Der, welchen sie als den ewigen undunwandelbaren Urheber aller Dinge erkennt, in seinem Sein undWirken über unser Denken erhaben sei, Phil. der Vorz. II² 884.Cf. over het pantheisme, art. van Ulrici in Herzog². Doedes,Inl. tot de Leer van God bl. 68v. 268 met de daar aangehaaldelitteratuur. Opzoomer, Wet en Wijsb. 1857 cap. 1. Pierson,Bespiegeling, gezag en ervaring 1855 cap. 1. Rauwenhoff, Wijsb.v. d. godsd. 205v. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 73v. Kuyper,394Verflauwing der grenzen 1892. Is. van Dijk, Aesthet. en ethischegodsdienst 1895. Hartmann, Ges. Studiën und Aufsätze 1876 S.549-729. R. Flint, Antitheistic theories 1885 p. 334. 536.Hettinger, Apologie des Christ. I⁷ S. 243 f. Ebrard, Apol. I²435 f. enz., cf. ook deel I 148-151.

Even onverklaard blijft de oorsprong der dingen bij het materialisme.Terwijl het pantheisme het heelal laat voortkomen uitéén laatste principe, dat met de wereld samenvalt, neemt hetmaterialisme eene veelheid van principia aan. Maar deze laatsteprincipia aller dingen zijn volgens het materialisme niets andersdan ondeelbare stofdeeltjes. Indien de voorstanders dezer wereldbeschouwingnu aan deze hun grondstelling getrouw bleven,zouden zij aan die atomen geen enkel metaphysisch, transcendentpraedicaat mogen toeschrijven. Het is op het standpunt van hetmaterialisme, goed beschouwd, ongeoorloofd, om van de eeuwigheid,de ongeschapenheid, de onvernietigbaarheid der atomen, ofook van stof en kracht te spreken. Indien men zegt, dat dewereld uit stoffelijke atomen is ontstaan, moet men daaraan ookgetrouw blijven. Atomen toch, wijl elementen der empirischewereld, kunnen alleen empirische maar geene metaphysische eigenschappendragen. Het begrip atoom sluit volstrekt niet in, dathet van nature en per se eeuwig en onvernietigbaar is. Wie deatomen voor de laatste principia van alle zijn houdt, snijdt zichden weg af tot speculatie en metaphysica en moet dan ook alleenuit die empirische atomen langs empirischen weg de wereld verklaren.De materialist kan alleen zeggen, dat de ervaring leert,dat de atomen niet ontstaan en niet vergaan; maar van eenemetaphysische natuur en van metaphysische eigenschappen deratomen mag hij niet spreken. De natuurwetenschap, waarop dematerialist zich altijd beroept, heeft het als zoodanig met heteindige, het relatieve, met de natuur en hare verschijnselen tedoen; zij gaat altijd van de natuur uit, neemt haar als gegevenaan en kan niet doordringen tot wat achter haar ligt. Zoodra zedat doet, houdt zij op physica te zijn en wordt metaphysica.Maar het materialisme blijft zichzelf niet getrouw en schrijftterstond aan de atomen allerlei eigenschappen toe, die in hetbegrip zelf niet liggen opgesloten en door de ervaring niet wordengeleerd. Daarom is het materialisme geen exacte wetenschap,geen vrucht van streng wetenschappelijk onderzoek, maar eene395philosophie, die op de ontkenning aller philosophie is gebouwd;het lijdt aan eene innerlijke tegenstrijdigheid; het loochent al hetabsolute en maakt de atomen absoluut; het ontkent Gods bestaanen vergoddelijkt de materie. Zelfs kan nog sterker gesprokenworden: indien het materialisme alle dingen uit de stof verklarenwil, mist het alle recht om van atomen te spreken. Atomen zijnnooit waargenomen; niemand heeft ze ooit gezien; het empirischonderzoek heeft ze niet aan het licht gebracht. Ze dragen vanhuis uit eene metaphysische natuur en moesten daarom voor hetmaterialisme reeds contrabande zijn. En als metaphysische substantiënverkeeren ze in eene antinomie, die door niemand nogis opgelost. Ze zijn stoffelijk en toch zullen zij tegelijk ondeelbaar,onveranderlijk, oneindig in aantal, eeuwig en onvernietigbaar zijn.En als dan bij dat alles de materie zelve, die als verklaringsprincipevan het heelal wordt aangenomen, maar bekend en begrijpelijkware! Maar juist het wezen en de natuur der stof ishet allergeheimzinnigste en onttrekt zich geheel aan onze kennis.Wij kunnen ons nog beter indenken en voorstellen wat geest, danwat stof is. Stof is een naam, een woord, maar wij weten niet,wat er onder te verstaan. Wij staan hier voor een mysterie, inzijn soort even groot als het bestaan van geest, dat om zijn onbegrijpelijkheiddoor het materialisme verworpen wordt. Dochaangenomen, dat er atomen zijn en dat zij eeuwig en onveranderlijkzijn, dan is daarmede nog niets ter verklaring der wereldbereikt. Hoe is uit die atomen de wereld ontstaan? Indien dethans bestaande wereld, of ook eene voorafgaande, een begin heeftgehad, moet er eene oorzaak zijn, waardoor de atomen in beweginggekomen zijn en wel in zulk eene beweging, die de tegenwoordigewereld tot resultaat had. Maar uit de stof is de beweging niette verklaren, want alle stof is van nature traag en komt alleendoor een stoot van buiten in beweging. Een primum movensbuiten de stof kan echter door het materialisme niet aangenomenworden. En zoo blijft er niets anders over, dan om, evenals deatomen, zoo ook de beweging, de verandering, den tijd of metCzolbe zelfs deze bestaande wereld absoluut en eeuwig te maken.Het materialisme wikkelt zich in altijd grootere tegenstrijdigheden;het verwart het physische en het metaphysische, wordenen zijn, verandering en onveranderlijkheid, tijd en eeuwigheid,en spreekt van oneindige ruimte, oneindigen tijd, oneindige wereld,396alsof het niets ware en er niet de ongerijmdste tegenspraak in lag.Ten slotte is herhaaldelijk en van verschillende zijden aangetoond,dat het materialisme in gebreke blijft, om uit de mechanischeverbinding van louter stoffelijke en dus onbewuste, levenlooze,onvrije, doellooze atomen heel die geestelijke wereld van leven,bewustzijn, doel, godsdienst, zedelijkheid enz. te verklaren, welketoch met niet minder kracht zich aan ons innerlijk besef opdringt,als de physische wereld aan onze zintuigen. En het schijnt, datdeze kritiek op de materialisten zelven langzamerhand eenigenindruk gaat maken. Het materialisme in deze eeuw, uit het pantheismevoortgekomen, keert hoe langer hoe meer naar hetpantheisme terug en neemt zelfs allerlei mystieke elementen inzich op, Wetensch. Bladen, Mei 1896. De lang verworpen levenskrachtvindt thans weer verdedigers. De atomen worden alslevend, bezield voorgesteld. Haeckel spreekt weer van een "Geistin allen Dingen", van eene "göttliche Kraft", een "bewegendenGeist", eene "Weltseele", die in alle dingen woont en zoekt indit pantheistisch monisme den band tusschen godsdienst en wetenschap.Maar daarmede heeft het materialisme ook zelf openlijkzijne onmacht beleden, om de wereld te verklaren; in zijnearmoede riep het mechanisme der atomen het dynamisch principeweer te hulp. Cf. Ulrici, Gott und die Natur 1866. Fabri, Briefegegen den Mater. 1864. Hartmann, Ges. Stud. u. Aufsätze 1876S. 421 f. Nathusius, Natur u. Philos. Heilbronn 1883. T. Pesch,Die grossen Welträthsel I² 11 f. 143 f. 504 f. II 118-171.Hettinger, Apol. des Christ. I⁷ 167 f. Pfaff, Schöpfungsgesch.1881 S. 729 f. Reusch, Bibel u. Natur 1876 S. 43 f. P. Janet,Le matér, contemporain en Allemagne 1864. Pressensé, Lesorigines 1883 p. 129 S. Vooral ook het pas verschenen werk vanRaoul Pictet, Etude crit. du materialisme et du spiritualismepar la physique expérimentale. Genève 1897.

4. Tegenover al deze richtingen hield de christelijke kerkeenparig de belijdenis vast: credo in Deum patrem, omnipotentem,creatorem coeli et terrae; en zij verstond onder scheppingdie daad Gods, waardoor Hij naar zijn souvereinen wil heel dewereld uit het niet-zijn tot een zijn brengt, dat onderscheiden isvan zijn eigen wezen. En dit is inderdaad de leer der H. Schrift.Het woord ‎‏ברא‏‎ beteekent oorspronkelijk: splijten, deelen, snijden397(Jos. 17:15, 18 in piel van het af houwen van bosschen), envandaar vormen, voortbrengen, scheppen. Het drukt op zichzelfnog niet uit, dat iets uit niets wordt voortgebracht, want hetwordt menigmaal ook van de werken der onderhouding gebezigd,Jes. 40:28, 45:7, Jer. 31:22, Am. 4:13. Het is synoniemvan en wisselt af met ‎‏עשׂה‏‎, ‎‏יצר‏‎, ‎‏חֹדֶּשׁ‏‎, Ps. 104:30. Maar vandeze onderscheidt het zich toch daardoor, dat het altijd van hetGoddelijk maken en nooit van ’s menschen doen wordt gebezigd;dat het nooit een accusativus der stof bij zich heeft, waaruitiets gemaakt wordt; en dat het daarom juist overal de grootheiden macht van het Goddelijk werken uitdrukt, Delitzsch, NeuerComm. zur Gen. S. 48. En ditzelfde is het geval met de N. T.woorden κτιζειν, Mk. 13:19, ποιειν, Mt. 19:4, θεμελιουν,Hebr. 1:10, καταρτιζειν, Rom. 9:12, κατασκευαζειν, Hebr. 3:4,πλασσειν, Rom. 9:20, die ook niet op zichzelve een scheppenuit niets uitdrukken. De term scheppen uit niets is dan ook nietletterlijk aan de Schrift ontleend maar komt het eerst voor in2 Macc. 7:28, waar gezegd wordt, dat God hemel en aarde enmensch ἐξ οὐκ ὀντων ἐποιησεν, Vulg. fecit ex nihilo. Men heeftbestreden, dat deze uitdrukking in strengen zin mocht wordenopgevat, en haar eene platonische uitlegging gegeven. Toch verdienthet de aandacht, dat de schrijver niet van μη ὀντα, d. i.een nihilum privativum, eene qualiteit- en vormlooze materie,maar van οὐκ ὀντα d. i. een nihilum negativum spreekt. Voortsis het zelfs nog niet zeker, dat de auteur van het boek derWijsheid in cap. 11:18 de eeuwigheid eener vormlooze stof heeftgeleerd; de plaats kan zeer goed van de creatio secunda wordenverstaan, evenals dat later het geval is bij Justinus Martyr.Maar hoe dit zij, de Schrift laat te dezen opzichte geen twijfelover. Zij gebruikt den term niet, maar leert de zaak duidelijk.Wel heeft men gemeend, dat ook Gen. 1:1-3 eigenlijk vaneen oorspronkelijken, niet geschapen chaos uitging. Wijl ‎‏בְרֵאשִׁית‏‎naar den vorm een status constr. is, zouden de verzen 1-3aldus te vertalen zijn: in den beginne toen God hemel en aardeschiep—de aarde nu was woest en ledig enz.—, toen sprakGod: er zij licht. In vers 2 zou dan de woeste en ledige aardebij het scheppen Gods worden ondersteld; zoo Ewald, Bunsen,Schrader e. a., cf. Schultz, Altt. Theol.⁴ S. 570 f. Maar dezevertaling is niet aannemelijk. Vooreerst krijgt de zin dan eene398periodische lengte, die in ’t hebr. weinig voorkomt, hier terstondin het begin en naar den schrijftrant van Gen. 1 heel niet wordtverwacht en ook op de schepping van het licht veel te sterkennadruk legt; vervolgens eischt de status constr. van ‎‏בראשׁית‏‎ dezevertaling niet, omdat het in denzelfden vorm zonder suffix ofgenitivus ook voorkomt in Jes. 46:10, cf. Lev. 2:12, Deut.33:21; en ten derde ware het vreemd, dat terwijl de voorzinzeggen zou, dat God hemel en aarde nog scheppen moest, detusschenzin den chaos reeds met den naam van aarde bestempeldeen van den oorspronkelijken toestand des hemels heel geen gewagmaakte. En daarbij komt dan nog, dat deze vertaling, ook indienze juist ware, nog geenszins de eeuwigheid der woeste aardeleeren zou maar hoogstens dit in het midden zou laten. Datstrijdt echter met geheel den geest van het scheppingsverhaal.Elohim wordt in Gen. 1 niet voorgesteld als een wereldformeerder,die op menschelijke wijze uit voorhanden stof een kunstwerkmaakt, maar als Een, die enkel sprekende, door een louter machtwoord,alle dingen in het aanzijn roept. En daarmede komt heelde Schrift overeen. God is de Almachtige, die oneindig verrestaat boven alle creatuur, en met alle schepselen doet naar zijnsouverein welgevallen; de absolute bezitter, ‎‏כֹנֵה‏‎ van hemel enaarde, Gen. 14:19, 22, die alles doet wat Hem behaagt, aanwiens macht nergens een grens is gesteld. Hij spreekt en het is,Hij gebiedt en het staat, Gen. 1:3, Ps. 33:9, Jes. 48:13,Rom. 4:17. Voorts worden alle dingen in de Schrift telkenmalebeschreven als door God gemaakt en volstrekt van Hem afhankelijk.Hij heeft alles gemaakt, hemel, aarde, zee met al wat erop en er in is, Ex. 20:11, Neh. 9:6 enz. Alles is door Hemgeschapen, Col. 1:16, 17, bestaat alleen door zijn wil, Op. 4:11,en is uit en door en tot God, Rom. 11:36. Vervolgens wordter nooit en nergens van eene eeuwige ongevormde stof ook maarde minste melding gemaakt. God alleen is de Eeuwige, de Onverderfelijke;Hij alleen is boven het worden en de veranderingverheven. Daarentegen hebben de dingen een begin en een einde,en zijn aan wisseling onderworpen. Op anthropomorphe wijze wordtdit uitgedrukt. God bestond eer de bergen geboren waren enzijne jaren houden niet op, Ps. 90:2, Spr. 8:25, 26; Hij heeftuitverkoren en liefgehad προ καταβολης κοσμου, Ef. 1:4, Joh.17:24, cf. Mt. 13:35, 25:34, Luk. 11:50, Joh. 17:5, Hebr.3994:3, 9:26, 1 Petr. 1:20, Op. 13:8, 17:8. En eindelijk leertRom. 4:17, ook al is daar niet bepaald van de schepping sprake,dat God τα μη ὀντα, hetgeen mogelijk nog niet is, roept enbeveelt ὡς οντα, alsof het ware; het zijn of niet-zijn maakt voorHem geen onderscheid. Nog klaarder spreekt Hebr. 11:3 hetuit, dat de wereld zoo door God is gemaakt, dat hetgeen gezienwordt niet geworden is ἐκ φαινομενων, uit hetgeen onder deoogen verschijnt. Eene vormlooze stof is hierdoor geheel buitengesloten;de zichtbare wereld is niet uit ’t zichtbare voortgekomenmaar rust in God, die door zijn woord alles in het aanzijn riep.

5. Deze leer der Schrift vindt in de woorden uit niets harescherpste uitdrukking, en is zoo van den beginne af door dechristelijke theologie verstaan en weergegeven, Hermas, Pastor I 1.Theophilus, ad Autol. II 4. Tertull. de praescr. 13. Iren. adv.haer. II 10 enz. Maar bij gnostieken en manicheën, theosophenen naturalisten, pantheisten en materialisten heeft deze leer tenallen tijde weerspraak ontmoet. Vooral is het aan Aristotelesontleende: ex nihilo nihil fit, daartegen in het midden gebracht.Toch is deze bestrijding geheel zonder grond. Vooreerst is dezeregel van Aristoteles lang zoo eenvoudig niet als hij lijkt; iederoogenblik staan we voor verschijnselen, die zich niet tot aanwezigefactoren laten herleiden; geschiedenis is geen rekensom; het levenis geen product van chemische verbindingen; het genie is nogiets anders en iets meer dan het kind van zijn tijd, en elke persoonlijkheidis iets oorspronkelijks. Maar hiervan afgezien en cumgrano salis opgevat, vindt deze regel van Aristoteles geene tegenspraak.De theologie heeft nooit geleerd, dat het niet-zijn devader, de bron, het principium was van het zijn. Ten overvloedeheeft zij er telkens bijgevoegd, dat de uitdrukking ex nihilo geeneaanduiding was van eene te voren bestaande materie, uit welkede wereld gevormd werd; maar ze gaf alleen te kennen, dat hetzijnde eens niet was, en dat het alleen door Gods almachtigekracht in het aanzijn is geroepen; de uitdrukking ex nihilo staatdus met post nihilum gelijk; particula ex non designat sedexcludit materiam; de wereld heeft haar oorzaak niet in zichzelvemaar alleen in God, Iren. adv. haer. II 14. August. Conf. XI 5.XII 7. De Gen. ad litt. I 1. Anselmus, Monol. c. 8. Thomas,S. Theol. I qu. 45 art. 1 enz. De uitdrukking werd in de400christelijke theologie alleen daarom zoo gaarne behouden, omdat zijbijzonder geschikt was om allerlei dwaling bij den wortel af tesnijden. Vooreerst deed ze dienst tegen de paganistische leer vaneene ἀμορφος ὑλη, waarboven ook een Plato en Aristoteles zichniet hadden kunnen verheffen. In het Heidendom is de menschgebonden aan de stof, onderworpen aan zinnelijkheid en natuurdienst;hij kan de gedachte niet vatten, dat de geest vrij staattegenover en boven de stof, en nog veel minder, dat God absoluutsouverein is, door niets bepaald dan door zijn eigen wezen. Endaartegenover leert nu de schepping uit niets de absolute souvereiniteitGods, zijne volstrekte onafhankelijkheid; indien ook maareen enkel stofdeel niet uit niet geschapen ware, zou God nietGod wezen. In de tweede plaats sluit deze uitdrukking alleemanatie uit, alle wezensidentiteit van God en wereld. Wel sprakende scholastici meermalen van eene emanatio of processio totiusentis a causa universali, en ook wel van eene participatie vanhet schepsel aan het zijn en het leven Gods. Maar daarmedebedoelden zij geen emanatie in eigenlijken zin, alsof het Goddelijkwezen in de creaturen uitstroomde en er zich in ontplooide, gelijkhet genus in zijne species. Maar zij wilden daarmede alleenzeggen, dat God ens per essentiam is, het schepsel echter ensper participationem; de schepselen hebben wel een eigen zijn,maar dit heeft in het Goddelijk zijn zijne causa efficiens enexemplaris, Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 1. Kleutgen, Philos.der Vorz. II 828 f. 899 f. De schepping uit niets handhaaft, dater tusschen God en wereld een essentieel onderscheid is. Deschepping bestaat niet in een overgang van de wereld uit eenzijn in God tot een zijn buiten God, noch ook uit een zijn zonderGod tot een zijn door God, maar uit het niet-zijn tot het zijn.De wereld is zeker geen αντιθεος, zij bestaat niet onafhankelijk,zij is en blijft in God als haar voortdurende causa immanens,gelijk later bij de onderhouding tegen het manicheisme en deismemoet worden aangetoond. Maar zij is naar de leer der Schriftgeen deel, geen uitvloeisel van het wezen Gods. Zij heeft eeneigen, een ander, een van de essentia Dei onderscheiden wezenen zijn. En dat wordt door het ex nihilo uitgedrukt. Toch heeftde philosophie ook dezen term misbruikt. Evenals Plato onderhet μη ὀν eene eeuwige ongevormde stof verstond, zoo duiddeErigena zelfs God als nihilum aan, voorzoover Hij boven alle401kategorieën en bepalingen, boven alle zijn en wezen verheven is;dum ergo incomprehensibilis intelligitur, per excellentiam nihilumnon immerito vocitatur, de div. nat. III 19. En als Hij alles uitniets te voorschijn brengt, dan wil dat zeggen, dat Hij de suavidelicet superessentialitate producit essentias, de supervitalitatevitas, etc. de div. nat. III 20. Nog vreemder sprong Hegel inzijne Logik met dit begrip om, als hij onder het niets verstondeen Nicht-seyn, das zugleich Seyn, und ein Seyn, das zugleichNicht-seyn ist; een niets, dat tegelijk alles is, nl. in potentia enniets bepaald in concreto, Werke III 64. 73 f. Tegen deze philosophischebegripsverwarring staat de christelijke theologie lijnrechtover; zij verstaat onder het niets een zuiver nihil negativum enweert alle emanatie af. Toch ligt er ook in de emanatie eeneware gedachte, die juist door de bijbelsche leer der creatie zonderschending van het wezen Gods gehandhaafd wordt, veel beter danin de philosophie. De leer van de schepping uit niets geeft nl.ten slotte aan de christelijke theologie eene plaats tusschen hetgnosticisme en het arianisme in, d. i. tusschen pantheisme endeisme. Het gnosticisme kent geen creatie maar alleen emanatieen maakt daarom de wereld tot den Zoon, de wijsheid, het beeldGods in adaequaten zin; het arianisme kent geen emanatie maaralleen creatie, en maakt daarom den Zoon tot een schepsel; daarwordt de wereld vergoddelijkt, hier God verwereldlijkt. Maar deSchrift en dienovereenkomstig de christelijke theologie kent beide,emanatie en creatie; eene tweevoudige meedeeling Gods, eenebinnen, eene buiten het Goddelijk wezen; eene aan den Zoon, diein den beginne bij God en zelf God was, en eene aan de schepselen,die in den tijd zijn ontstaan; eene van eeuwigheid en eenein den tijd; eene uit het wezen en eene door den wil Gods. Deeerste heet generatie, de tweede creatie. Door de generatie wordteeuwiglijk het adaequate beeld Gods meegedeeld aan den Zoon;door de creatie wordt slechts eene zwakke, flauwe gelijkenisGods meegedeeld aan het schepsel. Maar toch staan beide inverband. Zonder de generatie zou de creatie niet mogelijk zijn.Indien God zich niet absoluut kon meedeelen aan den Zoon, konHij veelmin in relatieven zin zich meedeelen aan zijn schepsel.Indien God niet trinitarisch bestond, ware de schepping nietmogelijk, Athan. c. Ar. I 12. II 56. 78.

4026. Dienovereenkomstig leert dan ook de H. Schrift, dat GodDrieëenig de auteur der schepping is. Tusschenwezens kent deSchrift niet. De Joden dachten bij den pluralis in Gen. 1:26aan de engelen, Weber, Syst. 170. De Gnostieken lieten uit Godeene reeks van aeonen uitgaan, die scheppend optraden. DeArianen maakten van den Zoon een tusschenwezen tusschenSchepper en schepsel in, dat, schoon geschapen, toch ook zelfweer schiep. In de Middeleeuwen waren velen niet ongeneigd,om de mogelijkheid eener medewerking van het schepsel bij deschepping aan te nemen. Zij kwamen daartoe, omdat in de kerkde zondenvergeving en genade-uitdeeling inhaerent was aan hetambt, en een priester in de mis het brood veranderen kon inhet lichaam van Christus en dus een creator sui creatoris (Biel)werd. Vandaar dat Lombardus in de leer van de sacramentenzegt, dat God ook wel posset per aliquem creare aliqua, non pereum tanquam auctorem sed ministrum cum quo et in quo operaretur,Sent. IV dist. 5 n. 3. Door enkelen, zooals Durandus,Suarez, Bellarminus gevolgd, werd hij toch door anderen zooalsThomas, Scotus, Bonaventura, Richard, Victor enz. weersproken,Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 5. Kleutgen, Philos. der VorzeitII² 849 f. En hiermede stemden ook de Gereformeerdenovereen, die meer nog dan Roomschen en Lutherschen alle vermengingvan Schepper en schepsel weerstonden, Voetius, Disp.I 556 sq. Synopsis, X 14. Turret. Th. El. V qu. 2. Heidegger,Corpus Theol. VI 14. Mastricht III 5, 20. M. Vitringa II 81-82.De Schrift kent de schepping uitsluitend Gode toe, Gen. 1:1,Jes. 40:12v., 44:24, 45:12, Job 9:5-10, 38:2v. Daardooris Hij van de afgoden onderscheiden, Ps. 96:5, Jes. 37:16,Jer. 10:11, 12. Scheppen is een Goddelijk werk, eene daad vanoneindige macht, en daarom noch in de natuur noch in de genademededeelbaar aan eenig schepsel, wat het ook zij. Maar des teeenpariger werd door de christelijke theologie het werk derschepping toegeschreven aan alle drie personen in de triniteit.De Schrift liet hier ook geen twijfel over. God heeft alle dingengeschapen door den Zoon, Ps. 33:6, Spr. 8:22, Joh. 1:3,5:17, 1 Cor. 8:6, Col. 1:15-17, Hebr. 1:3, en door denGeest, Gen. 1:2, Ps. 33:6, Job 26:13, 33:4, Ps. 104:30,Jes. 40:13, Luk. 1:35. En daarbij zijn Zoon en Geest nietgedacht als oorspronkelijke krachten maar als zelfstandige principia,403als auctores, die met den Vader het werk der schepping tot standbrengen, gelijk zij met Hem ook de ééne, waarachtige God zijn.In de christ. kerk kwam deze leer der Schrift niet aanstonds tothaar recht; de Logos werd eerst te veel opgevat als een tusschenwezen,dat den overgang tusschen God en wereld bewerkte; ende persoon en het werk des H. Geestes trad eerst nog geheelop den achtergrond, boven bl. 251v. Maar Irenaeus zeide tochreeds, dat God geen vreemde werktuigen behoefde bij de scheppingen ook de engelen daarbij niet gebruikte, maar dat Hij zijneeigene handen heeft, den Logos en den H. Geest, door wien enin wien Hij alles heeft geschapen, adv. haer. IV 20. Klaar werdde leer der schepping als werk der gansche triniteit ontwikkelddoor Athanasius en de drie Cappadociërs in het Oosten en doorAugustinus in het Westen. Geen schepsel, zegt Athanasius, kanποιητικον αἰτιον der schepping zijn; als de Zoon dus met denVader de wereld schept, kan Hij geen buitengoddelijk, geschapendemiurg zijn, gelijk Arius meent, maar moet Hij de eigen Zoondes Vaders zijn, ἰδιον γεννημα της οὐσιας αὐτου, c. Ar. II 21 sq.Maar waar de Logos is, daar is ook de Geest, en dus ὁ πατηρδια του λογου ἐν τῳ πνευματι κτιζει τα παντα, ad Serap. III 5.En nog sterker spreekt Augustinus: ab hac summe et aequaliteret immutabiliter bona trinitate creata sunt omnia, Enchir. 10,zoodat de gansche schepping een vestigium trinitatis is, de trin.VI 10. de civ. XI 24. Conf. XIII 11. En zoo is deze leer hetgemeengoed geworden van heel de christelijke theologie, Joh.Damasc. de fide orthod. I 8. Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 6.Luther, art. Smalc. I 1. Calv. Inst. I 14, 20, en ook van deverschillende confessies, Denzinger, Enchir. Symb. n. 202. 227.231. 232. 355. 367. 598. Müller, Die symb. Bücher der ev.luth. K. 5^e Aufl. S. 38. 299. Niemeyer, Coll. conf. eccl. Ref. p.87. 331. 341 enz. Tegenspraak vond deze leer alleen bij hen,die ook het kerkelijk triniteitsdogma verwerpen en hoogstensalleen van eene schepping des Vaders door den Zoon willen wetenmaar in geen geval in de creatie een gemeenschappelijk werk derdrie Goddelijke personen erkennen, zooals de Arianen, Socinianen,Remonstranten, Rationalisten, en in den nieuweren tijd Martensen,Dogm. § 61. Oosterzee, Dogm. § 56, 5 en vooral Doedes, Ned.Gel. 121v. Beide dogmata staan en vallen ook met elkaar. Debelijdenis van de wezenseenheid der drie personen brengt vanzelve404mede, dat alle opera ad extra communia en indivisa zijn; enomgekeerd is de bestrijding van het trinitarisch werk der scheppingbewijs van afwijking in de leer der triniteit. Het komt er hierslechts op aan, om met de Schrift en met de kerkvaders, zooalsAthanasius, ten strengste onderscheid te maken tusschen Schepperen schepsel, en voor alle gnostische vermenging zich te wachten.Indien Zoon en Geest in de Schrift optreden als zelfstandigeprincipia, als auctores der schepping, dan zijn zij ook het Goddelijkwezen deelachtig; en indien zij waarachtig God zijn, hebbenzij ook deel aan het werk der schepping. Daarentegen wikkelt deariaansche leer in onoplosbare moeilijkheden. Het is niet tegen tespreken, dat de Schrift de schepping als een werk des Vaders doorden Zoon leert. Indien de Zoon nu beschouwd wordt als een persoonbuiten het Goddelijk wezen, is er recht tot de vraag: aan hetscheppen van den Vader door den Zoon is geen zin te hechten;de Schrift zegt het, maar wat kan het beteekenen? de Vaderheeft den Zoon het scheppen opgedragen? dan ware de Zoon deeigenlijke Schepper. Vader en Zoon hebben samen alles geschapen?maar dan is het geen scheppen door den Zoon, Doedes t. a. p.128. De leer der triniteit doet hier het ware licht opgaan. GelijkGod één is in wezen en onderscheiden in personen, zoo is ookhet werk der schepping één en ongedeeld en toch in die eenheidrijk aan verscheidenheid. Het is een eenig God, die alle dingenschept, en daarom is de wereld eene eenheid, gelijk omgekeerdde eenheid der wereld de eenheid Gods bewijst. Maar in dat ééneGoddelijk wezen zijn drie personen, die elk in het ééne werk derschepping een eigen taak vervullen. Niet in dien zin, dat deschepping principaliter aan den Vader en minus principaliter aanden Zoon en den Geest toekomt, of dat de drie personen onafhankelijknaast elkander werken, elkanders arbeid aanvullen endrie gescheiden causae efficientes der schepping zijn; de spreekwijzevan tres causae sociae bij sommige theologen vond daarombij velen bezwaar, Zöckler, Gesch. der Bezieh. I 621 f. 679 f.Er is wel coöperatie, maar geen arbeidsverdeeling. Alle dingenzijn tegelijk uit den Vader door den Zoon in den Geest. De Vaderis de eerste oorzaak; van Hem gaat het initiatief uit; de scheppingwordt daarom in oeconomischen zin bepaaldelijk aan Hemtoegeschreven. De Zoon is niet het instrument maar de persoonlijkewijsheid, de Logos, door welken alles geschapen wordt; alles405rust en heeft systeem in Hem, Col. 1:17 en is tot Hem geschapen,Col. 1:16, niet als einddoel maar als Hoofd en Heeraller schepselen, Ef. 1:10. En de Heilige Geest is de persoonlijkeimmanente oorzaak, waardoor alle dingen in God leven, zichbewegen en zijn, hun vorm en gestalte ontvangen en heengeleidworden tot hunne bestemming. Cf. boven 417v. Frank, Syst. d.chr. Wahrh. I 328 f. Kuyper, Het werk van den H. Geest I 20v.

7. Toch, al is de schepping een werk der gansche triniteit,het kan niet ontkend worden, dat zij in de Schrift nog in eeneeigenaardige verhouding tot den Zoon staat, welke afzonderlijkebespreking verdient. Het O. Test. zegt menigmaal, dat God doorhet woord alle dingen geschapen heeft, Gen. 1:3, Ps. 33:6,Ps. 148:5, Jes. 48:13, door wijsheid de aarde gegrond en doorverstandigheid de hemelen toebereid heeft, Ps. 104:24, Spr. 3:19,Jer. 10:12, 51:15. Maar die wijsheid wordt ook persoonlijkvoorgesteld als raadgeefster en werkmeesteresse der schepping.God verwierf en bezat ze, schikte ze, doorzocht ze, opdat Hijdoor haar als eerstelinge zijns wegs, als beginsel zijner werken,de wereld scheppen en inrichten zou. En zoo was ze vóór deschepping reeds bij Hem, en gedurende de schepping werkte zemede en verheugde zich in de werken van Gods handen, bovenalin de menschenkinderen, Spr. 8:22-31, Job 28:23-27. Inhet N. Test. wordt deze leer verder ontwikkeld. Wij lezen daarniet alleen, dat God alles geschapen heeft door den Zoon, Joh.1:3, 1 Cor. 8:6, Col. 1:15-17, Hebr. 1:3, maar Christusheet daar ook πρωτοτοκος πασης κτισεως, Col. 1:15, ἀρχη τηςκτισεως του θεου, Op. 3:14, de Alpha en Omega, het beginen het einde van alle dingen, Op. 1:17, 21:6, 22:6, tot wienalles geschapen is, Col. 1:17, om onder Hem als het Hoofdwederom bijeen te worden vergaderd, Ef. 1:10. Christus heeftin al deze plaatsen niet slechts eene soteriologische maar ookeene kosmologische beteekenis. Hij is middelaar der herscheppingniet alleen maar ook der schepping. De Apologeten wisten metdeze gedachten der Schrift nog geen raad. Onder platonischeninvloed staande, zagen zij in den Logos dikwerf niet veel meerdan den κοσμος νοητος; ze brachten Hem ten nauwste met dewereld in verband, hielden zijne generatie door de creatie gemotiveerden maakten tusschen de geboorte des Zoons en de schepping406der wereld nog geen genoegzaam onderscheid; ze worstelen nogmet de gnostische gedachte, dat de Vader eigenlijk de verborgen,onzichtbare Godheid is en eerst door den Logos openbaar wordt,cf. boven bl. 251v. Al is dit gnostische element nu door dekerkvaders, vooral Athanasius en Augustinus, ook uit de theologiegebannen; het is daarin toch telkens wedergekeerd. De wortel,waaruit deze gedachte ontspruit, is altijd een zeker dualisme,eene meer of minder scherpe tegenstelling tusschen geest en stof,tusschen God en wereld. God is onzichtbaar, ontoegankelijk, verborgen;de wereld is indien niet anti-, dan toch ongoddelijk,God-loos, athée. Om deze principieele tegenstelling te verzoenenis er een tusschenwezen noodig, en dat is de Logos. Hij is inbetrekking tot God de wereldidee, het wereldbeeld, de κοσμοςνοητος, en in betrekking tot de wereld is Hij de eigenlijke Schepper,het principe der mogelijkheid, dat er eene wereld komt. Bijde Hernhutters leidde dit er zelfs toe, dat de Vader geheelterugtreedt, en Christus de eigenlijke Schepper is; de herscheppingverslindt de schepping, de genade vernietigt de natuur.Verscheiden Vermittelungstheologen leeren, dat de Logos de wereldis naar hare idee, en dat het dus gehört zum Wesen des Sohnes,sein Leben nicht mehr im Vater sondern auch in der Welt zuhaben; als das Herz des Vaters ist er zugleich das ewige Weltherz,der ewige Weltlogos, Martensen, Dogm. § 125. Meyer opCol. 1:16. Deze voorstelling leidt dan vanzelf tot de leer dermenschwording buiten de zonde. De wereld is op zichzelve profaan,de schepping eigenlijk geen wezenlijk Goddelijk werk. Indien Godzal kunnen scheppen, indien de wereld, indien de menschheid Hemaangenaam zal kunnen wezen, dan moet Hij ze zien in Christus.Deze is het, in wien en om wien de wereld alleen door Godgewild kan zijn; in wien als het hoofd en het Centralindividuumde menschheid Gode alleen welgevallig kan wezen; de menschwordingis noodzakelijk voor de openbaring en de meedeelingGods, en de Godmensch is het hoogste doel der schepping, cf.Dorner, Entw. der Lehre van der Person Christi III 1227-1262,Nitzsch, Syst. der chr. Lehre S. 204, Lange, Chr. Dogm. II215 en vooral ook Keerl, Der Mensch, das Ebenbild GottesII 1 f. Ten slotte voltooit zich deze gedachtenreeks in de leer,dat de schepping noodzakelijk is voor God zelven; God an sichis wel natuur, Urgrund, βυθος, σιγη, maar om zelf tot persoonlijkheid,407geest te worden, heeft Hij de schepping noodig. Deschepping is de geschiedenis Gods, de kosmogonie is theogonie,Schelling, Werke II 2 S. 109.

Deze gnostiek is alleen principieel te overwinnen, wanneer alledualisme tusschen God en wereld bij den wortel wordt afgesneden.Scheppen is geen lager en minder Goddelijk werk danhet herscheppen; de natuur staat niet beneden de genade; dewereld is niet profaan in zich zelve. En zoo was er dan ookgeen lager Goddelijk wezen van noode, om den Vader in staatte stellen tot het scheppen der wereld. De christelijke kerk gelooftin den Vader, den Almachtige, Schepper des hemels ender aarde. De schepping is volstrekt niet meer het werk vanden Zoon dan van den Vader. Alle dingen zijn uit God. En dechristelijke kerk belijdt van den Zoon, dat Hij niet minder isdan de Vader en niet dichter bij de schepselen staat maar datHij ééns wezens is met den Vader en met den Geest, en dat zijsamen de ééne, eeuwige, waarachtige God zijn, Schepper vanhemel en van aarde. Maar wel neemt de Zoon bij het werk derschepping eene eigen plaats in. Vooral Augustinus stelde dit inhet licht. Ofschoon hij de ideeën der dingen niet met den Logosvereenzelvigde, gelijk de Apologeten gedaan hadden, moest hijdeze toch met den Logos in verband brengen. De wereld waswel niet eeuwig maar haar idee was toch eeuwig in het bewustzijnGods. De Vader spreekt al zijn gedachten, heel zijn wezenuit in het ééne, persoonlijke Woord, en daarom is de wereldideeook vervat in den Logos; de Logos kan daarom genoemd wordenforma quaedam, forma non formata sed forma omnium formatorum,Serm. 117, cf. de lib. art. III 16 en 17. de trin. XI10. XV 14, cf. Anselmus, Monol. 34. Thomas, S. Theol. I qu.34 art. 3, cf. 44 art. 3. Hierdoor kan de beteekenis van denZoon voor de schepping worden vastgesteld. Vooreerst is het deVader, van wien het initiatief der schepping uitgaat, die de wereldideedenkt, maar alwat de Vader is en heeft en denkt, deeltHij mede aan en spreekt Hij uit in den Zoon. In Hem aanschouwtde Vader de idee der wereld zelve, niet als ware dezemet den Zoon identisch, maar zoo dat ze in den Zoon, in wienzijne gansche volheid woont, Hem voor oogen staat en te gemoettreedt. In de Goddelijke wijsheid ligt ook, als deel, als epitome,die wijsheid besloten, welke in de schepselen gerealiseerd zal408worden. Hij is de Logos, door wien de Vader alle dingen schept;de gansche wereld is eene gerealiseerde gedachte Gods; een boekmet groote en kleine letteren, waaruit zijne wijsheid te kennenis. Maar niet alleen causa exemplaris is Hij, ook ἀρχη δημιουργικη.Het woord, dat God spreekt, is geen klank zonder inhoud; hetis krachtig en levend. Het woord, de wereldidee, welke de Vaderuitspreekt in den Zoon, is eene ratio seminalis, forma principalis,van de wereld zelve; daarom heet de Zoon de ἀρχη, πρωτοτοκος,ἀρχη της κτισεως, de eerstgeborene, die de schepping draagt, inwien ze rust, uit wien ze opkomt als haar oorzaak en voorbeeld;en daarom is dat woord, dat de Vader bij de schepping spreekten waardoor Hij de dingen uit het niet in het aanzijn roept, ookkrachtig, want het wordt gesproken in en door den Zoon. Eneindelijk is de Zoon ook in zekeren zin de causa finalis derwereld. Omdat zij in Hem haar grondslag en voorbeeld heeft,is zij ook tot Hem geschapen, wel niet als laatste einddoel, maartoch als Hoofd, Heer en Erfgenaam aller dingen, Col. 1:16.Saamgevat in den Zoon, onder Hem als Hoofd vergaderd, komenalle schepselen weer tot den Vader, uit wien alle dingen zijn.En zoo heeft de wereld haar eeuwige idee, haar ἀρχη en haarτελος in het drieëenig wezen Gods. Het woord, dat de Vaderuitspreekt in den Zoon, is de volle uitdrukking van het Goddelijkwezen en dus ook van al datgene, wat ook door dat woord alsschepsel buiten het Goddelijk wezen bestaan zal. En de spiratie,waardoor Vader en Zoon principium zijn van den Geest, bevatook in zich het willen van die wereld, wier idee in de GoddelijkeWijsheid is begrepen, Kleutgen, Philos. II 870. Daarom gaat deschepping uit van den Vader door den Zoon in den Geest, opdatzij in den Geest door den Zoon weder tot den Vader terugkeere.

8. Hierdoor valt er ook eenig licht op het moeilijk probleemvan de schepping en den tijd. De Schrift zegt eenvoudig enmenschelijk, dat de dingen een begin hebben gehad. Zij spreektvan een tijd vóór de geboorte der bergen, vóór de grondleggingder wereld, vóór de tijden der eeuwen, Gen. 1:1, Ps. 90:2,Spr. 8:22, Joh. 1:1, Ef. 1:4, 2 Tim. 1:9. En ook wij kunnenin ons denken en spreken nimmer van dien tijdvorm ons ontdoen.Eigenlijk worden uit deze menschelijke beperktheid al de bezwarengeboren, die tegen eene schepping in den tijd telkens409weer oprijzen. Teruggaande met onze gedachten, komen wij tenslotte tot het eerste moment, waarin alle ding een aanvangneemt. Daarvóór is er niets dan de diepe stilte der eeuwigheid.Maar aanstonds vermenigvuldigen zich de vragen in ons hart.Waarmede zullen we die eeuwigheid vullen en wat werkzaamheidkan er zijn, als alle werk van schepping en onderhoudingwordt weggedacht? De leer der triniteit en der besluiten geeftons hier eenig antwoord; maar losgemaakt van de wereld, biedenze geen inhoud meer aan ons denken. Wat deed God dan vóórde schepping, Hij, die niet als een Deus otiosus gedacht wordenkan, maar die altijd ἐργαζεται, Joh. 5:17. Is Hij dan veranderd,overgegaan van ledigheid tot werkzaamheid, van rust tot arbeid?Hoe is de schepping, de overgang tot de daad van schepping,te rijmen met de onveranderlijkheid Gods? En waarom is Hijeerst tot die schepping overgegaan, toen reeds eene eeuwigheidvoorbijgesneld was? Hoe is er in die boven allen tijd verheveneeuwigheid een moment te vinden, waarin God van het niet-scheppentot het scheppen overging? En waarom koos Hij juistdat moment, waarom begon de schepping niet eeuwen te voren?Al deze vragen hebben verschillende antwoorden uitgelokt. Hetpantheisme beproefde eene oplossing te geven door te leeren,dat in God wezen en werken één waren, dat God geen Schepperis geworden maar dat de schepping zelve eene eeuwige is; dewereld heeft geen begin gehad, zij is de eeuwige zelfopenbaringGods; en God gaat niet in duur aan de wereld vooraf maaralleen in logischen zin, in zoover Hij aller dingen oorzaak is;de natura naturans is niet te denken zonder natura naturata, desubstantie niet zonder attributa en modi, de idee niet zonderverschijning, Erigena, de div. nat. I 73. 74. III 8. 9. 17 enz.Spinoza, Cogit. metaph. II c. 10. Hegel, Werke VII 25 f. Verwantis daarmede de solutie, welke Origenes gaf; hij verwierpwel de eeuwigheid der materie, en leerde wel, dat alles doorden Logos uit niets geschapen was, de princ. II 1; maar Godis niet ledig te denken, zijne almacht is eeuwig als Hijzelf, endaarom is Hij ook van eeuwigheid beginnen te scheppen. Welis de tegenwoordige wereld niet eeuwig, de princ. III 5, maaraan deze wereld gingen ontelbare werelden vooraf, gelijk er ookvele op volgen zullen, de princ. I 2. III 5. Dit gevoelen, dateigenlijk van de Stoa afkomstig is, Zeller, Philos. der Gr. IV³410153 f., werd door de kerk veroordeeld op het concilie te Nicea,maar is toch telkens weer vernieuwd, in deze eeuw nog doorRothe, Theol. Ethik § 50 f. Ulrici, Gott u. die Natur 1866S. 671 f. Martensen, Chr. Dogm. § 65, 66. Dorner, Gl. I 466 f.G. Wetzel, Die Zeit der Weltschöpfung. Jahrb. f. deutscheTheol. 1875 S. 582-588 enz. Hierbij verdient ook nog vermeldingde in de scholastiek veel behandelde vraag, of de wereldniet eeuwig had kunnen zijn. Ter verdediging van Aristoteles,die de eeuwigheid der wereld leerde, Zeller, III³ 357 f., werddeze vraag door sommigen bevestigend beantwoord, o. a. doorThomas, S. Th. I. qu. 46 art. 1, 2. S. c. G. II 31-37, Durandus,Occam, Biel, Cajetanus, cf. Esser, Die Lehre des h. Th.v. Aq. über die Möglichkeit eener anfangslosen Schöpfung, Münster1895. Rolfes, Philos. Jahrb. X 1897 Heft 1. Door anderenwerd ze echter beslist ontkend, zooals door Bonaventura, Sent.I. dist. 44 art. 1 qu. 4. Albertus Magnus, Henricus van Gent,Richard, Valentia, Toletus, cf. Petavius, de Deo III c. 5. 6, enevenzoo door de Lutherschen, Quenstedt I 421. Hollaz p. 358,en de Gereformeerden, Zanchius, Op. III 22 sq. Voetius, Disp.I 568. Leydecker, Fax Verit. 140. Coccejus, S. Theol. c. 15.Moor II 179 M. Vitringa II 83. Turret. Th. El. V qu. 3;slechts een enkele achtte eene eeuwige schepping mogelijk, Burmannus,Synopsis I 41, 24. Al deze antwoorden schenken echteraan het denken geen bevrediging. Natuurlijk is er hierovergeen verschil, dat de wereld op dit oogenblik in plaats vanduizenden jaren, ook wel reeds millioenen van eeuwen zoudehebben kunnen bestaan. Niemand, die dit in het afgetrokkeneontkent. Maar geheel iets anders is het, of de wereld eeuwighad kunnen zijn in denzelfden zin als God eeuwig is. Dit nu isonmogelijk, want eeuwigheid en tijd verschillen essentieel. Kantzag er eene onoplosbare antinomie in, dat de wereld eensdeelseen begin moest hebben gehad, omdat een oneindig afgeloopentijd ondenkbaar was, en dat ze toch anderdeels geen begin konhebben, wijl een ledige tijd ondenkbaar is, Kr. d. r. Vern. ed.Kirschmann, 5^e Aufl. 360 f. Alleen het laatste lid dezer antinomieheeft geen recht van bestaan; met de wereld valt ook de tijdvanzelf weg; er blijft dan geen tijd en dus ook geen ledige tijdmeer over, Iren. adv. haer. III 8. Athan. c. Ar. I 29. 58. Tert.adv. Marc. II 3. adv. Hermog. 4. August. de civ. XI 6. Dat wij411dat niet kunnen indenken en altijd zulk eene hulpvoorstelling vaneen tijd vóór den tijd noodig hebben, doet hier niets ter zake enkomt alleen daarvandaan, dat ons denken in den tijdvorm bestaat;om den tijd weg te denken, zou het denken zichzelf moetenwegdenken, wat onmogelijk is. Zoo blijft alleen over het eerstelid van Kants antinomie, nl. dat de wereld een begin moet hebbengehad. Hoe eindeloos ook verlengd, tijd blijft tijd en wordt nooiteeuwigheid. Er is tusschen beide een essentieel verschil, bovenbl. 131. De wereld is niet zonder tijd te denken; tijd is eenbestaansvorm van al het eindige en geschapene; nooit kan hetpraedicaat der eeuwigheid in strikten zin toekomen aan wat inden vorm van den tijd bestaat. Evenzoo berust de vraag, of Goddan niet van eeuwigheid had kunnen scheppen, op de vereenzelvigingvan eeuwigheid en tijd. Er is in de eeuwigheid geen vroegerof later. God heeft eeuwig de wereld geschapen, d. i. ook in hetmoment, toen de wereld het aanzijn ontving, was en bleef Godde Eeuwige en schiep Hij als de Eeuwige. De wereld, ook al hadzij eene eindelooze reeks van eeuwen bestaan en al waren millioenenvan werelden aan deze voorafgegaan, ze blijft tijdelijk,eindig, beperkt en heeft dus een begin gehad. De hypothese vanOrigenes geeft niet de minste oplossing; de kwestie blijft volkomendezelfde; ze wordt alleen eenige millioenen van jaren verschoven.Nog ongegronder is de vraag, wat God dan deed vóórde schepping. Ze is door Augustinus, Conf. XI 12. Luther, Calvijn,Inst. I 14, 1 overeenkomstig Spr. 26:5 beantwoord. Zij gaatuit van de onderstelling, dat God in den tijd bestaat en dat deschepping en onderhouding zijn dagelijksche inspannende arbeid is.Maar God woont in de eeuwigheid, Hij is actus purissimus, eeneoneindige volheid van leven, zalig in zichzelven, zonder de scheppingniet ledig en door haar niet vermoeid. Non itaque in ejusvacatione cogitetur ignavia, desidia, inertia, sicut nec in ejus operelabor, conatus, industria. Novit quiescens agere et agens quiescere,August. de civ. XII 17. En evenzoo is het met het pantheisme;het is niet zoo oppervlakkig als het socinianisme en het materialisme,dat eeuwigheid eenvoudig verandert in een naar voren ennaar achter eindeloos verlengden tijd en het onderscheid tusscheneindeloos en oneindig niet kent; het zegt niet dat God alle dingenis en alle dingen God zijn; het maakt onderscheid tusschen hetzijn en het worden, natura naturans en naturata, substantie en412modi, het al en alle dingen, de idee en de verschijning, d. i. tusscheneeuwigheid en tijd. Maar op de vraag: waarin bestaat datonderscheid dan? wat verband is er tusschen beide? hoe gaatde eeuwigheid over in tijd? blijft het pantheisme het antwoordschuldig. Het geeft woorden en beelden genoeg, maar er laat zichniets bij denken. Het theisme echter houdt eeuwigheid en tijdvoor twee incommensurabele grootheden. Ze kunnen en mogengeen van beide door ons verwaarloosd worden; zij dringen zichbeide aan ons bewustzijn en denken op. Maar wij vermogen beiderverband niet te doorzien; levende en denkende in den tijd, staanwij bewonderend stil voor het mysterie van het eeuwige, ongeschapenezijn. Eenerzijds staat vast, dat God de Eeuwige is; inHem is geen verleden of toekomst, geen worden of verandering;en alwat Hij is, is eeuwig, zijne gedachte, zijn wil, zijn besluit.Eeuwig is in Hem ook de wereldidee, die Hij denkt en uitspreektin den Zoon; eeuwig is in Hem het besluit om de wereld tescheppen; eeuwig is in Hem de wil, die de wereld in den tijdgeschapen heeft; eeuwig is ook de daad van scheppen, als daadGods, als actio interna et immanens, August. de civ. XII 17.Lombardus, Sent. II dist. 1 n. 2. Bonav. Sent. II dist. 1 art. 1qu. 2. Thomas, c. Gent. I 82. Petavius, de Deo V 9, 9 en 13,5. Voetius, Disp. I 565. Turret. Th. El. V qu. 3, 16, want Hijis geen Schepper geworden, zoodat Hij eerst een tijd lang nieten daarna wel zou hebben geschapen; Hij is de eeuwige Schepper,als Schepper was Hij de Eeuwige en als de Eeuwige heeft Hijgeschapen. De schepping bracht daarom geen verandering in Hem;zij is niet uit Hem geëmaneerd; zij is geen deel van zijn wezen;Hij is onveranderlijk dezelfde eeuwige God. En andererzijds staatvast, ook voor het denken, dat de wereld een begin heeft gehaden in den tijd is geschapen. Augustinus heeft terecht gezegd:mundus non est factus in tempore sed cum tempore, Conf. XI10-13, de civ. VII 30. XI 4-6. XII 15-17, gelijk Plato enPhilo en Tertullianus, adv. Marc. II 3 dit al vóór hem haddengezegd en alle theologen dit later hebben herhaald. Een ledigetijd is ondenkbaar. Een tijd vóór de wereld is er niet geweest.De tijd is noodwendige bestaansvorm van het eindige. Hij is nietafzonderlijk geschapen maar met de wereld vanzelf gegeven, geconcreëerdevenals de ruimte. In zekeren zin is de wereld er dusaltoos geweest, d. i. zoolang als er tijd was. Alle verandering413valt dus niet in God maar in haar. Zij is aan tijd d. i. aan veranderingonderworpen. Zij is het voortdurende worden tegenoverGod als het eeuwige en onveranderlijke zijn. En deze beide nu,God en wereld, eeuwigheid en tijd, staan in deze verhouding; datde wereld in al hare deelen gedragen wordt door Gods alomtegenwoordigekracht en de tijd in al zijne momenten doordrongenis van het eeuwige zijn onzes Gods. Eeuwigheid en tijd zijn geentwee lijnen, waarvan de kortere een tijdlang met de eindeloosverlengde parallel loopt; maar de eeuwigheid is het onveranderlijkemiddelpunt, dat zijn stralen doet uitgaan tot den ganschen omtrekvan den tijd. Voor het beperkte oog van het schepsel legtzij haar oneindigen inhoud in de breedte der ruimte en de lengtedes tijds successief uiteen, opdat het iets zou verstaan van deonnaspeurlijke grootheid Gods. Maar daarom blijft eeuwigheid entijd toch onderscheiden. Dit alleen belijden wij, dat het eeuwigewillen Gods, zonder op te houden eeuwig te zijn, werkingen kanvoortbrengen en voortbrengt in den tijd, gelijk zijn eeuwig denkenook tijdelijke dingen tot inhoud hebben kan. Thomas bij Kleutgen,Philos. der Vorz. II 871. De macht van Gods wil, die eeuwiglijkéén is, deed ontstaan wat niet was, zonder dat in Hem eenigeverandering plaats greep. God wil eeuwiglijk, wat eerst na eeuwenplaats hebben zal of vóór eeuwen plaats gehad heeft. En tentijde, als het geschiedt, is er in de dingen verandering maar inzijn wezen niet. Una eademque sempiterna et immutabili voluntateres quas condidit et ut prius non essent egit, quamdiu non fueruntet ut posterius essent, quando esse coeperunt, Aug. de civ. XII 17.

9. Indien nu deze wereld, welke ontstaan is en bestaat in dentijd, essentieel van het eeuwige en onveranderlijke zijn Gods onderscheidenis, dringt zich met des te meer kracht de vraag op,wat God bewoog, om deze wereld in het aanzijn te roepen. DeSchrift leidt telkens alle zijn en zoo-zijn der schepselen tot denwil Gods terug, Ps. 33:6, 115:3, 135:6, Jes. 46:10, Mt.11:25, Rom. 9:15v. Ef. 1:4, Op. 4:11 enz. Dat is voor onsde laatste grond, het einde aller tegenspraak. Dei voluntas supremalex. Voluntas conditoris rei cujusque natura est, Aug. deciv. XXI 8. Op de vraag, waarom de dingen er zijn en zijnzooals ze zijn, is er geen ander en dieper antwoord, dan omdatGod het gewild heeft. Wie dan nog verder vraagt: waarom heeft414God het gewild? majus aliquid quaerit quam est voluntas Dei;nihil autem majus inveniri potest, de Gen. c. Manich. I 2, cf.boven 208v. En dit is het standpunt van heel de christelijke kerken theologie geweest. Maar het pantheisme is hiermede niet tevredenen zoekt naar een dieperen grond. Vooral op tweeërleiwijs tracht het dan de wereld uit het wezen Gods te verklaren.Of het stelt dat wezen als zoo overvloeiende rijk voor, dat dewereld als vanzelve daaruit voortstroomt, en, naarmate ze zichverder van Hem verwijderd, het μη ὀν nadert en tot zinlijkematerie stolt. Dit is de leer der emanatie, die in het Oostenopkwam, in Indie en Perzie vooral verbreiding vond en dan inde stelsels van het gnosticisme en het neoplatonisme ook tot hetWesten doordrong. Of het beproeft de wereld te verklaren nietuit den πλουτος maar uit de πενια του θεου. God is zoo arm,zoo onzalig, dat Hij de wereld noodig heeft voor zijn eigen ontwikkeling;Hij is in zichzelf louter potentia, die niets is maaralles worden kan; Hij moet zichzelf objectiveeren, en door detegenstelling met de wereld heen tot geest, tot persoonlijkheidworden in den mensch. An sich is God nog niet het absolute,Hij wordt dit eerst door het wereldproces; eerst Deus implicitus,wordt Hij allengs Deus explicitus. De wereld is dus noodig voorGod, zij is een noodzakelijk ontwikkelingsmoment in zijn wezen;Ohne Welt ist Gott kein Gott. Tegenover dit pantheisme, dat depersoonlijkheid Gods teniet doet en de wereld vergoddelijkt,handhaaft het theisme de leer, dat de schepping eene daad isvan Gods wil. Maar toch is daarmede geen willekeur bedoeld.Zoo is de wil Gods wel opgevat in de mohammedaansche theologieen ook bij de Nominalisten, de Socinianen, de Cartesianen.De wereld is een product van loutere willekeur; zij is er, maarhad er evengoed niet of ook geheel anders kunnen zijn. De christelijketheologie heeft zich echter meestal voor dit uiterste gewacht,en heeft geleerd, dat, al was de wil Gods in de schepping ookten hoogste vrij en al is alle dwang en noodzakelijkheid uitgesloten,toch die wil zijne motieven en God met zijne werken naarbuiten zijne hooge en heilige bedoelingen had, boven bl. 208-216.En zoo is er dan gevraagd, wat God bewoog om deze wereld tescheppen, d. i. wat doel Hij met de schepping zich voorstelde.De antwoorden zijn daarop verschillend geweest. Velen hebben inde goedheid en de liefde Gods een genoegzaam motief tot415verklaring der wereld gezien. De Schrift sprak er ook menigmaalvan, dat God goed is, dat zijne goedheid blijkt in al zijne werken,en dat Hij al zijne schepselen liefheeft en hunne zaligheid wil.God kon ook niet gedacht worden als iets behoevende, Hij konde wereld niet geschapen hebben om iets te ontvangen, maaralleen om zich te geven en mede te deelen. Zijne goedheid wasdaarom de reden der schepping. Reeds Plato, Timaeus p. 29 D,Philo bij Herzog² 11, 643 en Seneca, Epist. 95 spraken in diengeest; en christelijke theologen zeiden ook menigmaal, dat Godde wereld niet uit behoefte maar uit goedheid, niet voor zichzelvenmaar voor de menschen schiep. Deus mundum non sibised homini fecit, Tert. adv. Marc. I 43. adv. Prax. 5. Bonafacere si non posset, nulla esset potentia; si autem posset necfaceret, magna esset invidia, Aug. de Gen. ad litt. IV 16. Ὁτων ὁλων θεος ἀγαθος και ὑπερκαλος την φυσιν ἐστι, διο καιφιλανθρωπος ἐστιν. Ἀγαθω γαρ περι οὐδενος ἀν γενοιτο φθονος,ὁθεν οὐδε το εἰναι τινι φθονει ἀλλα παντας εἰναι βουλεται,ἱνα και φιλανθρωπευεσθαι δυνηται, Athan., Or. c. gentes 41,cf. ook Damascenus, de fide orth. II 2. Thomas, S. Th. I qu. 19art. 2. Voetius, Disp. I 558 enz. Deze uitspraken wisselden echtertelkens af met andere, waarin God zelf en zijne eere de oorzaaken het doel der schepping werd genoemd. Maar het humanismeplaatste den mensch op den voorgrond; het socinianisme zochtzijn wezen niet in de gemeenschap met God maar in de heerschappijover de aarde; de leer van het natuurrecht, van denatuurlijke moraal en van de natuurlijke religie maakte denmensch autonoom en onafhankelijk van God; Leibniz leerde, datGod door zijne goedheid, wijsheid en macht zedelijk gebondenwas, om uit vele mogelijke werelden de beste te kiezen en dezetot aanzijn te brengen; Kant riep door de practische VernunftGod alleen te hulp, om den mensch hiernamaals de zaligheid teverschaffen, waarop hij naar zijne deugd aanspraak had. En zoowerd in het rationalisme der vorige eeuw de mensch het interessantsteschepsel; alles was er om hem en aan zijne volmakingdienstbaar; de mensch was Selbstzweck en al het andere, Godzelf daaronder begrepen, was middel, Bretschneider, Syst. Entw.442 f. Id. Dogm. I 669. Wegscheider, Dogm. § 95. En ookthans nog leeren velen, dat God aan de wereldidee, welke Hijnoodzakelijk denkt, realiteit moet geven, omdat Hij anders416zelfzuchtig en niet de hoogste liefde ware. Omdat Hij goed is, wilHij niet alleen zalig zijn, maar sticht Hij een rijk der liefde enzoekt Hij de zaligheid zijner schepselen; deze is voor Hem heteinddoel, Rothe, Theol. Ethik. § 40. 41. Dorner, Chr. Gl. I448-459. Martensen, Dogm. § 59. Hofmann, Schriftbew. I²205 f. Kahnis, Dogm. I 428. Müller, Chr. Lehre v. d. SündeII⁵ 187 f. Schoeberlein, Prinzip u. Syst. der Dogm. 628. Thomasius,Christi Person u. Werk I³ 144. James Orr, Christ.view of God 155. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 259 f., en ookHermes en Günther bij Kleutgen, Theol. I² 642 f. Deze leervan den mensch als Selbstzweck is echter op christelijk standpuntonaannemelijk. Natuurlijk wordt in de schepping ook welGods goedheid openbaar; de Schrift spreekt dit telkens uit.Maar toch is het niet juist te zeggen, dat zijne goedheid deschepping eischt, omdat Hij anders zelfzuchtig ware. God isimmers de Algoede, de volmaakte liefde, de volkomene zaligheidin zichzelven en heeft dus ook de wereld niet noodig, om zijnegoedheid of liefde tot ontwikkeling te brengen, evenmin als Hijhaar behoeft om tot zelfbewustzijn en persoonlijkheid te komen.Vervolgens ligt het in den aard der zaak, dat God er niet isom den mensch maar de mensch er alleen zijn kan om God.Want hoewel de mensch in zekeren zin Selbstzweck mag genoemdworden, inzoover hij als redelijk, zedelijk wezen nooit tot eenwilloos instrument kan of mag worden verlaagd; toch is hij vanGod ten diepste afhankelijk en heeft niets dat Hij niet heeftontvangen. God alleen is Schepper, de mensch is schepsel; enreeds daarom alleen kan hij het doel der schepping niet zijn.Wijl hij zijn oorsprong alleen in God heeft, kan Hij ook in Hemalleen zijn doel hebben. En eindelijk is de leer, dat de scheppinghaar motief in Gods goedheid en haar einddoel in des menschenzaligheid heeft, ook met de werkelijkheid in strijd. Het heelalgaat toch waarlijk in den dienst des menschen niet op en moettoch nog een ander doel hebben, dan om hem nuttig te zijn.Het platte utilisme en de zelfzuchtige teleologie der vorige eeuwzijn genoegzaam weerlegd. Het lijden en de smart, welke overde menschheid uitgestort wordt, is uit de goedheid Gods alleenniet te verklaren. En de uitkomst der wereldgeschiedenis, dieniet alleen van de zaligheid der verkorenen maar ook van eeneeuwigen triumf over de goddeloozen spreekt, brengt nog gansch417andere deugden Gods tot openbaring dan zijne goedheid enliefde alleen.

10. De Schrift neemt dan ook een ander standpunt in engeeft een hooger doel aan. Zij zegt, dat de gansche natuur eeneopenbaring is van Gods deugden en eene verkondigster van zijnlof, Ps. 19:1, Rom. 1:19. God schiep den mensch naar zijnbeeld en tot zijn eer, Gen. 1:26, Jes. 43:7. Hij verheerlijktzich in Farao, Ex. 14:17 en in den blindgeborene, Joh. 9:3.Hij schept den goddelooze tot den dag des kwaads, Spr. 16:4,Rom. 9:22. Christus is gekomen om Hem te verheerlijken,Joh. 17:4. Alle weldaden der genade schenkt Hij om zijnsnaams wil, verlossing, vergeving, heiligmaking enz., Ps. 105:8,78:9, Jes. 43:25, 48:11, 60:21, 61:3, Rom. 9:23, Ef. 1:6 v.Hij geeft zijn eer aan geen ander, Jes. 42:8. Einddoel is, datalle koninkrijken Hem onderworpen zijn en alle schepsel zichvoor Hem buige, Dan. 7:27, Jes. 2:3-13, Mal. 1:11, 1 Cor. 15vs. 24 v. Hier reeds wordt Hem eere gebracht door al zijn volk,Ps. 115:1, Mt. 6:13. Eens zal God alleen groot zijn, Jes. 2vs. 3-13, en heerlijkheid ontvangen van al zijne schepselen,Op. 4:11, 19:6. Hij is de Eerste en de Laatste, de Alpha ende Omega, Jes. 44:6, 48:12, Op. 1:8, 22:13. Uit en dooren tot Hem zijn alle dingen, Rom. 11:36. Hierop steunende,leerde de christelijke theologie schier eenstemmig, dat de gloriaDei het einddoel van al Gods werken was. Ofschoon in deneersten tijd de goedheid Gods vooral als motief der scheppingwordt genoemd, ontbreekt toch de eere Gods als aller dingeneinddoel niet. Zoo zegt Athenagoras, dat God propter se ipsumet elucentem in omnibus ipsius operibus bonitatem et sapientiamadductum fuisse, ut hominem faceret, de resurr. mort. 12. Tertullianuszegt, dat God heel de wereld schiep in ornamentummajestatis suae, Apolog. 17. Vooral in de middeleeuwsche theologiekwam deze gloria Dei meer tot haar recht, bij Anselmus,die de eere Gods tot principe maakt van zijne leer over menschwordingen voldoening, Cur Deus homo c. 11, maar dan verderook bij Lombardus, Sent. II dist. 1. Thomas, S. Theol. I qu.44 art. 4. qu. 66 art. 2. qu. 103 art. 2. S. c. Gent. III 17. 18.Sent. II dist. 1 qu. 2 art. 2. Bonaventura II dist. 1 p. 2 enz.En deze zelfde leer vinden we bij de latere Roomschen, Scheeben,418Dogm. II 31 f. Simar, Dogm. S. 234 f. Kleutgen, Theol. derVorz. I² 640-692. Schwetz, Theol. dogm. I 396 sq. Jansen,Pract. dogm. II 319 sq.; dan bij de Lutherschen, Gerhard, Locitheol. loc. V c. 5. Quenstedt, Theol. I 418. Hollaz, Examen p.360 enz.; en eindelijk en inzonderheid ook bij de Gereformeerden,cf. vooral Edwards, The end in creation, Works II 193-257.Het onderscheid tusschen hen en de Lutherschen en Roomschenbestaat niet daarin dat zij de eere Gods en deze laatstenden mensch tot einddoel stellen, maar is hierin gelegen, dat zijdeze eere Gods tot principe hebben gemaakt van alle leer enleven, van dogmatiek en moraal, van huisgezin, maatschappij enstaat, van wetenschap en kunst. Nergens is deze gloria Dei zoouniversalistisch toegepast als onder de belijders der Gereformeerdereligie. Nu is er echter tegen dit einddoel aller schepseleneen dubbel bezwaar ingebracht. Vooreerst, dat God daardoorzelfzuchtig wordt, zichzelven zoekt en de schepselen, bepaaldelijkde menschen, tot middelen verlaagt. Reeds vroeger, blz. 178, isdit ter sprake gebracht en aangetoond, dat God als de volmaaktgoede in niets dan in zichzelven rusten en met niets minderdan zichzelven tevreden mag zijn. Hij kan niet anders dan zijneeigene eere zoeken. Gelijk een vader in zijn gezin en een vorstin zijn rijk de hun als zoodanig toekomende eere eischen enzoeken moeten, zoo is het ook met den Heere onzen God. Nu kande mensch deze hem toekomende eer alleen vragen in den naamGods en voor het ambt, door God hem opgedragen; maar Godvraagt en zoekt die eere in zijn eigen naam en voor zijn eigenwezen. Omdat Hij is het hoogste en het eenige goed, de volmaaktheidzelve, daarom is het de hoogste gerechtigheid, datHij in alle schepselen zijn eigen eere zoekt. En zoo weinig heeftdit zoeken van eigene eere iets met onze zelfzucht gemeen, datGod veelmeer die eere, waar ze Hem wederrechtelijk onthoudenwordt, in den weg van recht en gerechtigheid afeischt. Gewilligof onwillig zal alle schepsel voor Hem de knie eens buigen.Gehoorzaamheid in liefde of gedwongen onderwerping is de eindbestemmingvan alle creatuur. De andere tegenwerping luidt,dat God dan toch, alzoo zijne eere zoekende, het schepsel vannoode heeft. De wereld dient tot zijne verheerlijking; er ontbreektdus iets aan zijne volmaaktheid en zaligheid; de scheppingvoorziet in eene behoefte Gods en draagt bij tot zijne volmaaktheid,419Strauss, Gl. I 633. Deze tegenwerping schijnt onweerlegbaar;en toch is er ook bij verschillende soorten van menschelijkenarbeid eene analogie op te merken, die ons het scheppenGods verduidelijken kan. Op lager standpunt arbeidt de mensch,omdat hij moet; behoefte of dwang drijft hem voort. Maar hoeedeler de arbeid wordt, hoe minder er voor behoefte of dwangplaatse is. Een kunstenaar schept zijn kunstwerk niet uit behoefteof dwang, maar naar de vrije aandrift van zijn genie. Ik stortmijn boezem uit als ’t vinkjen in de abeelen; ik zing en kengeen ander doel (Bilderdijk). De vrome dient God niet uit dwangnoch door hoop op loon, maar uit vrije liefde. Zoo is er ook inGod een welgevallen, dat beide boven behoefte en dwang, bovenπενια en πλουτος oneindig verheven is, dat in de schepping dekunstenaarsgedachten Gods belichaamt en daarin verlustiging vindt.Ja, wat in menschen slechts zwakke analogie is, is bij God involstrekte oorspronkelijkheid aanwezig. Het schepsel heeft geenezelfstandigheid buiten en tegenover God, gelijk de schepping vaneen kunstenaar. God zoekt dus nooit het schepsel, alsof dit Hemiets geven kan, wat Hij mist, of iets ontnemen kan, wat Hijbezit. Hij zoekt het schepsel niet, maar door het schepsel heenzoekt Hij zichzelven. Hij is en blijft altijd zijn eigen doel, cf.boven bl. 207. Zijn willen is altijd, ook in en door de schepselenheen, volstrekte zelfgenieting, volkomen zaligheid. Daarom is dewereld niet voortgekomen uit eene behoefte Gods, uit zijnearmoede en onzaligheid, want het is Hem in het schepsel nietom dat schepsel maar om zichzelven te doen. En evenmin ishaar ontstaan aan een onbedwingbaar pleroma in God te danken,want Hij gebruikt alle schepsel tot zijne eigene verheerlijkingen maakt het dienstbaar aan de verkondiging zijner deugden.

12. Hieruit vloeit ook eene geheel bijzondere wereldbeschouwingvoort. Het woord schepping kan beide beteekenen, de daaden het product van het scheppen. Naarmate de eerste opgevatwordt, verandert ook de beschouwing van het tweede. Het pantheismetracht de wereld dynamisch, het materialisme mechanischte verklaren. Maar beide streven ernaar, om alles af te leidenuit één allesbeheerschend principe. Daar moge de wereld eenζωον zijn, waarvan God de ziel is, hier een mechanisme, datdoor verbinding en scheiding der atomen tot stand komt; in420beide wordt het onbewuste, blinde noodlot ten troon verheven:beide miskennen den rijkdom en de verscheidenheid der wereld,wisschen de grenzen uit tusschen hemel en aarde, stof en geest,ziel en lichaam, mensch en dier, verstand en wil, eeuwigheid entijd, Schepper en schepsel, het zijn en het niet-zijn en lossenalles op in eene doodsche eenvormigheid; beide loochenen eendoel en kunnen noch eene oorzaak noch eene bestemming aanwijzenvoor het bestaan der wereld en voor hare geschiedenis.Gansch anders is echter de beschouwing der Schrift. Hemel enaarde zijn van den aanvang af onderscheiden. Alles wordt geschapenmet een eigen aard en rust op eigen door God daarvoorgestelde ordinantiën. Zon en maan en sterren hebben huneigen taak; en plant en dier en mensch hebben een onderscheidennatuur. Er is de rijkste verscheidenheid. Maar in die verscheidenheidis er ook de hoogste eenheid. Voor beide ligt de grond inGod. Hij is het, die alle dingen schiep naar zijne onnaspeurlijkewijsheid, die ze voortdurend onderhoudt in hunne onderscheidenenatuur, die ze leidt en regeert naar de hun ingeschapene krachtenen wetten, en die als het hoogste goed en als aller dingen einddoeldoor alle dingen in hunne mate en op hunne wijze nagestreefden begeerd wordt. Hier is eene eenheid, die de verscheidenheidniet vernietigt maar handhaaft, en eene verscheidenheid,die aan de eenheid niet te kort doet, maar ze in haar rijkdomontvouwt. Krachtens die eenheid kan de wereld in overdrachtelijkenzin een organisme heeten, waarin alle leden in verbandstaan met elkaar en wederkeerig op elkander inwerken. Hemelen aarde, mensch en dier, ziel en lichaam, waarheid en leven,kunst en wetenschap, godsdienst en zedelijkheid, staat en kerk,gezin en maatschappij enz., ze zijn wel onderscheiden maar zezijn niet gescheiden. Er bestaan tusschen hen allerlei betrekkingen;een organische, of indien men wil, een ethische band houdt henalle saam. De Schrift spreekt dit duidelijk uit, als zij het heelalniet alleen samenvat onder den naam van hemel en aarde, maarook aanduidt als ‎‏עולם‏‎, d. i. het verborgene, het onzichtbare,het onoverzienbare, den tijd in verleden of toekomst, de eeuw,de eeuwigheid, de wereld, Pred. 1:4, 3:11; en in het N. T.als κοσμος, Joh. 1:10, τα παντα, 1 Cor. 8:6, 15:25 v.,κτισις, Mk. 10:16, αἰωνες, Hebr. 1:2, duur, levensduur, Zeitalter,wereld, cf. seculum a. v. sexus, menschenleeftijd, wereld, en ons421wereld van waeralti, werolt, mannen- of menschenleeftijd. Denamen ‎‏עולם‏‎ en αἰωνες gaan uit van de gedachte, dat de wereldeen duur, een leeftijd heeft, en dat er eene geschiedenis in plaatsheeft, die uitloopt op een bepaald doel. Het grieksche κοσμοςen het latijnsche mundus stellen echter de schoonheid en harmonieder wereld op den voorgrond. En de wereld is inderdaad beide.Gelijk Paulus de gemeente tegelijk bij een lichaam en een gebouwvergelijkt en van een wassenden tempel spreekt, Ef. 2:21 enPetrus de geloovigen levende steenen noemt, 1 Petr. 2:5; zoois de wereld eene geschiedenis en een kunststuk te zamen. Zijis een lichaam, dat wast en een gebouw, dat opgetrokken wordt.Zij spreidt zich uit in de breedte der ruimte en zet zich voortin de lengte des tijds. Noch het mechanisch principe van hetmaterialisme noch het dynamisch principe van het pantheismeis genoegzaam tot hare verklaring; maar wat waarheid is inbeide wordt in de leer der wereld naar de Schriften erkend.Zij is tegelijk horizontaal en verticaal te beschouwen; zij streeftvan de laagste schepselen af opwaarts, naar boven, het licht enhet leven Gods te gemoet, en zij beweegt zich tevens voorwaartsnaar een Godverheerlijkend einde. Zoo spreidt zij Gods deugdenen volmaaktheden ten toon, in beginsel reeds bij haar aanvang,bij haar voortgaande ontwikkeling in steeds hoogere mate, eneens volkomen aan het einde der tijden. Augustinus is de kerkvadergeweest, die ook deze gedachten het diepst verstaan enhet breedst uitgewerkt heeft. In zijn werk de civitate Dei leverthij eene christelijke philosophie der geschiedenis; toont hij aan,hoe de christelijke wereldbeschouwing in de geschiedenis haarwaarheid en haar bewijs vindt; schetst hij de civitas coelestisin haar oorsprong en wezen, in hare ontwikkeling en verhoudingtot de civitas terrena, in haar einde en doel, Biegler, Die CivitasDei des h. Aug. Paderborn 1894. Maar tegelijk neemt hij daarinop de beschrijving van het heelal als eene wonderschoone harmonie.De wereld is bij Augustinus eene eenheid, universum ab unitatenomen accepit, de Gen. c. Manich. I 21. Doch die eenheid isgeen eenvormigheid maar eindeloos rijke verscheidenheid, de civ.XI 10. God n.l. is summum esse, summum verum, summumbonum, summum pulchrum. En daarom schiep Hij vele schepselen,die in verschillende mate deelhebben aan zijn zijn, aan zijnewaarheid, goedheid en schoonheid. Aliis dedit esse amplius et422aliis minus, atque ita naturas essentiarum gradibus ordinavit,de civ. XII 2. Met beroep op het woord uit het boek derWijsheid 11:21: παντα μετρω και ἀριθμω και σταθμω διεταξας,zegt Augustinus, dat alle dingen door modus, species, numerus,gradus, ordo onderscheiden zijn. En daardoor brengen zij juistdie wereld, die universitas tot stand, waarin God naar zijn welbehagenzijne bona uitdeelt en die alzoo eene openbaring zijnerdeugden is, de div. qu. 83 qu. 41. de ord. I 19. de Gen. adlitt. I 9 II 13. Conf. XII 9. de civ. XI 33. Want al die verscheidenheidis alleen aan God, niet aan de verdienste van hetschepsel te danken. Non est ulla natura etiam in extremis infimisquebestiolis, quam non ille constituit, sine quibus nihil reruminveniri vel cogitari potest, de civ. XI 15, cf. Scipio, des Aur.Aug. Metaphysik, Leipzig 1886 S. 31-80. En deze wereldbeschouwingis die van heel de christelijke theologie geweest. Dewereld is één lichaam met vele leden, Athan. c. Ar. II 28. 48.De eenheid, orde en harmonie in de wereld was bij de kerkvaderseen krachtig bewijs voor het bestaan en de eenheid Gods,Athan. Or. c. gentes c. 39. God is het middelpunt en alle schepselengroepeeren in concentrische kringen en in eene hierarchischeorde zich om Hem henen, Pseudodion. de coel. en de eccl. hierarchia.Thomas vergelijkt de wereld bij een zuiver gestemd snarenspel,welks harmonieën ons de heerlijkheid en zaligheid vanhet Goddelijk leven vertolken, S. Th. I qu. 25 art. 6. Haredeelen inveniuntur ad invicem ordinatae esse quasi partes animalisin toto, quae sibi invicem deserviunt, Thomas, Sent. IIdist. I qu. I art. 1. Nulla est mundi particula, zegt Calvijn,in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ejus emicare cernantur,Inst. I 5, 1. Nihil in toto mundo praestantius, nobilius, pulchrius,utilius, divinius ista rerum multarum diversitate, distinctione,ordine, quo una altera nobilior est, et una pendet ab altera, unasubest alteri, una obsequium accipit ab altera. Hinc enim totiusmundi est ornatus, pulchritudo, praestantia; hinc multiplex usus,utilitas, fructus nobis exoritur. Hinc ipsa Dei bonitas, gloria,sapientia, potentia clarius elucet, illustratur, Zanchius, Op. III 45.En bij allen is de wereld een theatrum, een speculum lucidissimumgloriae divinae. Door deze wereldbeschouwing heeft hetChristendom zoowel de natuurverachting als de natuurvergodingoverwonnen. In het Heidendom staat de mensch niet in de rechte423verhouding tot God en daarom ook niet tot de wereld. En evenzoowordt in het pantheisme en materialisme de verhouding des menschentot de natuur principieel vervalscht. Beurtelings acht hijzich oneindig ver boven de natuur verheven en meent hij, datze geen geheimen meer voor hem heeft; en dan weer voelt hijdie natuur als eene onbegrepen, duistere, geheimzinnige macht,wier raadselen hij niet oplossen, aan wier macht hij zich nietontwortelen kan. Intellectualisme en mysticisme wisselen elkanderop; ongeloof maakt voor bijgeloof plaats; en het materialismeslaat in occultisme om. Maar de Christen ziet opwaarts en belijdtGod als den Schepper van hemel en aarde. Hij ziet in natuuren geschiedenis de onnaspeurlijkheid van Gods wegen en de ondoorzoekelijkheidzijner oordeelen, maar Hij wanhoopt niet, want alledingen staan onder het bestuur van een almachtig God en eengenadig Vader, en zullen daarom medewerken ten goede dengenen,die God liefhebben. Hier is er dus plaats voor liefde en bewonderingvan de natuur, maar is ook alle vergoding buitengesloten.Hier wordt de mensch in de rechte verhouding tot dewereld gesteld, want hij is in de rechte verhouding tot Godgeplaatst. Daarom is de schepping ook het fundamenteele dogma;het staat heel de Schrift door op den voorgrond; het is degrondsteen, waar Oud en Nieuw Verbond op rusten. En deze leersluit daarom ten slotte ook eene egoïstische theologie en eenvalsch optimisme uit. Zeker, er ligt waarheid in, dat alle dingener zijn om den mensch, of liever om de menschheid, om degemeente van Christus, 1 Cor. 3:21-23, Rom. 8:28. Maardie menschheid vindt haar einddoel met alle schepselen in deverheerlijking Gods. Daaraan is alles ondergeschikt. Daartoewerkt alles, ook de zonde en het lijden, mee. En met het oogdaarop is de wereld doelmatig ingericht. In de scholastiek werdook de vraag behandeld, an Deus possit aliquid facere meliusquam fecit. Abaelard zeide van neen, omdat Gods goedheid altijdhet beste moest willen en anders zelfzuchtig ware, Introd. adtheol. III c. 5, en Leibniz redeneerde later geheel in denzelfdengeest. Maar in God is geen onzekerheid, geen keuze te denken.Hij heeft niet uit vele mogelijke werelden de beste gekozen.Zijn wil is eeuwig bepaald. Een schepsel kan op zich zelf altijdbeter, grooter, schooner gedacht worden dan het werkelijk is,omdat een schepsel contingent en voor ontwikkeling en volmaking424vatbaar is. En zelfs is het universum als contingent ook andersen beter voor ons menschen te denken. Wel zeide Thomas: universumnon potest esse melius propter decentissimum ordinemhis rebus attributum a Deo, in quo bonum universi consistit;quorum si unum aliquod esset melius, corrumperetur proportioordinis, sicut si una chorda plus debito intenderet, corrumpereturcitharae melodia. Maar hij voegde er aan toe: Posset tamenDeus alias res facere vel alias addere istis rebus factis, et essetaliud universum melius, S. Theol. I qu. 25 art. 6 ad 3, cf.Lombardus, Sent. I dist. 44. Bonaventura, Sent. I qu. 44 art. 1qu. 1-3. Hugo Vict. de Sacr. II c. 22. Voetius, Disp. I 553sq. Mastricht III 6, 11. Heidegger, Corpus Theol. VI 21. Deaard van het schepsel brengt mee, dat het beide in zijn zijnen in zijn zoo-zijn niet anders dan als contingent kan gedachtworden. Maar voor God bestaat deze vraag niet. Deze wereld isgoed, omdat zij beantwoordt aan het doel, door Hem bepaald.Zij is noch de beste noch de slechtste, maar zij is goed, omdatGod haar alzoo heeft genoemd. Zij is goed, omdat zij dienstbaaris, niet aan den individueelen mensch maar aan de openbaringvan Gods deugden. En voor wie ze zoo beschouwt, is zij ookgoed, omdat zij hem God kennen doet, wien te kennen het eeuwigeleven is. Daarom zeide Lactantius naar waarheid: idcirco mundusfactus est ut nascamur; ideo nascimur ut agnoscamus factoremmundi ac nostri, Deum; ideo agnoscimus ut colamus; ideo colimus,ut immortalitatem pro laborum mercede capiamus, quoniammaximis laboribus cultus Dei constat; ideo praemio immortalitatisafficimur, ut similes Angelis effecti, summo Patri ac Dominoin perpetuum serviamus et simus aeternum Dei regnum. Haecsumma rerum est; hoc arcanum Dei; hoc mysterium mundi, Inst.div. VII 6.