De Theologie van Albrecht Ritschl
Bavinck, Herman. "De Theologie van Albrecht Ritschl." Theologische Studiën 6 (1888): 369–403.

Theologische Studiën. Tijdschrift

6e jaargang, onder redactie van Dr. F. E. Daubanton, Dr. F. van Gheel Gildemeester, Dr. A. J. Th. Jonker, Dr. C. H. van Rhijn en Dr. D.C. Thijm
Utrecht (Kemink) 1888, 369-403



369 Door en sedert Cartesius is er eene gewichtige verandering gekomen in de verhouding van theologie en philosophie. Voor dien tijd was de theologie meesteres met onbeperkt gezag; zij schiep zichzelve eene philosophie of nam van eene bestaande gelijk de Aristotelische zooveel over als zij noodig had en zonder schade gebruiken kon. Maar met den nieuwen tijd werden deze rollen omgekeerd. De theologie verloor haar onbetwiste heerschappij, en werd afhankelijk van de philosophie. Achtereenvolgens ondervond zij den invloed van Cartesius en Wolff, van Kant en Fichte, van Hegel en Schelling. En het is thans zoover gekomen, dat het kennen en begrijpen der theologische richtingen niet mogelijk is zonder ernstige bestudeering der wijsgeerige stelsels, aan welke zij zich aansluiten. Men zou haast kunnen zeggen, dat tot recht verstand der beginselen, waarvan de hedendaagsche theologie uitgaat, de beoefening der wijsbegeerte nog wel zoo goede diensten levert als van de theologie zelve.

Gelijk bekend is, heeft op het gebied der wijsbegeerte het Neokantianisme thans het hoogste woord. Sedert Liebmann in zijn werk Kant und die Epigonen, Stuttgart 1865, en F.A. Lange in zijne bekende Geschichte des Materialismus 1866, het parool lieten hooren: „Naar Kant terug", is er niet slechts een school van Kantianen in engeren en ruimeren zin opgestaan, maar acht elk, die met wijsbegeerte zich bezig houdt, zich verplicht om allereerst met Kant af te rekenen, en is er eene litteratuur over Kant ontstaan, die nu reeds onoverzienbaar groot is en nog 370 dagelijks zich uitbreidt. Het was zonder profetische gave te voorzien, dat deze omkeer in de wijsbegeerte ook straks in de theologie merkbaar zou worden. Er was daartoe slechts een man noodig, die philosophisch en theologisch genoegzaam gevormd was, om de beginselen van het Neokantianisme zuiver en consequent op alle onderdeelen der theologie toe te passen, en alzoo een samenhangend theologisch stelsel te leveren. Zulk een man is er opgestaan in den Göttinger Hoogleeraar Albrecht Ritschl, die door zijne scherpzinnigheid en denkkracht, en tevens door zijne historische en dogmatische studiën tot deze taak bij uitnemendheid berekend scheen.

Daarom is het ook niet te verwonderen, dat deze theologie van Ritschl zoo grooten opgang gemaakt heeft en nog altijd voortgaat te maken. Ritschl heeft — in dezen tijd iets ongewoons! — eene school gesticht; tal van katheders zijn door de gunst van Minister Falk met mannen van zijne geestesrichting bezet; in de „Theol. Literaturzeitung" van Schürer heeft zijne theologie een uitnemend geredigeerd orgaan; zijne aanhangers nemen in en ook buiten Duitschland steeds toe; en de litteratuur, die voor en tegen hem in het licht is verschenen, verkrijgt een reusachtigen omvang. Dit alles vindt niet alleen en zelfs niet in de eerste plaats zijne verklaring in de nieuwheid of oorspronkelijkheid van deze theologie, maar daarin, dat zij ten nauwste samenhangt met en gedragen wordt door de geestesrichting van dezen tijd. Eenerzijds is men ten volle verzadigd van de ijdele en nuttelooze speculatiën, gelijk die onder den invloed van de idealistische wijsgeeren in de eerste helft dezer eeuw aan de orde waren; er is overal een afkeer te bespeuren van metaphysica en dogmatiek; het skepticisme, de twijfel aan de kenbaarheid van het bovenzinlijke, zit ons geslacht in het bloed; men wantrouwt alle hooggaande bespiegeling, alle boven de werkelijkheid zich verheffend idealisme; het empirisme, het realisme mag een karaktertrek heeten van den tegenwoordigen tijd. Maar aan den anderen kant deinst men toch ook voor het naakte materialisme terug. Vele 371 verschijnselen op politiek en sociaal gebied, socialisme, anarchisme, nihilisme enz. wijzen de gevolgen aan, waartoe men dan noodwendig komen moet.

Eenige reactie tegen deze uitersten is daarom niet onwelkom en laat zich tegenwoordig ook op menig terrein waarnemen. Godsdienst en zedelijkheid worden door velen toch nog voor goederen van hooge waarde geacht, die gehandhaafd en verdedigd behooren te worden. De vraag rees op: hoe deze beide, het empirisme en realisme ter eener zijde en deze ideale goederen ter anderer zijde te handhaven, zoodat zij naast elkaar kunnen blijven bestaan zonder voortdurend met elkaar in botsing te geraken?

En op die vraag heeft men, toen men inzag dat de verzoening door Hegel en Schleiermacher niet gevonden was, teruggegrepen naar Kant. Hij had toch onderscheid gemaakt tusschen de theoretische en de practische rede en beide volkomen van elkaar gescheiden. In de kritiek der eerste was hij tot het resultaat gekomen, dat de bovenzinlijke wereld totaal onkenbaar was. De eenige subjectieve zekerheid, die wij te haren aanzien kunnen verkrijgen, is niet wetenschappelijk maar zedelijk van aard. In ons binnenste toch gevoelen wij allen de volstrekte verplichting tot gehoorzaamheid aan de zedewet. Die verplichting dringt ons nu, om het bestaan van God, vrijheid en onsterfelijkheid aan te nemen, niet als wetenschappelijke resultaten, maar als zedelijke postulaten. Op die wijze moest Kant, gelijk hij het in de voorrede voor de tweede uitgave van zijne Kritik der reinen Vernunft uitdrukt, 1 „das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen."

En dit is het juist, wat met de heerschende geestesrichting in de afgaande helft der 19e eeuw overeenstemt en haar bekoort. Op den eersten aanblik schijnt Kant's apriorisme en idealisme weinig overeen te stemmen met het heerschend empirisme en realisme van onzen tijd. Maar men bedenke, dat het apriorisme van Kant geheel formeel is, dat alleen de 372 vormen van het waarnemen en denken apriori zijn, maar volstrekt niet eenige inhoud; de stof komt geheel van buiten. Daarbij komt dat verschillende natuurwetenschappelijke onderzoekingen, vooral aangaande de zinnelijke waarnemingen, geheel op de lijn schenen te liggen van gedachten, die Kant had uitgesproken. Verschillende natuurvorschers laten even subjectief als Kant over onze waarneming en ons kennen zich uit. En dan meende men vooral in de philosophie van Kant den waarborg te hebben voor de handhaving van godsdienst en zedelijkheid. Op zijn voetspoor moest men het weten ten aanzien van het bovenzinnelijke opheffen, en er zou eene uitnemende en onaantastbare plaats komen voor het geloof. Scheiding van beide, van gelooven en weten, werd dus het wachtwoord. Op het gebied van de zinnelijk waarneembare wereld blijft men dan het volstrekte empirisme huldigen, en tracht men tot echte wetenschap te komen. Maar die wetenschap kan nooit het geloof schaden, want zij is tot het waarneembare beperkt en weet aangaande het bovenzinlijke niets. Het geloof houdt dus een vrij terrein; de verbeelding kan die onkenbare wereld zich voorstellen en bevolken naar hartelust; het idealisme kan hier volle bevrediging vinden. En gelooven en weten, voor goed gescheiden, leven verzoend naast elkaar.


Dit beginsel, dat thans als het ware in de lucht zit en alles influenceert, is in de theologie door niemand beter en met meer talent uitgewerkt en toegepast dan door Albr. Ritschl. Hij drukt dit zelf aldus uit, dat theologie en metaphysica totaal en voor goed moeten gescheiden worden. Maar toch is deze formule volstrekt niet geschikt om ons het eigenaardig karakter zijner theologie te doen begrijpen. Metaphysica is een begrip, dat volstrekt niet vaststaat en telkens in anderen zin wordt opgevat. Onder metaphysica verstaat Ritschl het onderzoek van de algemeene gronden van alle zijn, de leer van het wezen der dingen, zonder in 373 die dingen onderscheid te maken tusschen natuur en geest en zonder ze daarom ook verschillend te waardeeren. In dezen zin omvat ze de ontologie en ook de kosmologie, d.i. de begrippen apriori, waarin de veelheid der waargenomen dingen weer tot de eenheid der wereld worden samengevat en geordend. 2 In dezen zin wordt nu de metaphysica door Ritschl niet slechts uit de theologie verbannen, maar ook totaal verworpen, ofschoon hij dit niet duidelijk uitspreekt. Immers, er is volgens Ritschl, gelijk wij straks zien zullen, geen kennis van het bovenzinlijke, het transcendente, en dus geen metaphysica. Maar in een anderen zin wordt de metaphysica toch door Ritschl wel bijbehouden. Daarom kan hij zeggen, dat bij niet alle metaphysica uit de theologie bant, en dat de strijd tusschen hem en Frank niet loopt over de vraag of er, maar welke metaphysica in de theologie gebezigd mag worden. 3 Ritschl hecht n.l. aan metaphysica een eigen zin. Nadat hij eerst gezegd heeft dat de metaphysica gewijd is aan het onderzoek van de algemeene gronden van alle zijn, laat hij op dezelfde bladzijde ongemerkt die algemeene gronden overgaan in de „Erkenntnissbedingungen" die aan de verschijnselen van natuur en geest gemeenschappelijk zijn; in de elementaire en formeele kundigheden waarin men de dingen eenvoudig als dingen zonder meer bepaalt, in de vormen van den kennenden geest des menschen, waardoor hij de objecten van zijn kennis bepalen kan. 4 Zoo wordt metaphysica niets dan „Erkenntnisstheorie", en in dezen zin kan Ritschl zeggen, dat hij ze niet bant. Integendeel, hij zegt, dat alle verschil tusschen hem en zijne tegenstanders gegrond is in eene verschillende kenleer, 5 en stelt aan alle wetenschappelijke theologen den onmogelijken eisch, om zich eerst bewust te zijn van de Erkenntnisstheorie die zij bezigen en haar wetenschappelijk recht te bewijzen. 6 Tweeërlei doet dus Ritschl: eenerzijd elimineert hij de metaphysica in den zin van kennis 374 aangaande het transcendente; andererzijds voert bij in de theologie eene geheel andersoortige metaphysica in, die in niets anders bestaat dan in eene eigenaardige, van Kant en Lotze overgenomene „Erkenntnisstheorie". 7

Waarin bestaat nu deze leer van het kennen bij Ritschl? Hij zegt: er is eene vulgaire beschouwing, die meent, dat wij door onderzoek de dingen kunnen leeren bennen, gelijk zij op zichzelve zijn. Men onderscheidt dan tusschen de dingen, gelijk zij op zichzelve, buiten alle betrekking tot onze waarneming, en gelijk zij voor ons zijn. Maar dat is eene grove dwaling. Tot de betrekkingen waaronder wij de dingen waarnemen, behoort altijd en noodwendig ook die tot ons als kennende subjecten. Dingen op zichzelve zijn uitteraard voor ons onkenbaar. De gewone beschouwing moge in de dingen gelijk zij voor ons zijn slechts schijn zien en daartegen zekerheid zoeken in het willen kennen van de dingen op zichzelf; dit is eenvoudig onmogelijk, de waarneming van velen stelt vast, dat de dingen zoo zijn, als zij voor ons zijn. 8

Eene tweede fout van de vulgaire beschouwing bestaat daarin, dat zij uit herhaalde waarnemingen allengs een vaststaand, onveranderlijk beeld der dingen vormt, hetwelk neutraal blijft tegenover alle veranderingen en eene vaste reeks van kenmerken en eigenschappen vertoont, te midden van andere toevallige die telkens wisselen. Dit herinneringsbeeld denkt men zich dan achter onze oogenblikkelijke waarnemingen en daarvan gescheiden. Dit is nu wezenlijk de leer van Plato, volgens wien de ideeën de eigenlijke waarachtige wereld zijn, in eene eigen plaats achter en boven de verschijningswereld aanwezig, en onaandoenlijk voor de hier voorkomende veranderingen. Maar heel deze voorstelling is volgens Ritschl onjuist. Wat ons gewaarwordingen 375 schenkt, kan niet als een rustend en onveranderlijk ding maar slechts als betrekking, als beweging, gedacht worden. De idee, het beeld van een ding is volstrekt niet de eigenlijke, ware werkelijkheid ervan, maar is veeleer met het wisselende en veranderende van elk ding in strijd. Het is eene dwaling te meenen, dat men dingen achter en boven hunne verschijning zou kunnen kennen en in het soortbegrip eene vaste en heldere kennis zou verkrijgen. Zulk een beeld en idee heeft hoegenaamd geen realiteit, maar bestaat slechts in onze gedachte; het is slechts eene schaduw van de verschijnselen in onze herinnering. Er is niets achter de verschijnselen en waarnemingen; en alle pogingen om daarachter te komen en de dingen op zichzelf te kennen, zijn ijdel en vruchteloos. 9

Men zou echter kunnen vragen, hoe wij dan toch aan de voorstelling van een ding komen, dat onder alle veranderingen hetzelfde blijft? Volgens Ritschl is dit daaraan toe te schrijven, dat wij constant zekere gewaarwordingen ontvangen aan eene bepaalde plaats en in eene vaste orde. Wanneer wij bijv. eene reeks van gewaarwordingen van onzen tastzin, van ons gezicht en van onzen smaak ontvangen, dan zullen we al die gewaarwordingen samenvatten in het begrip van een appel. Dat begrip is nu zelf niet iets achter en boven de waarnemingen, maar wij kennen het ding altijd slechts in zijne verhoudingen; daarachter en daarbuiten is het niet. Het subject is slechts in de praedicaten; het ding is zelf oorzaak in zijne werkingen, en zelf doel in de vaste reeks zijner veranderingen. De indruk eindelijk, dat het ding onder de wisseling zijner kenmerken toch één blijft, is daaruit te verklaren, dat wij de verschijnselen samenvatten naar analogie van onze eigene ziel, die ook in de wisseling harer gewaarwordingen zich één gevoelen blijft. En diezelfde analogie doet mij ook het ding als oorzaak en als doet beschouwen; ik voel mijzelf toch oorzaak en doel der door mij veroorzaakte en bedoelde werkingen. Op deze wijze wordt 376 door Ritschl die gansche platonische metaphysica verworpen, welke bleeke, zwevende ideeën of soortbegrippen voor de eigenlijke werkelijkheid houdt en deze, ofschoon zelve onveranderlijk en onbewegelijk, toch weer de oorzaak van alle veranderingen in de waargenomen dingen laat zijn. 10

Nu blijft het bij Ritschl onzeker, of hij achter de eigenschappen en werkingen alleen de kenbaarheid of ook het bestaan zelf der dingen loochent. Uit zijn hoofdwerk krijgt men den indruk van het eerste. Daar verwerpt hij niet alleen aan de eene zijde heel de platonisch-aristotelische leer van het kenvermogen, die niet slechts de eigenschappen maar daardoor ook de dingen zelve meende te kennen; maar ter andere zijde verwerpt hij ook de leer van Kant, die onze kennis tot de verschijnselen beperkt, met de opmerking, dat eene wereld van verschijningen slechts dan object van onze kennis kan zijn, als in haar iets werkelijks verschijnt; anders toch is de verschijning slechts schijn. Deze opmerking tegen Kant zou ons kunnen doen denken, dat Ritschl niet alleen het bestaan maar zelfs de kenbaarheid der dingen in de verschijningen aanneemt. Maar dit zou te spoedig geconcludeerd zijn. Verder voortredeneerende, sluit Ritschl zich in 't bijzonder bij Lotze aan, en diens gevoelen geeft hij aldus weer, dat wij in de verschijningen het ding leeren kennen als de oorzaak zijner op ons erkende kenmerken, als het doel waartoe die kenmerken als middelen dienen, als de wet van hunne constante veranderingen. 11

Hoe dit te verstaan zij, wordt in de brochure Theologie und Metaphysik, gelijk R. zelf aangeeft, breedvoeriger ontwikkeld. En uit dit geschrift krijgen we, gelijk wij boven zagen, nu zeer beslist den indruk, dat er heel geen substantie, geen wezen, geen natuur der dingen is en het ding geheel opgaat in zijne eigenschappen en werkingen, het 377 subject in zijne praedicaten. Het begrip van een ding is dan een formeel begrip zonder inhoud; eene voorstelling waarin wij een som van gewaarwordingen samenvatten 12. De natuur van een ding bestaat alleen in eene reeks van regelmatig elkaar opvolgende veranderingen. Er is geen zijn, er is alleen worden. Er zijn slechts verhoudingen, functiën, werkingen. Zijn is evenals bij Lotze niets dan: in verhoudingen staan.

Nu is het ongetwijfeld waar, dat wij het werkende slechts kennen uit en door de werkingen. Maar de werkingen doen ons toch het werkende kennen, de praedicaten het subject, de verschijningen het wezen. Er moet iets liggen achter de verschijningen, dat in deze te voorschijn treedt. De verhoudingen onderstellen iets, dat in verhouding staat; praedicaten zijn zonder subject niet denkbaar. Ritschl komt dan ook met zichzelf in tegenspraak. Tegen Kant merkt hij terecht op, dat de realiteit der verschijning slechts vast te houden is, als in haar iets werkelijks verschijnt; anders toch wordt de verschijning schijn. Welnu, indien Ritschl het ding slechts voor een formeel begrip zonder inhoud verklaart, dan heeft hij daarmede ook zijne eigene voorstelling geoordeeld. Bovendien, als Ritschl ons bij analogie uit ons zelven de begrippen van oorzaak en doel op de dingen buiten ons laat overdragen, waarom dan niet met hetzelfde recht ook die van wezen en verschijning? De mensch is zich toch bewust, een onder alle veranderingen met zichzelf identisch subject te zijn; en de ziel is toch, ook volgens Ritschl, niet bloot eene formeele maar eene werkelijke eenheid van hare gewaarwordingen en werkingen.


Men zou misschien kunnen meenen, dat dit alles vrij onschuldig is en geheel buiten de theologie omgaat. Wellicht is het daarom niet ondienstig, hier reeds met weinige woorden 378 den te doen gevoelen, tot welke gevolgen deze leer van het kenvermogen bij Ritschl in betrekking tot de christelijke dogmata leidt.

Indien de dingen niets dan formeele eenheden van de verschijningen zijn, dan volgt daaruit allereerst in het algemeen, dat het in de theologie nooit de vraag kan zijn, wat de dingen, Schrift, God, Christus, H. Geest enz. op en voor zichzelve zijn, maar alleen wat zij voor ons zijn. Elk verschijnsel toch is als zoodanig afhankelijk van de waarnemende en kennende werkzaamheid des menschen. Een ding, dat niet waargenomen wordt, is onkenbaar, is niets; het wordt een ding eerst door de waarneming, door de verhouding waarin het tot ons als kennende subjecten komt te staan. God is er dus niet zonder Zijn rijk, Christus niet zonder Zijne gemeente die hem als haar Heer belijdt, openbaring is er niet zonder personen, die haar ontvangen, rechtvaardiging niet zonder geloof enz. Wat die alle op zichzelve zijn, is eene ijdele vraag.

Ten aanzien van den mensch komt Ritschl daarom tot deze stelling: de mensch in de richting van zijn wil en in de stemming van zijn gevoel is hij zelf. Daarachter is er geen meer eigenlijk en werkelijk zijn des nienschen, dat wij zouden moeten kennen om hem te begrijpen. Van eene ziel op zichzelve, achter hare functiën en werkzaamheden, weten wij niets af. 13

In de leer van de zonde krijgen wij deze voorstelling: het is ongerijmd, achter de zondige daden nog een algemeen begrip van zonde aan te nemen. Een passief overgeerfde toestand kan niet als zonde gedacht worden. Erfzonde is er dus niet; zonde is geen zijn, geen toestand maar eene daad van den wil; en naar gelang van zijne daden ontwikkelt zich de wil tot een goed of tot een verkeerd karakter. 14

De unio mystica wordt tengevolge van deze kenleer eene overeenstemming in gezindheid en wil. De vereeniging der 379 geloovigen met Christus is geen onmiddellijke persoonlijke levensgemeenschap, maar eene eenheid in gezindheid en daden, bemiddeld door onze herinnering van het woord. Buiten en behalve dit, is die unio slechts inbeelding en hallucinatie, valsche mystiek. 15

Nog gewichtiger is de gevolgtrekking ten opzichte der leer van God. Volgens Ritschl is God op zichzelf, afgedacht van wat Hij is voor ons, onkenbaar. God te vereenzelvigen met het laatste doel der wereld; Hem te beschrijven als het oneindige Zijn, als het Absolute, waaraan dan later andere praedicaten worden toegevoegd; Zijn bestaan kosmologisch of teleologisch trachten te bewijzen — dat alles is metaphysica en moet uit de dogmatiek verwijderd worden. God is slechts in den vorm van den wil werkzaam; eene rustende natuur en eigenschappen bezit Hij niet; deze Hem toe te schrijven zou Hem tot eene eindige persoonlijkheid maken. Van God mag niets, afgedacht van zijne verhouding tot ons, worden gepraediceerd. 16

Eindelijk, in de leer van Christus heeft de dogmatiek volgens Ritschl niets uit te spreken over zijne Goddelijke natuur, zijne wezenseenheid met den Vader, zijne prae- en postexistentie. Het is niet de vraag, wat Christus op en voor zichzelven is, maar welke zijne waarde en beteekenis zijn voor ons. De christologische dogmata dienden slechts, om aan deze waardeering van den persoon van Christus door de gemeente uitdrukking te geven. 17

Reeds uit deze weinige voorbeelden blijkt, welk een diep ingrijpenden invloed de kenleer van Ritschl op heel de theologie en op alle dogmata oefent. En wat wij aanhaalden, waren alle gevolgtrekkingen, die Ritschl zelf uit zijne beginselen in hun toepassing op de artikelen des chrigtelijken geloofs afleidt. Het is echter gemakkelijk aan te toonen, dat lang niet alles, wat in het beginsel ligt opgesloten, in de 380 theologie van Ritschl reeds is te voorschijn getreden. Indien er ernst gemaakt wordt met de leer van het kenvermogen, gelijk Ritschl die ontwikkelt, dat n.l. de onderscheiding van intelligibele en phenomenale wereld moet verworpen worden; dat het Ding an sich geen realiteit heeft maar eene voorstelling is die uit het door ons ontworpen herinneringsbeeld is ontstaan; dat elk concreet ding, dat wij waarnemen, dus alleen in ons bewustzijn bestaat; dan is zonder hatelijke Consequenzmacherei licht in te zien, dat alle wetenschap, ook de theologie, op idealisme en illusionisme uitloopt. Wij hebben dan toch nooit met een zijn, eene natuur, eene substantie, maar altijd alleen met verschijningen, werkingen, verhoudingen te doen. God is dan geen absolute persoonlijkheid, die onafhankelijk van mijne voorstelling bestaat, maar persoonlijkheid is slechts de vorm, waarin ik mij Hem als de liefde denk. 18 Christus op en voor zichzelf is geheel onkenbaar voor ons; maar voorzoover hij object onzer kennis is, is hij verschijning; alwat de Schrift en de Kerkleer aangaande Hem zegt, beschrijft niet zijn wezen, maar drukt alleen uit het religieuse bewustzijn der christelijke gemeente; Christus is niets anders dan die Christusverschijning in het bewustzijn der gemeente. De H. Geest is geen wezen, geen persoon, maar de grond voor het gemeentelijk bewustzijn van het kindschap Gods. En zoo met alle dogmata. De theologie wordt van het begin tot het einde gesubjectiveerd. Al het objectieve gaat te loor en wordt een product van ons bewustzijn. Het Ik schept en poneert het niet-ik. Zijn is bewustzijn.


Aan dit noëtisch beginsel, dat wij kortelijk in het licht hebben gesteld, sluit nu terstond een tweede zich aan, dat van niet minder invloed is op heel de theologie van Ritschl. Wij zagen toch, dat onze kennis volgens Ritschl altijd tot de verschijning beperkt is, dat het Ding an sich onkenbaar 381 is, ja zelfs geen realiteit heeft. Dat is voor de theologie van groote beteekenis, want dan volgt daaruit, dat het bovenzinlijke onkenbaar is. Nu één van beide: of er is heel geen theologie meer, wijl het bovennatuurlijke geen object van onze kennis kan zijn; of er is nog een andere weg open, dan die, waarlangs wij bij de waarneembare wereld tot wetenschap komen. Het laatste is het gevoelen van Ritschl. Hij zoekt den grondslag voor de religie en de religieuse kennis niet in empirie, in speculatie, in mystiek, maar in navolging van Kant in de moraal, in ethische beginselen. En zoo wordt aan het eerste beginsel der theologie van Ritschl, dat onze kennis tot de verschijnselen beperkt is, dit tweede toegevoegd, dat er een radikaal onderscheid moet gemaakt worden tusschen wetenschap en religie, tusschen theoretische en religieuse wereldbeschouwing.

Dat onderscheid bestaat niet allereerst in 't object, alsof de religie de wereld als geheel omvat en de philosophie de bijzondere en algemeene wetten van natuur en geest opspoort, want ook deze laatste zoekt de wereld als één geheel, uit ééne wet te begrijpen; ook niet daarin, dat het religieuse kennen alleen in waardeeringsoordeelen bestaat, en het philosophische kennen geheel belangeloos zou zijn; want zonder interesse bekommert men zich om niets, het gevoel begeleidt en leidt zelfs al ons kennen. Maar er moet onderscheiden worden tusschen begeleidende en zelfstandige waardeeringsoordeelen. En nu is het philosophisch kennen wel van een oordeel over de waarde van het kennen begeleid. Maar het religieuse kennen bestaat in zelfstandige waardeeringsoordeelen, die betrekking hebben op 's menschen verhouding tot de wereld en hem een gevoel van lust of onlust verschaffen, al naarmate hij de heerschappij over de wereld geniet of ontbeert. De wetenschap zoekt de wetten der natuur en des geestes uit waarneming te leeren kennen; de religie richt zich op de verhouding van 's menschen zaligheid tot het geheel der wereld. Nu ontstaat de collisie tusschen religie en philosophie altijd daaruit, dat de laatste ook aanspraak maakt, op hare wijze eene wereldbeschouwing 382 als geheel te produceeren. Als echter de philosophen zich daartoe laten verleiden, dan is dat eigenlijk geen philosophie, maar een „Antrieb religiöser Art"; de wetenschap heeft volstrekt geen waarborg, dat zij door waarneming en verbinding van waarnemingen de hoogste algemeene wet der wereld vinden zal, en de strijd van pantheïsme en materialisme tegen het christendom berust eenvoudig daarop, dat beide de wet van een bijzonder gebied tot hoogste wet van heel de wereld verheffen. 19 Als beide, religie en wetenschap, zich dus maar beperkten elk tot haar eigen terrein, dan ware er geen strijd mogelijk. 20 De wetenschap zou dan de wetten des geestes en der natuur opsporen maar geen beschouwing leveren over de wereld als geheel; en de religie zou alleen bestaan in zelfstandige, d.i. van de wetenschap totaal onafhankelijke waardeeringsoordeelen. De religie ligt dus geheel geisoleerd van het terrein der wetenschap; zij vangt eerst aan, waar deze ophoudt; zij beschouwt altijd het geheel, bepaalt de waarde des geestes tegenover de natuur, zij verschaft den mensch met Gods hulp de heerschappij over de gansche wereld.

Deze onderscheiding en scheiding van theologie en wetenschap heeft nu op den eersten aanblik iets zeer aantrekkelijks. Misschien is het mogelijk, op die wijze den eeuwenouden strijd tusschen gelooven en weten te verzoenen. Alle vroegere pogingen, tot die van Hegel en Schleiermacher toe, hebben schipbreuk geleden. Maar indien nu eens aan de wetenschap heel het gebied der in- en uitwendige waarneming wordt afgestaan, en aan de religie alleen dat der waardeering van het geheel der wereld wordt overgelaten, misBehien dat dan de oplossing gevonden is. Er zijn er velen, die tegenwoordig met die hope zich vleien en het Ritschl nazeggen: Alle Erkenntuisse religiöser Art sind directe 383 Werthurtheile; 21 buiten deze is er geen kennis van God; het wezen van God en van Christus is slechts kenbaar binnen het gebied der waarde die zij voor ons hebben. 22

Maar die verwachting heeft weinig grond. Ten eerste zal de wetenschap zich met deze beperking van haar gebied niet kunnen en willen tevredenstellen. Het is gemakkelijk gezegd, dat zij zuiver empirisch moet zijn en geen wereldbeschouwing moet trachten te ontwerpen; maar in de practijk is dit onuitvoerbaar omdat de man van wetenschap ook mensch is, niet alleen een afgetrokken verstand maar ook een hart en geweten en gemoed heeft, en omdat ook de wetenschap zelve zich geen grenzen voor haar onderzoek laat stellen maar alles onderzoeken wil en toetsen aan de wet van het ware. Maar ten tweede, indien de religie op deze wijze van de wetenschap gescheiden wordt en in niets dan waardeering mag bestaan, dan is het met haar objectieve waarheid ten eenenmale gedaan. Dat is sterk gesproken, maar men denke wel in, wat het zeggen wil dat de religie alleen in waardeeringsoordeelen bestaat, Dat wil niet maar zeggen, dat elke religieuse waarheid waarde en beteekenis moet hebben voor het leven; dat alle stellingen, die voor de school misschien belangrijk maar overigens onvruchtbaar zijn, uit de dogmatiek moeten gebannen worden; dat de theologie geheel en al en door en door practisch moet wezen. Ook zoo zou er nog verschil van gevoelen over kunnen wezen, gelijk de theologen er ten allen tijde over getwist hebben of de theologie theoretisch of practisch was; maar toch, dan zou die scheiding van religie en wetenschap, gelijk Ritschl haar voorstaat, niet zulk eene ernstige bestrijding vinden: dan ware de opvatting dat de religie slechts waardeeringsoordeelen bevat, volstrekt niet iets nieuws en eigenaardigs maar honderden malen vroeger door theologen van allerlei richting verkondigd.

Maar de bedoeling van deze uitspraak is eene geheel andere. Ritschl zegt niet, dat de religie, na eerst de objectieve realiteit van het een of ander, bijv. den persoon 384 of het werk van Christus, te hebben vastgesteld, nu vervolgens de waarde aantoont, die die persoon of dat werk hebben voor ons, voor de gemeente; wie zou daar tegen ook maar eenig bezwaar kunnen koesteren? Maar de religie, zegt Ritschl, bestaat enkel en alleen in waardeeringsoordeelen, buiten deze is er geen kennis van het wezen van God of Christus. Dat is: de objectieve realiteit der dogmatische waarheden blijft totaal onbesproken; dat wordt onder den naam van metaphysica in den ban gedaan; wat God, wat Christus, wat de H. Geest is op zichzelf, blijft geheel buiten beschouwing; er wordt alleen gezegd, wat de waarde van die totaal onbekende grootheden is voor ons. Om het op te helderen met een voorbeeld: als Ritschl aan Christus het praedicaat der Godheid toevoegt, dan wil dat niet zeggen, dat Christus de Zone Gods is, der Goddelijke natuur deelachtig, maar alleen dat bij voor ons de waarde heeft van God. De Godheid komt aan Christus dus niet objectief toe, bestaat niet buiten ons in Zijn persoon maar bestaat alleen in ons, in onze voorstelling en waardschatting van Hem.

Indien dit nu de bedoeling van Ritschl is — en wie studie van zijn werken heeft gemaakt, zal het niet kunnen ontkennen — dan is het toch niet te kras gesproken, dat zij aan de religie haar objectieve waarheid ontneemt. Waardeeringsoordeelen zijn iets in ons; zij onderstellen wel eenige realiteit buiten ons, waarover die waardeering wordt uitgesproken, maar die realiteit blijft geheel verborgen, een onbekende X, een mysterie. De theologie, die alleen uit waardeeringsoordeelen bestaat, beschrijft niets objectiefs, maar alleen zekere gewaarwordingen, ondervindingen, bewustzijnstoestanden van subjecten. Nu één van beide: of die waardschattingen, die sommige subjecten over eene of andere realiteit uitspreken, hebben grond of zij zijn eenvoudig inbeeldingen. Het eerste kan op het standpunt van Ritschl nooit worden aangetoond, want om de waarde van eenig ding te bepalen moet men het wezen en de natuur van dat ding kennen, en Ritschl zegt dat het wezen van God en Christus alleen te kennen is binnen het gebied der waarde die 385 zij voor ons hebben. En zoo volgt hieruit dat de waardschattingen alleen subjectieve waarde hebben, niet gegrond zijn in de natuur der dingen en dus feitelijk slechts inbeeldingen zijn. Want indien bijv. Christus niet waarachtig God is, dan kan en mag Hij ook niet de waarde van God hebben voor mij. Indien wij Hem dan toch het praedikaat der Godheid toekennen, spreken wij iets aangaande Hem uit wat Hij niet is, en is onze waardschatting niets dan eene inbeelding, van evenveel waarde en met evenveel recht, als de katholiek Maria tot Hemelkoningin verklaart; en wie zal dan, alleen van de waardeering uitgaande, kunnen uitmaken, dat wel aan Christus maar niet aan Maria het praedikaat der Godheid mag worden toegevoegd? „Werthurtheile" moeten altijd rusten en gegrond zijn in „Seinsurtheile"; anders worden zij tot subjectieve inbeeldingen verlaagd, en de religie, die alleen waardeering tot inhoud heeft, eindigt met een volslagen bankroet. 23

Ritschl schijnt zelf dit gevaar gevoeld en gevreesd te hebben, Althans hoewel eerst religie en wetenschap streng scheidende, tracht hij ze toch weer te verbinden en der theologie het wetenschappelijk karakter te vindiceeren. Hij maakt daartoe gebruik van het moreele bewijs voor Gods bestaan. Alle andere bewijzen worden als onvoldoende verworpen; zij voeren ons niet boven de wereld uit en leiden hoogstens tot een God die nog binnen den kring der wereld zich bevindt, dus tot pantheïsme. 24 Daarentegen hecht hij groote waarde aan het moreele bewijs van Kant, met dit onderscheid evenwel, dat Ritschl er niet louter practische maar bepaald ook theoretische beteekenis aan toekent. Dit bewijs rust op onomstootelijke data van ons geestesleven. Onze geest toch behandelt in het kennen en in het doen de 386 natuur altijd als middel, en gaat zoo te werk, ook al volgt de natuur andere wetten dan de geest. Nu één van beide: òf deze zelfwaardeering des geestes is inbeelding — en dat kan niet, want dan moest de geest zichzelf beoordeelen als een onzelfstandig deel der wereld en zijne zucht naar zelfstandigheid verloochenen; 25 òf de geest handelt zoo terecht — en dan kan de grond daarvan alleen liggen in een Goddelijken wil, die de wereld schiep tot en heenleidt naar het einddoel van het leven des geestes. Deze aanneming der Godsidee is geen practisch geloof, maar eene daad van theoretische kennis. Ja, Ritschl meent met dit moreele argument niet alleen het bestaan van God maar ook daardoor de redelijkheid van de christelijke wereldbeschouwing en het wetenschappelijk karakter der theologie te bewijzen. 26

Daardoor neemt dit bewijs in de theologie van Ritschl eene alles beheerschende plaats in. De vraag is dus alleszins gewettigd, of hij ermee bereikt, wat hij ermee bereiken wil. Allereerst verdient opmerking, dat Ritschl door dit bewijs in tegenspraak komt met zichzelf. Boven had hij gezegd, dat de wetenschap zich tot waarneming en verbinding van waarnemingen beperken moest, en dat, als de philosophen toch eene wereldbeschouwing ontwierpen, dit geen philosophie was, maar een „Antrieb religiöser Art." Hier echter is het eene daad der wetenschap, dat zij de tegenstelling van natuur en geest verzoent door het aannemen der Godsidee. Maar daarvan afgezien, is dit bewijs nu sterker en levert het meer dan de andere bewijzen? Ritschl gaat uit van de zelfstandigheid des geestes tegenover de natuur, welke, ook al wordt zij theoretisch ontkend, toch altijd practisch zich nog gelden doet. Maar dat is eene onderstelling, waarvan hij zelf erkent, dat zij niet kan bewezen worden, volstrekt niet het eigendom is van alle menschen, en bepaald haar herkomst uit het christendom heeft. 27 387 Laten we ook deze onderstelling echter toegeven, erkennende, dat zonder bepaalde onderstellingen niets bewezen kan worden. Maar wat wordt er dan met dit argument gewonnen? Dat God bestaat? Ritschl durft dit zelf ternauwernood beweren. Hij zegt: in dit bewijs is de uitdrukking van het bestaan Gods niet gebruikt, maar alleen aangewezen, dat het theoretisch kennen, om het wereldgeheel te begrijpen, de christelijke beschouwing van God, wereld en bestemming des menschen moet aannemen. Maar dit sluit dan verder in de erkenning van de werkelijkheid of het bestaan Gods, want anders is het wereld-probleem voor de wetenschap onoplosbaar; eene andere verklaring dan door de christelijke Godsidee bestaat er niet. 28 Heel deze redeneering komt hoogstens hierop neer, dat de wetenschap, om niet met een onopgelost probleem te eindigen, genoodzaakt is, om het bestaan van God aan te nemen, en dat de christelijke Godsidee dus den dienst doet van eene „wetenschappelijke hypothese". 29 Eindelijk, Ritschl zegt niet alleen dat dit moreele bewijs van Kant onmiskenbaar onder den invloed staat van de christelijke wereldbeschouwing, maar laat er ook door bewezen worden de christelijke Godsidee, de redelijkheid der christelijke wereldbeschouwing, de wetenschappelijkheid der theologie. Elk zal erkennen, dat dit bewijs in elk geval zooveel niet kan dragen. Laat er zelfs uit kunnen afgeleid worden het bestaan van God als een persoonlijk, zelf bewust wezen, daarin is nog lang niet de volheid en rijkdom van het christelijk Godsbegrip gegeven en hebben we niet veel meer dan wat vroeger thuis gebracht werd onder de Theologia Naturalis. Dit is te opmerkelijker, omdat Ritschl de Theol. Nat. geheel verwerpt en nu de verstootene als het ware weer bij de achterdeur inlaat. Als hij dan ook meent, dat door dit bewijs niet alleen het bestaan van God maar ook de redelijkheid van 't Christendom en het wetenschappelijke karakter der theologie betoogd is, dan is de beschuldiging van rationalisme, die tegen hem meermalen 388 ingebracht wordt, zeer goed te verklaren; verreweg het meeste en voornaamste in het Christendom ligt immers ver buiten het bereik van dit moreele bewijs. Deze opmerkingen mogen voldoende zijn om te doen inzien, dat de klove, door Ritschl eerst tusschen religie en wetenschap gegraven, met behulp van dit wetenschappelijk betoog lang niet is gedempt. Al verwijdert R. zich ook van Kant, en al zegt hij dat de practische rede niet staat tegenover, maar een tak is van het theoretisch kennen, 30 dit kan het beginsel niet veranderen, dat religie en wetenschap twee geheel verschillende en uiteenloopende werkzaamheden des geestes zijn Daarop berust toch zijne gansche theologie.


Twee beginselen hebben wij tot dusver leeren kennen van de theologie van Ritschl; nog een derde en laatste behoort daarbij, rakende den oorsprong en het wezen der religie. De beperking van de wetenschap tot de waarneembare wereld dwingt, indien men althans de religie nog handhaven wil, tot de volstrekte scheiding van gelooven en weten. En dit dualisme eischt op zijn beurt, dat men den grondslag der religie zoeke buiten het terrein der wetenschap en dan of met Schleiermacher in het gevoel of met Kant in het zedelijk bewustzijn. Ritschl stelt zich beslist tegenover den eerste en volgt den laatste.

Wij zagen boven reeds, dat de tegenstelling van natuur en geest van groote beteekenis is voor de theologie van Ritschl. Op haar als onderstelling bouwde bij het bewijs voor het bestaan van God. Uit haar ontspringt ook de religie. De mensch verkeert n.l. in een contrast; eenerzijds is hij een deel der natuur, onzelfstandig tegen, afhankelijk van, beperkt en belemmerd door haar; andererzijds is hij toch als geest boven haar verheven en voelt hij zich gedrongen om zijne zelfstandigheid tegenover haar te handhaven. Uit dit conflict ontspringt nu de religie als geloof 389 aan verhevene geestelijke machten, door wier macht 's menschen eigen macht aangevuld wordt en met wier hulp hij zich bevrijdt van zijne gewone afhankelijkheid van de natuur. 31 De religie is dus eene aanvulling, eene „Ergänzung" van den mensch; zij compenseert 's menschen afhankelijkheid van de wereld door zijne afhankelijkheid van God. Bij Kant diende God, om deugd en geluk na dit leven in harmonie te brengen; bij Ritschl is Hij de macht, die onze zelfstandigheid tegenover de natuur handhaaft en waarborgt.

Dienovereenkomstig wordt ook het wezen der religie bepaald Echter doet Ritschl geen bepaalde moeite, om eene formule te vinden die definitie kan zijn van het soortbegrip der religie. Hij erkent zelf, dat in de door hem voorgestelde omschrijving de begrippen God, wereld, zaligheid een christelijken stempel dragen en maar bij vergelijking op andere godsdiensten passen. 32 Al verder merkt hij op, dat de godsdiensten niet maar als voorwerpen van eenzelfde soort naast elkaar, maar ook in de verhouding van „Stufen" tot elkaar staan. Om dien ontwikkelingsgang, die gradatie der godsdiensten te begrijpen, moet men die religie kennen, welke den hoogsten trap heeft bereikt en de volle werkelijkheid bevat van datgene, waarnaar de onvolkomen godsdiensten streven. Het christendom beweert die volmaakte religie te zijn; en daarom zal de kennis van de andere godsdiensten veel meer te danken hebben aan de vergelijking met het christendom, dan het christendom verklaring ontvangen zal uit de vergelijkende godsdienstgeschiedeuis. Want het volkomene werpt zijn licht over het onvolkomene, maar het eerste wordt niet door het laatste verklaard. 33 Deze beide opmerkingen moeten bij de beschrijving, die Ritschl van het wezen der religie geeft, niet uit het oog verloren worden.

Twee kenmerken zijn het, die Ritschl van het wezen der religie ons aangeeft, Het eerste is dit: alle religies zijn gemeenschappelijk, en behooren aan eene veelheid van 390 menschen; godsdienst is een zaak van den enkele alleen in verbinding met anderen. De bloot psychologische verklaring van den godsdienst, bijv. uit het gevoel, is daarom onvoldoende. Eene veelheid van menschen, die zekere werkingen Gods op gelijke wijze erkennen en uitdrukken, breidt zich altijd uit in de ruimte en in den tijd; tengevolge van het laatste is elke religie leeroverlevering; de verbreiding in de ruimte wordt tegengewerkt en opgeheven in den cultus; en het gevoel als lust en onlust, als zaligheid of smart is datgene, wat elk afzonderlijk tot de religieuse gemeenschap meebrengt en waarmee bij aan deze deelneemt. De godsdienst neemt dus den ganschen mensch en al zijne functies in beslag; het kennen voor de leeroverlevering, d.i. voor de wereldbeschouwing, het willen voor den gemeenschappelijken cultus, het gevoel voor de afwisseling der stemmingen in het religieuse leven. En al deze functies zijn even noodig; de eene is niet gewichtiger dan de andere. 34

Het tweede kenmerk is, dat de godsdiensten niet bloot eene betrekking uitdrukken tusschen God en mensch, maar ook altijd tegelijk eene betrekking van God en mensch tot de wereld. De cultus, die altijd met middelen plaats heeft welke 's menschen plaats in de wereld aanduiden, en de gedachte der Godheid die steeds eene of andere verhouding tot de wereld insluit, wijzen hier reeds op. Maar vooral blijkt het hieruit, dat in elke religie de mensch zich met Gods hulp vrij wil maken van zijne afhankelijkheid van en zijne geestelijke zelfstandigheid wil handhaven tegenover de wereld. Elke godsdienst bestaat in het streven met Gods hulp naar een goed, dat of tot de wereld behoort of alleen uit vergelijking met haar begrepen kan worden. Het schema, de kring, waarin de godsdienst zich beweegt, wordt dus niet door twee maar door drie punten aangewezen: God, mensch en wereld. De theologie beschrijft den godsdienst dikwijls alleen mystisch, als eene aanschouwing der ziel van God, alsof er buiten deze heide niets anders ware; en ook 391 Schleiermacher heeft deze methode nog niet verworpen. Maar ze is toch geheel verkeerd; in elken godsdienst gaat het om een goed in of boven de wereld, dat de mensch met behulp der Godheid zoekt te verkrijgen. 35

Tot recht verstand dezer saamgedrongene verklaring over oorsprong en wezen der religie zijn zeker de volgende opmerkingen niet overbodig. Allereerst kan tegen Ritschl ingebracht worden het bezwaar, waaraan elke psychologische en historische verklaring van den oorsprong der religie lijdt. Elke psychologische of historische afleiding van den godsdienst onderstelt toch een korter of langer tijd, dat de godsdienst er niet was, en tracht dan aan te toonen, hoe uit elementen, die niet godsdienstig zijn, de godsdienst is ontstaan. Maar daardoor wordt de godsdienst een product van den menschelijken geest en krijgt het karakter van iets toevalligs. Bij Ritschl komt dit duidelijk uit. De mensch verkeert in, voelt zich gebonden door en toch weer verheven boven de wereld; uit dat conflict heft hij zich op met de hulpe Gods. Nu ontken ik niet, dat de mensch werkelijk in zulk eene antinomie verkeert; en evenmin, dat de mensch in den godsdienst naar de oplossing van die tweespalt streeft en ze in meer of mindere mate bereikt. Maar als daarin de oorsprong en het eenige doel van den godsdienst wordt gezocht, dan wordt deze daardoor, schoon in graad verschillend, op ééne lijn gesteld met kunst en wetenschap, met huisgezin en maatschappij en staat, die immers ook alle dienen om den mensch te bevrijden van de overheersching der natuur. En het gevolg is, dat indien de mensch van die overheersching ontslagen kon worden door de genoemde machten alleen, de godsdienst overbodig zou zijn.

Maar de verklaring van Ritschl geeft ook niet, wat ze belooft; de oorsprong der religie wordt er volstrekt niet duidelijk door. Toegestemd dat wereldbewustzijn en zelfbewustzijn in tweespalt staan, hoe komt de mensch op de gedachte, dat er eene geestelijke macht is boven de wereld, 392 met wier hulp hij zich van de macht der natuur bevrijden kan? Vanwaar de Godsidee? Ligt het niet voor de hand, dat de mensch, indien hij hoegenaamd geen Godsbesef heeft, alleen naar middelen in de wereld zal omzien, om zijne zelfstandigh eid te handhaven? En deze biedt de wereld ook aan. Want de spanning tusschen zelf- en wereldbewustzijn moge sterk wezen, en de natuur allereerst aan den mensch voorkomen als eene geheimzinnige, vijandige, verschrikkelijke macht; dat is zij toch niet alleen, zij biedt aan den vindingrijken geest des menschen zelve ook middelen aan om haar te bestrijden. Hoe komt de mensch er dan toe, om nog boven de wereld naar een macht om te zien, van welke hij naar deze verklaring niets weet?

Voorts wordt in deze verklaring het wezen der religie in niet geringe mate miskend. Welke taak krijgt de godsdienst hier? Geen andere, dan om den mensch tot heerschappij te brengen over de wereld. De mensch heeft een strijd te voeren tegen de hem onderdrukkende macht der natuur. In dien strijd ziet hij, dat zijne krachten ontoereikend zijn. Hij loopt gevaar van om te komen en te sterven. En nu ontspringt de religie als een machtige bondgenoot in den strijd en brengt hem tot de zegepraal. De godsdienst wordt hier dus eene „Ergänzung", eene aanvulling van den mensch. En het bestaan van God wordt aangenomen, om den mensch te verheffen boven de natuur. Maar dat is en kan het wezen der religie niet zijn. De godsdienst is geen hulpmiddel voor de moraal; Ritschl erkent zelf dat de religie nooit middel is voor een ander doel. 36 God kan niet louter eene noodhulp zijn in den strijd tegen de wereld.

Toch ligt er in de bepaling, die Ritschl van het wezen der religie geeft, eene schoone gedachte. Hij tracht namelijk in die definitie het dikwerf miskende ethische karakter van den godsdienst volledig tot zijn recht te laten komen. Maar dit zal nog beter in het licht kunnen gesteld worden, als 393 wij eerst nagaan, hoe Ritschl van zijne opvatting van den godsdienst uit oordeelt over het Christendom.

Alle godsdienst is geloof aan eene geestelijke bovennatuurlijke macht, met wier hulp de mensch zich bevrijdt van zijne afhankelijkheid van de wereld. In de Heidensche godsdiensten is echter die macht nog op allerlei wijze aan bijzondere verschijnselen in de natuur gebonden, en daarom leiden zij niet tot het beoogde doel. 37 De Oudtest. godsdienst komt dat doel reeds veel dichter nabij, omdat de idee Gods hier met die van verlossing vereenigd is en het rijk Gods als het einddoel voorgesteld wordt; maar toch wordt ook hier het hoogste niet bereikt, de religie is nog aan allerlei aardsche voorwaarden gebonden, het ideaal wordt nog gesteld binnen de grenzen van den nationalen staat en van allerlei natuurlijke en politieke gebeurtenissen afhankelijk gedacht. 38 In het Christendom vallen al die beperkingen en voorwaarden weg. Hier wordt het Godsrijk zóó als het voor God en de gemeente gemeenschappelijk einddoel voorgesteld, dat dit boven alle perken der nationaliteit tot de zedelijke verbinding der volken zich verheft. Daarom is het Christendom de voltooide zedelijke religie. En verder is de verlossing door Christus, waarop alles in het Christendom betrokken is, van alle natuurlijke en zinnelijke voorwaarden losgemaakt, waaraan de Oudtest. idee der verlossing nog verbonden was (tempel, offer, priester enz.). Daarom is het Christendom de voltooide geestelijke religie. Beide karaktertrekken draagt het Christendom tegelijkertijd. Het is daarom niet te vergelijken hij een kring, die loopt om één middelpunt heen, maar bij eene ellipse met twee brandpunten. Christus' werkzaamheid was beide, eene verlossende en eene het Godsrijk stichtende. En bij de kinderen Gods is de vrijheid in God evengoed doel van elk individu, als het rijk Gods gemeenschappelijk einddoel is. Het Katholicisme heeft getracht, aan beide 394 kenmerken van het Christendom recht te laten wedervaren, het constitueert zich niet slechts als een instituut der sacramenten maar ook als het tegenwoordige Godsrijk. Het Protestantisme heeft de idee van het rijk Gods verwaarloosd. Kant heeft de beteekenis er weder van ingezien. Schleiermacher omschreef het Christendom wel als een teleologischen, d.i. ethischen godsdienst, maar werkte dat in zijne „Glaubenslehre" niet uit. Ritschl wil beide tegelijkertijd handhaven en omschrijft het Christendom dus als „die monotheistische vollendet geistige und sittliche Religion". 39

Welke is nu echter de verhouding dezer beide kenmerken van het Christendom? De onderscheiding van het godsdienstig en het zedelijk karakter der christelijke religie valt niet samen met die in Dogmatiek en Ethiek; want elk van deze twee vakken staat onder den invloed van beide kenmerken. 40 Het religieuse en het ethische ligt ook niet op twee terreinen gescheiden van elkaar. Al zijn wij in het religieuse, in het Christendom als verlossing beschouwd, afhankelijk van God; de subjectieve erkenning dier afhankelijkheid in het geloof is toch weer bewijs onzer zelfstandigheid. En omgekeerd, godsdienstig beoordeelen wij al ons willen en handelen toch ook weer als afhankelijk van God. In het religieuse zijn we dus ook weer zelfstandig en in het ethische ook weer afhankelijk. 41 Toch mogen de godsdienstige en de zedelijke bestemming van het Christendom niet met elkaar worden verward, en zij kunnen evenmin tot elkaar worden herleid. Uit het geloof, dat men verzoend is met God, volgen niet logisch of mechanisch de zedelijke besluiten en daden; er wordt daartoe eene bijzondere wilsdaad en ernstige strijd vereischt. 42 Vele menschen zijn daar om dit te bewijzen; er zijn geloovigen die met een sterk bewustzijn van hun 395 verzoening, hoogmoed en betweterij, minachting en liefdeloosheid jegens andersdenkenden verbinden. Het Katholicisme en het Protestantisme verschillen juist daarin, dat het eerste in het Christendom vooral eene der zonde tegengestelde zedelijke macht, het laatste vooral er godsdienst in ziet, gelijk dit verschil in de leer der rechtvaardiging zoo duidelijk zich uitspreekt. 43 Maar de ethische noodwendigheid van de verbinding van geloof en liefde volgt daaruit, dat dezelfde God tegelijk de verzoening en de bevrijding van de wereld waarborgt en ons aanspoort tot verwerkelijking van het Godsrijk. En subjectief wordt deze dubbele reeks in het christelijk leven daardoor vereffend, dat men zalig is in de ervaring dat ons alles ten goede medewerkt, en dat men zalig is in het doen van het goede. 44

Het komt mij voor, dat Ritschl hier wenken geeft die behartiging verdienen, en gedachten nitspreekt die vruchtbaar kunnen worden voor heel de theologie. Het verband van godsdienst en zedelijkheid, van geloof en liefde lijdt nog altijd in weerwil van al de studie die eraan gewijd is, aan groote onklaarheid. Het is gemakkelijk te zeggen met Luther, dat het geloof niet vraagt of goede werken te doen zijn maar eer men het vraagt ze gedaan heeft, of ook met den Heid. Catech. dat het onmogelijk is dat zij die door een waarachtig geloof Christus zijn ingelijfd niet zouden voortbrengen vruchten der dankbaarheid; de werkelijkheid toont ons menigmaal een grooten afstand tusschen geloof en liefde. Het feit is niet te loochenen, dat gebrek aan naastenliefde dikwerf gepaard gaat met een groot geloof, dat het Katholicisme en het Protestantisme, en onder het laatste verschillende Kerken verschillen in den nadruk, dien zij op het ethische of op het religieuse in het Christendom leggen. En dat feit heeft Ritschl onder de oogen gezien en erkend. En wijl hij oordeelde dat deze kenmerken beide even wezenlijk aan het Christendom eigen zijn en toch niet verward mochten noch tot elkaar herleid konden worden, heeft hij in de 396 definitie beide naast elkaar laten staan en trachten aan te toonen, dat in het Christendom niet alleen de godsdienst maar ook de zedelijkheid voltooid was.

Maar terwijl dankbaar mag erkend worden, dat Ritschl het ethisch karakter van het Cbristendom zoo helder en duidelijk doet uitkomen, is het gevaar niet denkbeeldig of hij de klip van het mysticisme ontzeilende, niet op die van het moralisme gestrand is. Zijne omschrijving van het wezen der religie boezemt ons daarvoor vreeze in. Daar werd ons immers gezegd, dat de godsdienst niet door de twee begrippen God en mensch maar evenzeer door het derde begrip van wereld bepaald wordt; dat alle religie beoogt om met Gods hulp een zeker goed in de wereld te verkrijgen; en de vraag rijst onwillekeurig op, of de religie hier nog wel eenigen eigen inhoud, eenige zelfstandige beteekenis behoudt en niet gevaar loopt om op te gaan in een hulpmiddel voor de moraal? Ritschl is in de bepaling van godsdienst en Christendom blijkbaar juist andersom te werk gegaan, als men vroeger gewoon was. Vroeger werd het Christendom schier uitsluitend als religie opgevat; de ethische strekking ervan word haast niet afzonderlijk besproken; men leefde in de onderstelling, dat het ethische vanzelf uit het religieuse voortvloeide. Ritschl daarentegen merkt allereerst op, dat de mensch eene roeping en eene bestemming heeft in betrekking tot deze wereld. Hij moet n.l. heer zijn der wereld, niet in physischen maar in ethischen zin, zooals Jezus dat was; hij moet niet na dit leven eerst maar hier reeds op aarde het eeuwig leven deelachtig zijn en in de vaste bewustheid staan, dat wat hem op aarde ook overkomt, niets hem deren of ten onder brengen kan maar alles zich ten zijnen beste keeren moet. En dat is niet de bestemming van den enkele, maar van de menschheid; zij behoort eene zedelijke gemeenschap te worden, een rijk Gods, waaraan de gansche physische natuur dienstbaar en onderworpen is. Welnu, om die bestemming te bereiken heeft de mensch den godsdienst, en wel bepaald den hoogsten godsdienst, n.l. het Christendom noodig. Om waarlijk het goede te doen en zijne zedelijke bestemming na 397 te jagen, moet men van het drukkend gevoel der schuld en zonde, der gebondenheid door de wereld bevrijd wezen, moet men de christelijke vreugde en onbezorgdheid en onafhankelijkheid deelachtig zijn. In zoover is het volkomen juist, dat Ritschl het religieus karakter der verlossing en rechtvaardiging handhaaft. 45 Maar alles te zamen wordt toch ondergeschikt gerekend aan en middel geacht voor de bereiking van de zedelijke bestemming des menschen. Terwijl vroeger dus de verlossing in Christus voornamelijk als een middel werd beschouwd, om den mensch van zonde en wereld los te maken, hem voor te bereiden tot de hemelsche zaligheid en daar hem te doen, genieten de ongestoorde gemeenschap met God; keert Ritschl de verhouding juist andersom: de verlossing in Christus dient juist om den mensch, bevrijd van het drukkend gevoel der zonde en levende in 't bewustzijn dat hij een kind Gods is, geschikt te maken voor zijn aardsche beroep en voor zijne zedelijke bestemming op deze wereld. De tegenstelling is dus vrij sterk: daar een christelijk leven, dat het hoogste doel hier en hiernamaals stelt in de aanschouwing en gemeenschap van God, en daarom, altijd min of meer vijandig tegenover den rijkdom van het aardsche leven, gevaar loopt om te vervallen tot monnikendom en askese, pietisme en mysticisme; hier bij Ritschl een christelijk leven, dat zijn hoogste doel stelt in het rijk Gods, d.i. in de zedelijke verbinding der menschheid, en daarom, altijd min of meer afkeerig van het zich terugtrekken in de eenzaamheid en de stille gemeenschapsoefening met God, gevaar loopt om te ontaarden in koud pelagianisme en gevoelloos moralisme. Ik voor mij zie nog geen kans, om beide richtingen met elkaar te vereenigen, maar dit weet ik, dat in beide veel schoons is en beide onmiskenbare waarheid bevatten. 398


Uit het voorgaande laat zich gemakkelijk de methode opmaken, die Ritschl bij de theologie toepast. De godsdiensten staan niet als waar en valsch tegenover elkaar, maar rangschikken zich trapsgewijze en hebben hun hoogsten vorm in het Christendom bereikt. Alle godsdienst berust dan ook op openbaring. In het Christendom is de openbaring in den Zone Gods het vaste punt van alle kennis en godsdienstig handelen; de persoon des stichters is de sleutel voor de christelijke wereldbeschouwing en de maatstaf voor de zelfbeoordeeling en het zedelijk streven der Christenen. 46 Nu wordt hier de openbaring niet slechts van haar specifiek karakter beroofd en in het Christendom tot Jezus beperkt, maar de kenleer van Ritschl dringt hem ook, om haar inhoud in te krimpen. De kennis der dingen berust immers altijd daarop, dat zij op ons werken; wij kennen de dingen niet gelijk zij op zichzelve zijn, maar alleen gelijk zij ons verschijnen en tot ons in relatie staan. De vraag is nooit wat op zichzelf waar is maar wat waar is voor ons. Tot de Goddelijke openbaring behoort dus alleen en kan alleen behooren, wat eene wereldbeschouwing en eene daaraan beantwoordende zelfbeoordeeling, bepaaldelijk de zekerheid des heils, ons schenkt. 47 M.a.w. in de dogmatiek vindt alleen het zuiver religieus-ethische eene plaats; dogmata zijn geen wetenschappelijke stellingen, maar alleen waardeeringsoordeelen.

Om nu dien religieus-ethischen inhoud der dogmata te verstaan, moet men zijn standpunt nemen in de christelijke gemeente, die zich bewust is de vergeving der zonden aan Jezus te danken te hebben. Vroeger volgde men gewoonlijk eene andere methode. Men had dan niet alleen eene natuurlijke theologie, wier stof men uit eene gansch andere bron putte dan uit de christelijke openbaring, maar beschouwde ook tal van loci in de dogmatiek, b.v. over God, de 399 schepping, de wereld, den mensch, de zonde geheel buiten Christus om en zonder dat men zich stelde in de gemeente. Maar deze methode is geheel verkeerd. Eene natuurlijke religie, d.i. zulk eene wier begrippen, waarheden, geboden, gebruiken en verwachtingen den mensch aangeboren waren of door hem vóór alle onderwijs en opvoeding, alleen door nadenken en speculatie gevonden waren, bestaat er niet en is niets dan eene inbeelding. De metaphysica als leer van God en van de bewijzen voor zijn bestaan brengt ia de dogmatiek niets dan verwarring en kan volstrekt geen grondslag en voorbereiding van de christelijke wereldbeschouwing zijn. De natuurlijke rede leidt den Buddhist niet tot een persoonlijk, zelf bewust Wezen maar tot het resultaat dat deze wereld er heel niet moest zijn, en voerde het deisme der vorige eeuw tot bestrijding van het Christendom. 48

Eene andere methode is dus eisch. Men beginne n.l. de leer over God niet met eenige nietszeggende metaphysische abstracties over het Absolute, om daar later allerlei praedikaten aan toe te voegen enz., maar stelle zich van den aanvang af terstond met beide voeten in de christelijke gemeente en behandele van daaruit alle dogmata. God, wereld, mensch, zonde, de persoon en het werk van Christus, de Voorzienigheid enz. zijn alleen van dat standpunt uit te verstaan en te waardeeren. 49 En met zekere voorliefde beroept Ritschl zich voor deze methode op Luther en Melanchton, en beweert ook in dit opzicht de echte Luthersche leer weer hersteld te hebben. 50

Welke gevolgen uit deze religieus-ethische methode voor het gezag en het gebruik der H. Schrift in de dogmatiek voortvloeien, is spoedig en met weinig woorden te zeggen. Ritschl verwerpt beslist en zonder eenig voorbehoud de oude inspiratietheorie, maar tracht toch nog eenig gezag der Schrift 400 te erkennen. Dit kan echter alleen historisch, door vergelijking met de latere litteratuur, worden bewezen en alleen in tegenstelling met de traditie recht worden verstaan. De theologie is geroepen, om ons de authentieke kennis der christelijke religie te verschaiffen. Deze kan alleen verkregen worden uit oorkonden die zoo dicht mogelijk staan bij de stichtingsperiode der Kerk. Gelijk altijd, komt het principe dat den geloofsinhoud der gemeente vormt, hier bij het begin van zijne ontwikkeling het eigenaardigst en duidelijkst uit. Dat nu de Schriften des N.T. die oorkonden zijn, blijkt daaruit, dat de schrijvers der latere heiden-christelijke litteratuur niet bij machte zijn geweest om de Oudtest. onderstellingen van Jezus' en zijner Apostelen denkbeelden zich toe te eigenen, en daarentegen de gedachtengang van Jezus en de kennis der Apostelen aangaande inhoud, doel en stichting van het Christendom bemiddeld zijn door een „authentische Verständniss" van de Oudtest. religie. Kenmerk van de inspiratie en het gezag des Bijbels is dus „die authentisch alttestamentliche Bedingtheit des christlichen Ideenkreises". 51

Maar feitelijk wordt dit gezag door Ritschl toch op allerlei wijze beperkt. Wel houdt hij met de historische kritiek des Bijbels bijna geen rekening en schijnt te haren opzichte vrij conservatief, ofschoon hij het was die het eerst, naar ik meen, de aandacht van Wellhausen vestigde op de hypothese van Graf-Kuenen over den oorsprong van den Pentateuch. Ook zegt hij dikwerf en terecht dat de Dogmatiek haar stof niet put uit de religieuse ervaring of uit de kerkelijke belijdenis, maar uit de Schrift. 52 Zelfs erkent hij, dat de dogmaticus bij de bewerking dier stof zich wel niet moet laten beheerschen maar toch zich moet laten leiden door de kerkelijke geschiedenis en ontwikkeling der leer. 53 Wel mag eindelijk dankbaar erkend, dat Ritschl inderdaad veel werk 401 maakt van de H. Schrift en veel beter dan Schleiermacher den samenhang van het N. met het O. Test. heeft ingezien en gebruikt. Maar in de practijk ondermijnt hij het gezag der H. Schrift toch menigmaal door eene vaak leerrijke maar toch ook dikwerf willekeurige en bandelooze exegese.

Enkele voorbeelden kunnen dit beter bewijzen dan eene lange redeneering. In het algemeen verwerpt hij een gebruik der H. Schrift, dat alleen plaatsen aanhaalt, zonder een poging tot interpretatie, om eene of andere waarheid als „heilsnothwendig" aan te toonen; de Bijbel is geen codex voor allerlei theoretisch onderwijs; alleen wat eene openbaring is van Gods wil en van zijn doel met menschheid en wereld is stof voor de dogmatiek. 54 Voorts geeft hij ook nog als algemeenen regel aan, dat dat alleen inhoud der openbaring is, hetwelk eene ontwikkeling van de Oudtest. religieuse denkbeelden is en waarin de N.-Test. schrijvers met elkaar overeenstemmen. 55 Dezen subjectieven maatstaf naar willekeur aanleggende zegt hij bijv., de psalmen zijn producten van religieuse ervaring maar bedoelen niet ons iets over God te openbaren. 56 De praeexistentie van Christus is geen dogma; Joh. 8 : 58 is door Jezus alleen gezegd ter afsnijding der discussie maar behelst geen leerwaarheid voor ons. 57 De leer der erfzonde wordt in Rom. 5 : 19 wel voorgesteld als geldende voor God en als eene geheimenis, maar niet als aan ons geopenbaard en door ons te gelooven. 58 Paulus' leer in Rom. 2 en 3 over de gerechtigheid Gods is door hem van de Phariseën overgenomen maar is geen element der Christelijke leer. 59 Dezelfde Apostel leidt in Rom. 5 : 12 den dood van alle menschen wel af uit de zonde van Adam, 402 maar dat is geen noodzakelijk deel der christelijke wereldbeschouwing. 60 Gal. 3 :13 geldt alleen den Jodenchristenen, maar gaat ons niet aan. 61 Rom. 6 bevat sterke symboliek maar geen dogma 62 enz. Met zulk eene methode is het volstrekt geen kunst, alle hinderlijke en in het systeem niet passende uitspraken der H. Schrift uit den weg te ruimen. Het subject heeft hier vrij spel.

Toch staat deze methode niet op zichzelve, maar is een noodzakelijk gevolg van do beginselen waarvan Ritschl is uitgegaan. Veeleer moeten we dankbaar zijn, dat hij nog zoo eng aan de Schrift zich aansluit als hij doet, en zijne theologie niet alleen op een breeden dogmenhistorischen maar ook op een bijbelschen grondslag tracht op te bouwen. Immers, wat was het ééne machtige beginsel, waar Ritschl zijn standen uitgangspunt in nam? Het was de beperking van onze kennis tot de verschijning; de „Dinge an sich" zijn onkenbaar; de wetenschap is tot de zinnelijk-waarneembare wereld beperkt en dringt tot het bovenzinnelijke niet door.

Indien dit zoo is, dan moest daaruit noodzakelijk volgen de volstrekte scheiding van religie en wetenschap. Niet slechts moest alle metaphysica, d.i. alle streven om het wezen der dingen en het bovenzinnelijke te kennen, uit de religie, maar ook uit de wetenschap worden uitgebannen. Er is heel geen metaphysica meer. Wat de philosophie naar God deed zoeken en over Hem deed spreken, was eigenlijk religie, geen wetenschap.

Maar is bij zulk eene radikale scheiding de religie nog wel te handhaven? Moet men dan niet noodzakelijk komen tot de loochening, indien niet van het bestaan (Materialisme), dan toch van de kenbaarheid (Agnosticisme) van het bovenzinlijke? Neen, zegt Ritschl met de Neo-Kantianen, behalve de weg der waarneming, die tot wetenschap leidt, is er nog een weg der waardeering die de religie bewandelt. Wanneer de godsdienst alle metaphysische abstractie en 403 theoretische kennis van zich heeft afgezonderd, houdt ze nog een eigen inhoud, nl. de waardeering, over. De theologie bestaat uit louter waardeeringsoordeelen. Zij spreekt geen oordeel uit over de natuur en het wezen van God, Christus, den H. Geest enz.; maar alleen over de waarde, die deze alle hebben voor de Christelijke gemeente.

En eindelijk, om deze waarde te bepalen moet de dogmaticus zijn standpunt nemen in de gemeente. De objectieve gestalte der dogmata te geven is onmogelijk; wij kunnen niet op het standpunt Gods gaan staan. Het komt er voor ons op aan, de beteekenis dier dogmata te beschrijven in hunne afspiegeling in het subject. 63 Al wat voor dat subject, d.i. de gemeente, geen beteekenis heeft en geen element vormt van de Christelijke levens- en wereldbeschouwing, behoort, ook al staat het in de Schrift, in de Dogmatiek niet thuis.

Men merkt hieraan, welk eene logika er in een beginsel schuilt. Aanvaard met het Neokantianisme de scheiding van theoretische en practische rede, en er is geen andere weg om den godsdienst en het Christendom nog eenigermate te handhaven, dan die, waarop Ritschl met meer kennis en talent dan eenig ander dit beproefd heeft. Toch zal naar mijne overtuiging bij dit dualisme de mensch, vooral de godsdienstige mensch, niet lang kunnen leven. De voorgestelde scheiding, hoe bekoorlijk voor een oogenblik wijl aan den strijd schijnbaar een einde makend, leidt tot de verzoening van geloof en wetenschap niet, maar vernietigt het geloof en verlaagt de wetenschap.


Kampen, Oct. 1888.

H. Bavinck.




1 Uitgave van von Kirchmann, 5te aufl. Leipzig 1881. S. 36.

2 Theologie und Metaphysik. Bonn 1881. S. 6, 7, 28.

3 Ibid. 38.

4 Ibid. 6.

5 Ibid. 30, 43 v.

6 Ibid. 38.

7 Zeer belangrijk ware het, aan te wijzen, in hoever Ritschl met de beide genoemde wijsgeeren overeenstemt en waar hij van hen afwijkt. Om echter niet te uitvoerig te worden, zij het bovenstaande voldoende.

8 Theologie und Metaphysik, 30 v.

9 Ibid. 32 v.

10 Ibid. 30-38, cf. 17, 18, 29.

11 Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung. Zweite verbesserte Auflage, III, 19, 20. Indien niet uitdrukkelijk het tegendeel wordt gezegd, is voortaan altijd de tweede uitgave van dit werk bedoeld.

12 Theologie und Metaphysik, 18, 35.

13 Theol. u. Metaph., 37, 44. Rechtf. u. Vers., III, 20, 21.

14 Theol. u. Metaph., 57. Rechtf. u. Vers., III, 311 v.

15 Theol. u. Met. 39 v., 46 v.

16 Theol. u. Met., 7-10, 13 v., 31. Rechtf. u. Vers., III, 232 v.

17 Theol. u. Met., 22, 27 v. Rechtf. u. Vers., III, 371 v.

18 Rechtf. u. Vers., III, 255.

19 Rechtf. u. Vers., III, 189-198. Cf. Theol. u. Met. 7, 9.

20 In den eersten druk III 170 werden religie en wetenschap „entgegengesetzte" werkzaamheden des geestes genoemd. In den tweeden druk III 182 heeten zij „verschiedene."

21 Rechtf. u. Vers., III, 369.

22 Ibid. 198.

23 Voor wie de beginselen van de Theologie van Ritschl kent en doorziet, komt de bestrijding waaraan zij sedert jaren blootstaat, dus in een gansch ander licht te staan, dan waarin Prof. Ch. de la Saussaye die stelde in zijn overigens belangrijk opstel over Ritschl, Theol. Studiën, II, bl. 262, 267 v., 270 enz. en ook Prof. Gooszen in Geloof en Vrijheid, 1888, bl. 362 v.

24 Theol. u. Met., 8 v. Rechtf. u. Vers., III, 200 v.

25 Rechtf. u. Vers., III, 209 v., 573 v.

26 Rechtf. u. Vers., III, 209, 210.

27 Rechtf. u. Vers., III, 210.

28 Ibid.

29 Ibid. 209.

30 Rechtf. u. Vers., III, 207.

31 Rechtf. u. Vers., III, 186.

32 Rechtf. u. Vers., III, 182.

33 Ibid. 184.

34 Rechtf. u. Vers., III, 26, 27, 185.

35 Rechtf. u. Vers., III, 27, 28, 186.

36 Zoo althans in den eersten druk zijner Rechtf. u. Vers., III, 8. In den tweeden is dit weggelaten, III, 13.

37 Rechtf. u. Vers., III, 175, 440 (eerste uitgave). In de tweede uitgave. is dit verkort of weggelaten.

38 Rechtf. u. Vers., III, 10, 463.

39 Rechtf. u. Vers., III, 8-14, 186 v., 208, 464 v.

40 Rechtf. u. Vers., III, 14.

41 In de eerste uitgave, die ik hier gevolgd heb, III, 18-23 wordt dit duidelijker uiteengezet dan in de tweede, III, 29-33.

42 Rechtf. u. Vers., III, 104, 480 v., 518.

43 Rechtf. u. Vers., III, 33-36, 77.

44 Ibid. 483.

45 Cf. Prof. de la Saussaye t.a.p. 277. Toch erkent ook deze Hoogleeraar, dat Ritschl tegenover het eenzijdige verstands- of gemoedschristendom, niet zonder eenzijdigheid den godsdienst van den wil voorstaat, 280.

46 Rechtf. u. Vers., III, 26-27, 188-189, 500.v

47 Ibid. III, 357 (eerste uitgave); in de tweede uitgave deze bladzijde door eene polemiek tegen Strauss vervangen.

48 Theol. u. Met., 11, 12, 62. Rechtf. u. Vers., I, 364. III, 4, 5, 500.

49 Theol. u. Met., 13 v. Rechtf. u Vers. III, 2-8, 13, 32, 162, 165, 198, 304, 366 v. (cf. 342 v. de eerste uitgave).

50 Theol. u. Met. 4, 57 v. Rechtf. u. Vers., III, 6, 198, en passim.

51 Rechtf. u. Vers., II, 4-20.

52 Rechtf. u. Vers., II, 2 v., 7 v.

53 Rechtf. u. Vers., II, 18-20.

54 Theol. u. Met., 40. Rechtf. u. Vers., III, 305 (cf. 287 eerste uitgave), 357 (eerste uitgave).

55 Rechtf. u. Vers., II, 14 v., 23.

56 Rechtf. u. Vers., II, 105 (de eerste uitgave 103 zegt dit veel duidelijker).

57 Rechtf. u. Vers., III, 357 (eerste uitgave; de tweede druk 382 heeft dit weggelaten).

58 Rechtf. u, Vers., III, 323.v

59 Rechtf. u. Vers., II, 304 v. (cf. III, 223, eerste uitgave).

60 Rechtf. u. Vers., III, 335. 341.

61 Rechtf. u. Vers., II, 246.

62 Rechtf. u. Vers., II, 226 v.

63 Rechtf. u. Vers., III, 32.


x
This website is using cookies. Accept