Roomsch, Luthersch en Gereformeerd
Bavinck, Herman. "Roomsch, Luthersch en Gereformeerd." Review of Symbolik: Vergleichende Darstellung der christlichen Hauptkirchen nach ihrem Grundzüge und ihren wesentlichen Lebensäusserungen, by E. F. K. Müller. Tijdschrift voor Gereformeerde Theologie 4 (1897): 213–28.

Symbolik. Vergleichende Darstellung der Christlichen Hauptkirchen nach ihrem Grundzüge und ihren wesentlichen Lebensausserungen. Von Professor E.F. Karl Müller in Erlangen. Erlangen und Leipzig, Deichert 1896 IV 548. Mark 8.50


Gelijk er tegen het einde dezer eeuw in het algemeen eene behoefte aan religie ontwaakt, zoo is er in engeren zin ook eene herleving van het confessioneel en kerkelijk bewustzijn, en wordt inzonderheid de Gereformeerde bebelijdenis meer en meer in hare hooge beteekenis en roeping verstaan. Hier te lande is de opkomst en de ontwikkeling van het Calvinisme een verschijnsel, dat ook buiten onze grenzen de aandacht trekt. En in andere landen zijn verwante verschijnselen te bespeuren, en treedt de belangrijkheid van den persoon en het werk van Calvijn hoe langer hoe meer aan het licht. Ook in de voor eenigen tijd verschenen Symboliek van den Gereformeerden Hoogleeraar Karl Müller, den bekwamen redacteur der Reformirte Kirchenzeitung, mag eene krachtige ontwaking van de Gereformeerde belijdenis worden begroet. De Heraut vestigde er reeds de aandacht op, en ook in dit Tijdschrift mag eene korte aankondiging, die tegelijk eene aanbeveling kan zijn, niet langer worden uitgesteld. 214

Het werk heeft op zichzelf reeds groote verdiensten en kan de vergelijking met andere boeken op dit gebied zeer goed doorstaan. Het is niet alleen met heldere letter gedrukt en laat aan uitvoering niets te wenschen over. Maar het is ook geschreven in klaren, helderen stijl. Naar de bedoeling van den Schrijver behoeft nooit te worden gegist. De gedachten ontwikkelen zich geleidelijk en in geregelde orde. Ofschoon dikwijls bekende zaken worden besproken; geschiedt dit met eene frischheid en oorspronkelijkheid, die altijd weer aantrekt en tot den einde toe boeit. Van eene de maat te buiten gaande polemiek is er nooit sprake, ofschoon de Schrijver zijn eigen standpunt met warme overtuiging inneemt en verdedigt. Altijd is het hem om de hoofdzaak, om het beginsel te doen. Hij verloopt zich niet in bijzaken en daalt niet af tot alle detailpunten; steeds beziet hij de geheele leer der verschillende kerken van uit het beginsel en onderwerpt ze vandaar uit aan een onpartijdig oordeel. En daarbij geeft bij ieder lezer rekenschap van de uitspraken, waarop zijn oordeel rust. Tot de bronnen teruggaande, geeft hij eene schoone reeks van citaten, die op duidelijke wijze het desbetreffend leerstuk in het licht stellen.

Zijne opvatting van de symboliek staat tusschen twee uitersten in. Eenerzijds is, bv. door Dr. Kuyper in zijne Encyclopaedie, het standpunt verdedigd, dat de symboliek het uitsluitend te doen heeft met den vorm van het dogma, neergelegd in de symbolen, en volstrekt niet heeft in te gaan op den inhoud van het dogma. En aan de andere zijde is inzonderheid door Kattenbusch de symboliek tot eene Confessionskunde uitgebreid, die niet alleen de leer, maar ook den cultus, de kerkregeering, de kunst, zelfs heel het zedelijk leven der verschillende kerken van 215 uit een algemeen beginsel beschrijft en vergelijkt. Dit laatste gaat nu zeker veel te ver. Het werk van Kattenbusch is verbazend rijk en getuigt van buitengewonen ijver en werkkracht, maar onder den overstelpenden rijkdom der stof gaat het eigenlijk doel van het werk schuil. De grenzen tusschen de symboliek en andere vakken van de theologie worden uitgewischt. Bovendien gaat zulk eene Confessionskunde ook van eene verkeerde grondgedachte uit. De confessies hebben op dat standpunt nog slechts historisch belang; de verschillende dogmata worden beschouwd als min of meer zuivere formuleering van eenzelfde religieus principe; de beoefenaar der symboliek staat op een standpunt buiten en boven de confessies en neemt eene min of meer neutrale houding aan.

Tegenover deze opvatting is het goed en nuttig, om de taak der symboliek binnen de haar aangewezen grenzen te beperken. De symbolicus moet niet boven de confessies gaan staan maar zijn standpunt nemen in de belijdenis zijner eigene kerk. Hij heeft niet objectief en zoogenaamd neutraal de belijdenissen van uit een buitenconfessioneel standpunt met elkander te vergelijken, maar heeft, zelf met beslistheid positie nemende in zijn eigene confessie, de leer te beschrijven, die in zijne eigene kerk en in andere kerken als de ware wordt, erkend en beleden. En hij heeft die vergelijking niet uit te breiden tot allerlei wat met die leer min of meer samenhungt, doch hij moet zich bepalen tot de uiteenzetting van het dogma, dat naar luid der confessies in de verschillende kerken geldt.

Indien hij dit echter juist en getrouw wil doen, dan kan hij zich toch aan de andere zijde niet tot het bloot weergeven van den tekst en de woorden der symbolen 216 bepalen. De taak van den beoefenaar der symboliek is niet bloot exegetisch en historisch, maar ook systematisch. Hij zal, om het wezenlijk onderscheid in de leer tusschen de verschillende kerken klaar te doen inzien, dat onderscheid tot een principe moeten herleiden. De verschillen tusschen Rome en het Protestantisme, tusschen Lutherschen en Gereformeerden betreffen toch niet enkele losse punten en op zichzelf staande dogmata, maar wortelen in een organisch principe, dat min of meer in alle artikelen des geloofs en zelfs in heel het zedelijk, maatschappelijk, staatkundig leven enz. doorwerkt. En omdat dit zoo is, zal de beoefenaar der symboliek zich niet tot den vorm en de woorden van het dogma kunnen blijven bepalen. Hij zal zelfs, om in dezen zijne meening te rechtvaardigen, tot achter de symbolen hebben terug te gaan. Want, al is het ook dat die symbolen alleen in laatste instantie kunnen uitmaken, wat de bepaalde leer der kerk is; die symbolen hangen niet in de lucht, zij zijn historisch ontstaan, zij zijn opgekomen uit eene eigene religieuse gedachtenwereld, en zij worden niet ten volle verstaan, tenzij ze daarmede in samenhang worden gebracht. Het Roomsche systeem, oek de Roomsche leer gaat in de officiëele symbolen niet op. En evenzoo is het met de Luthersche, de Gereformeerde leer enz. gesteld. Het thans dikwerf herhaalde zeggen, dat alleen Gereformeerd is, wat in de belijdenis staat, is zeer eenzijdig en oppervlakkig. Zeker, in de kerk mag niets voor kettersch worden verklaard, dan wat met de woorden der belijdenis in strijd is. Maar dat wil niet zeggen, dat het Gereformeerde niet veel rijker zou zijn dan het in de kerkelijke confessie tot bewuste uiting is gekomen. De belijdenis is maar eene beperkte formuleering van eene op Gods Woord 217 gegronde beschouwing, welke in overeenstemming met de katholiciteit van het Christendom over heel het leven en over alle terreinen zich uitbreidt.

Prof. Müller verstaat daarom onder symboliek zulk eene kennis van het onderscheid der verschillende kerkelijke belijdenissen, die tot de principia doordringt, bl. 11. Maar hij staat daarbij niet op een standpunt buiten en boven de confessies, maar neemt positie in zijn eigen kerk en belijdenis en wil daarbij tegelijkertijd het verkeerde in andere confessies bestrijden en met het goede zijn winste doen. Hij wil beide zijn, polemisch en irenisch, en zoowel de overeenstemming als het verschil der Christelijke kerken in het licht stellen, bl. 11, 12. Om die taak te vervullen, gaat hij te rade niet met de belijdenissen alleen, maar ook met het tegenwoordige leven der kerken in leer, godsdienst en regeering. Deze uitbreiding van de stof en de bronnen der symboliek is zeker al te ruim; het tegenwoordige leven is in vele Kerken juist met de belijdenis in lijnrechten strijd en zou aan de eenmaal aangenomen leer eene gansch andere gedaante kunnen geven. Ook is niet in te zien, waarom, indien het leven der kerken in aanmerking moet komen, dan niet in de eerste plaats het leven in den verleden tijd als stof en bron wordt genoemd. Prof. Müller beperkt echter zelf de uitbreiding, die hij gaf, door er aanstonds aan toe te voegen, dat dat tegenwoordige leven der kerken in leer, dienst en regeering alleen in zoover in rekening komt, als het eene wetenschappelijke kennis van de eenheid en het onderscheid der Christelijke kerken mogelijk maakt, bl. 13. En hij verwerpt beslist de opvatting van Kattenbusch, alsof de symboliek behalve over den inhoud der symbolen ook nog over de theologische ontwikkeling, den 218 cultus, de regeering enz. te spreken had, bl. 10, 14.

Voordat Prof. Müller nu de leer der verschillende kerken gaat uiteenzetten, geeft hij eerst eenige stellingen over de verhouding der kerken tot elkander bl. 17-26 en over de beteekenis der symbolen, bl. 26-35. Terecht merkt de Schrijver daarin op, dat geen enkele (institutaire) kerk de alleenzaligmakende is. Het is ook waar, dat de verschillende Christelijke kerken zeer veel gemeenschappelijks hebben en dat de eenheid nog grooter en meer te verwonderen is dan de velerlei strijd en verschil. Maar daaruit volgt toch niet, dat de kerken over en weer die gemeenschap kunnen oefenen door het wederkeerig deelnemen aan doop en avondmaal, bl. 20-21. De verschillen, die er tusschen de kerken bestaan, zijn toch geen menschelijke vormen, aan het gemeenschappelijk bezit van het evangelie toegevoegd en in verhouding daartoe irrelevant, bl. 20. Maar die verschillen wortelen in eene bijzondere en onderscheidene opvatting van het evangelie zelf. De Schrijver erkent echter zelf, dat zulk eene gemeenschap der kerken onderling in de practijk zich niet overal laat toepassen, bl. 21. Ze zou, eenzijdig toegepast, de kerken zelve verwoesten, bl. 23. Ze kan alleen gelden in gevallen van nood en voor enkele individuen, die beter doen zich bij eene minder zuivere kerk te voegen dan buiten alle kerkelijke gemeenschap te blijven, bl. 22. Ze wordt ook niet toegepast op de Roomsche kerk en op allerlei secten bl. 23. En feitelijk is de bovengenoemde stelling door den Schrijver alleen verdedigd in het belang van de Union tusschen Luthersche en Gereformeerde kerken, bl. 25, 539-540. Nu is de irenische houding, welke de Gereformeerde kerken tegenover de Lutherschen steeds hebben aangenomen, van algemeene 219 bekendheid. Ook zijn de gevallen, waarin Gereformeerde belijders in andere kerken de bediening van Woord en Sacramenten mochten gaan genieten, in het Gereformeerde kerkrecht breedvoerig en grondig behandeld. Maar het gaat zeker te ver, als Prof. Müller meent, dat de toekomst behoort niet aan eene in eng confessionalisme begrensde Sonderkirche, maar aan het algemeene evangelische Christendom, bl. 539. De Union is voor de Gereformeerde kerken in Duitschland toch werkelijk niet ten zegen geweest. Zij is eene miskenning van het wezenlijk onderscheid, dat ook volgens den Schrijver tusschen beide confessies bestaat. En zij wordt in diezelfde mate te niet gedaan, als het confessioneele bewustzijn tot krachtig leven ontwaakt.

Evenzoo zijn de stellingen, welke bl. 26-35 gegeven worden over de beteekenis der symbolen, slechts onder zeker voorbehoud te aanvaarden.

Dat belijdenissen noodig zijn en toch altijd aan de Schrift ondergeschikt en examinabel blijven, is volkomen waar. Ze zijn inderdaad menschelijke en dus feilbare uitleggingen van de H. Schrift. In dezen zin kan gezegd worden, dat de belijdenissen slechts verbinden, inzooverre, quatenus, zij met de Schrift overeenstemmen. Dit quatenus geldt dan van de belijdenis als belijdenis. Maar het gaat niet aan dit quatenus op den inhoud der symbolen toe te passen. Eene belijdenis in het algemeen kan en mag alleen verbinden, omdat en inzoover zij met de Schrift overeenstemt. Maar eene bepaalde belijdenis kan ik en mag ik alleen voor verbindend erkennen, omdat zij met de Schrift overeenstemt. Indien hier het quatenus wordt toegepast, gelijk de Schrijver wil wordt heel de belijdenis op losse schroeven gezet en prijs gegeven aan de grootst 220 mogelijke willekeur. Het standpunt der Gereformeerden was dan ook steeds een ander. Zij oordeelden, dat de belijdenis, die op grond van Gods Woord was aanvaard, in de kerken zoolang verbindende kracht had, totdat in ordelijken weg, met deugdelijke gronden en op concreete punten was aangewezen, dat zij met de Heilige Schrift in strijd was. Zoo stonden de Gereformeerden hier te lande tegenover de Arminianen. En het quatenus, dat in het Ned. Herv. Kerkgenootschap in 1816 het quia verving, heeft niets dan ellende gebaard.

Na deze inleiding bl. 1-35 gaat Prof. Müller over tot de bespreking van de verschillende Christelijke symbolen en hun inhoud. Eerst handelt hij over de oecumenische symbolen, bl. 36-77, dan over het Roomsche en Grieksche Katholicisme, bl. 78-194 en 195-242, daarna over het Luthersche en het Gereformeerde Protestantisme, bl. 243-375 en 376-532. De kleinere kerken komen niet ter sprake en worden misschien later afzonderlijk behandeld. Ook wijkt de uiteenzetting van de leer der Roomsche en Grieksetie kerk terug voor die van de leer der Lutherschen en Gereformeerden. In de Vorbemerkung zegt de Schrijver, dat het hem vooral te doen was, om het Luthersche en Gereformeerde Protestantisme in zijn eenheid en onderscheid te doen kennen. Daarop willen wij dan ook de aandacht vestigen, nadat wij eerst nog het verschil hebben ter sprake gebracht, dat door Prof. Müller tusschen Romanisme en Protestantisme wordt aangenomen. Prof. Müller staat op dit standpunt, dat hij elk verschil, dat tusschen de verschillende kerken en symbolen bestaat, wil afleiden uit de subjectief verschillende vroomheid. De vraag naar de zekerheid der zaligheid wordt in de eene kerk anders beantwoord dan in de andere; en 221 daaruit is alle onderscheid in leer, regeering, cultus enz. te verklaren. De Reformatie is geboren uit het streven naar persoonlijke zekerheid des heils, bl. 12, 18, 66-70, en eerst vandaar uit is de overgeleverde leer gezuiverd en vernieuwd, bl. 67. En zoo ook dankt de Roomsche kerk haar eigenaardige ontwikkeling aan het streven naar heilszekerheid. Maar het verschil is dit, het Protestantisme zoekt persoonlijke verzekerdheid, Rome stelt de zekerheid objectief en uitwendig in de kerk, in allerlei mechanische garantiën, bl. 71. De kerk is daarom bij Rome het gronddogma, bl. 73; voor den Roomsche geloovige is alles objectief en onfeilbaar gegeven in kerk, traditie, Paus, enz.; de geloovige heeft daarop zich te verlaten, zijne vroomheid daaraan te onderwerpen; de kerk staat met haar goddelijke krachten voor zijne zaligheid in, indien hij maar voor waar houdt wat die kerk zegt en zich houdt aail hare geboden, bl. 70 v. Bij Rome is daarom de zekerheid onpersoonlijk, bl. 73 en komt het daarom ook niet tot eene persoonlijke gemeenschap des menschen met God. Deze behoorde eigenlijk niet tot het wezen van den mensch, maar is een bovennatuurlijke gave, bl. 124, 126. Het is den Roomsche vrome minder om persoonlijke gemeenschap met God, dan wel om bovennatuurlijke verheffing des levens boven het aardsche te doen, bl. 130, 175.

Hoeveel schoons en goeds er nu ook in deze voorstelling zij, ze is toch niet vrij van eenige eenzijdigheid en is ook niet geheel volledig. Vooreerst is zeker het subject overal, zoo voornamelijk in de religie van groote beteekenis. Niemand zal ontkennen, dat de Reformatie uit eene subjectieve ervaring is geboren. Eene religieuse beweging is niet denkbaar zonder dat het subject zelf in zijn diepste wezen aangegrepen is en door een inwendigen 222 gloed in heiligen ijver ontstoken is. Maar dit is toch iets anders, dan de meening, dat alle verschil in belijdenis en leer uit de subjectieve vraag naar zekerheid des heils is voortgekomen. Althans is dit gevoelen zoo uitgesproken, voor misverstand vatbaar.

De historische godsdiensten zijn volstrekt niet alleen te verklaren uit de persoonlijke religiositeit der stichters, en zoo ook zijn de confessies en leerstukken nog iets meer dan subjectieve ervaringen.

In de verschillende godsdiensten en kerken werken nog geheel andere, objectieve, historische machten, die op haar beurt juist weer het subject bepalen. Het is zeker waar, dat de Roomsche vroomheid een ander karakter draagt dan de Protestantsche; maar gelijk zij daarom al het objectieve daar anders beziet en stempelt dan hier, zoo is zij zelve door de objectieve, historische machten in Rome anders opgevoed en gekweekt dan in het Protestantisme. Beiden, subject en object, werken op elkaar in. Het gaat niet aan, om heel de Roomsche leer en kerkregeering, om het gansche Roomsche systeem alleen uit het subjectieve streven naar zekerheid des heils te verklaren. Er zijn daarin nog allerlei andere factoren werkzaam geweest, factoren van historischen, politieken, philosophischen aard enz. Het Romanisme is veel te rijk en te gecompliceerd, om zoo eenvoudig zich te laten verklaren; Joodsche en Heidensche invloeden hebben zich daarin laten gelden, Oudtestamentische en neoplatonische denkbeelden zijn erin versmolten.

Als men echter alles zoo eenvoudig wil verklaren, loopt men gevaar van onbillijkheid. Zoo is het niet juist, dat volgens Rome de persoonlijke gemeenschap met God niet tot het wezen van den mensch behoort en de natuurlijke 223 toerusting van den mensch bestaat in lichaam, verstand en wil, zonder meer. Volgens Rome behoort tot den natuurlijken mensch ook wel terdege eene natuurlijke religie, en in zoover ook eene gemeenschap met God. Maar deze is van lager orde en van minder rang dan die, welke geschonken wordt door bovennatuurlijke genade. Gemeenschap met God is daarom uit de Roomsche vroomheid niet uitgesloten. Op bladz. 177 wordt dit ook uitdrukkelijk erkend: Bei alledem würde man irregehen, wollte man die Existenz einer innerlichen Herzensfrömmigkeit in der römischen Kirche leugnen. Der überlieferte objective Gehalt des christlichen Glaubens hat trotz aller Mechanisierung seine Macht nicht vollständig einbüszen können. Inderdaad is er in de Roomsche kerk eene diepe, innige vroomheid, die de bewering weerspreekt, dat de Roomsche religie geen persoonlijke gemeenschap is met God. En het is ook niet billijk, deze vroomheid in de Roomsche kerk te erkennen, maar als bestaande ondanks de mechaniseering van den inhoud van het Christelijk geloof in die kerk. Zoo dualistisch staat in haar het Christelijke en het Roomsche niet naast elkaâr, om de vroomheid aan het eene en de veruitwendiging aan het andere toe te schrijven. De Roomsche vroomheid met haar eigen karakter is een vrucht van het Roomsche systeem zelf, niet eenvoudig daardoor geduld, maar bepaald er door voortgebracht en gekweekt. Het Romanisme openbaart zich evengoed in het religieuse leven b.v. van een Franciscus van Assisi, als in het formalisme en de werkheiligheid van den gewonen geloovige. Het is, zooals Müller zelf erkent: „Die Kirche umspannt das menschliche Leben mit festen Regeln und frommen Gewohnheiten; der persönlichen Frommigkeit bleibt nur übrig, um diese unbeweglichen 224 Linien die Arabesken sinniger oder auch sinnlicher Sentimentalität zu ranken. Der Durchschnitts-Christ begnügt sich mit den äusseren Ordnungen und ihrer leidlich pünktlichen Befolgung, der vollkommenere findet überall geheimnissvolle geistliche Beziehungen und lebt in einer phantastischen religiösen Traumwelt, bl. 178.

Het onderscheid tusschen Luthersche en Gereformeerde belijdenis wordt door den Schrijver van dezelfde subjectieve zijde beschreven en verklaard. Hij vereenigt zich in dat opzicht met Schneckenburger en zoekt den grond voor het verschil in de Verschiedenheit der frommen Gemütszustande of liever in einer eigenthümlichen Bestimmtheit der evangelischen Heilsgewissheit, bl. 391. Het is beide, Luthersche en Gereformeerde kerk, om persoonlijke zekerheid des heils te doen tegenover de objectieve en uitwendige verzekering, die de Roomsche in zijne kerk zoekt, bl. 246. Maar bij de Lutherschen bestaat de vroomheid in voortdurende repetitie van de oorspronkelijke religieuse ervaring van Luther zelven. Het was Luther om vergeving van zijne zonden te doen; en toen hem deze geschonken was uit genade, door het geloof alleen, zonder de werken der wet, toen was hij er ook geheel en voorgoed, toen had hij om zoo te zeggen niets meer te wenschen, toen was de diepste behoefte zijner ziel bevredigd, toen rustte hij in dat geloof en keerde daartoe altijd weer terug, bl. 249, 314. Hij bekommerde er zich minder om, om deze religieuse ervaring in verband te brengen, naar achteren met de eeuwige verkiezing Gods en naar voren met heel het zedelijk leven van den mensch. En dit is het karakter der Luthersche vroomheid gebleven. Zij rekent niet genoeg met het zedelijk element in het Christendom, bl. 249. Zij laat het reformatorisch 225 beginsel niet doorwerken in kerk, cultus, huisgezin, maatschappij, staat enz., 250, en geeft aan alle dogmata, praedestinatie, christologie, kerk, ambt, sacramenten enz. eene eenigszins andere beteekenis, bl. 277-375.

Deze beschrijving van de Luthersche religie is schoon en juist, al wordt door den Schrijver zeker te weinig rekening gehouden met die andere factoren, op welke Güder, Herzog, Schweizer e.a. gewezen hebben en die ook mede het karakter der Luthersche hervorming hebben bepaald. Bij de beschrijving van de Zwitsersche reformatie en van haar beginsel komt dit objectieve beter tot zijn recht. Der reformierte Glaube besitzt von vornherein einen objektiveren, universaleren Zug, bl. 447. Zwingli nam van den aanvang af naast Luther eene zelfstandige plaats in en leidde uit zijn reformatorisch beginsel aanstonds allerlei gewichtige gevolgtrekkingen af voor het zedelijk, maatschappelijk en staatkundig leven, bl. 379. En ofschoon Calvijn in veel opzichten dichter bij Luther dan bij Zwingli stond en van den eersten een diepen invloed onderging, toch is hij nader aan den Hervormer van Zurich dan aan dien van Wittenberg verwant. Calvijn vermeed zoowel valsche uitwendigheid als eenzijdige innerlijkheid, bl. 387. Hij bleef bij de religieuse ervaring van de vergeving der zonden niet staan, maar herleidde deze tot haar diepsten oorsprong, d.i. de vrijmachtige verkiezing Gods, en liet haar inwerken op heel de leer, op den ganschen cultus, op het volle, rijke leven, bl. 383 v.

Aan Luther de eere van den „bahnbrechenden", aan Calvijn die van den „vollendenden" Hervormer, 388. Het Calvinisme was meer consequent en energiek. Calvijn was theoloog, hij was organisator, hij had een systeem en hij bracht eenheid, orde, tucht in heel het Christelijk leven, in 226 de gansche Reformatie, bl. 409 v. Hij werd daarbij geleid niet door een subjectieve ervaring, maar door een objectief beginsel, n.l. de eere Gods. Deze is de centrale gedachte van de Gereformeerde vroomheid; zij beheerscht al het denken en streven, beide van Zwingli en Calvijn: er is geen rust voor den mensch bij iets, dat niet God is; uit en door en tot God zijn alle dingen, bl. 445 v. Hier is God niet een middel voor den mensch, om hem tot de zaligheid te brengen. Maar God is oorsprong en doel aller dingen; uit Hem en om Hem is alle schepsel; alles staat in zijn dienst, is aan Hem onderworpen en strekt tot zijne verheerlijking. En vandaar uit krijgen alle dogmata, over Schrift, kerk, ambt, sacrament, praedestinatie, rechtvaardiging, wet, zedelijk, maatschappelijk, staatkundig leven eene andere beteekenis, 445-532.

Dit alles wordt door Prof. Müller klaar en helder inhet licht gesteld. Hij geeft aan Luther en aan de Duitsche reformatie alle eere, maar hij wijst ook op de groote, machtige beteekenis van Calvijn. Er is geen sprake van, om den een ten koste van den ander te verheffen. Beiden waren groot en beiden zijn door den Heere aan zijne gemeente gegeven. Maar tegenover de Luthersche eenzijdigheid, die Calvijn slechts eene plaats onder de epigonen der Reformatie aanwijst, is het plicht, de gave te erkennen, welke God in dezen Zwitserschen Hervormer aan zijne kerken geschonken heeft. Calvijn heeft de Reformatie afgerond, voltooid, voor den ondergang behoed. Hij heeft voortgebouwd op den hechten grondslag, door Luther zelven gelegd. Maar hij heeft voortgebouwd en heeft het beginsel der Hervorming getrouwer gehandhaafd dan Luther zelf, die door allerlei invloeden den voortgang van zijn eigen werk gestuit heeft en meermalen zijwaarts is afgeweken. 227 De Zwitsersche reformatie heeft zich niet van Luther afgescheiden, maar Luther zelf heeft zich van de algemeene Gereformeerde kerk gesepareerd, 406.

Deze handhaving van het Calvinisme is op zichzelf reeds schoon, maar zij heeft nog te meer waarde, omdat zij geschiedt door een Hoogleeraar aan eene Duitsche Hoogeschool, door een lidmaat der Duitsche Gereformeerde kerken, door den Redacteur der Reformirte Kirchenzeitung en door een voorstander der Union. Bij de beschrijving van het karakter der Duitsche Gereformeerde kerken is Prof. Müller ook zeer onpartijdig, bl. 433 445. Bij hem geen zweem meer van de eenzijdigheid van een Heppe en Ebrard. Hij wendt geen enkele poging aan, om, gelijk Prof. Gooszen hier te lande, deze Duitsche Geref. kerken uit een eigen beginsel te verklaren of te verheffen tot een „tertium genus" van Protestantisme naast dat van Luther en Calvijn. Hij erkent dat die kerken eenigermate van het strenge Calvinisme afwijken, maar ze zijn ook alle niet onderling gelijk en één. Zij hebben dikwerf den invloed van Lutheranisme en Melanchtonianisme ondervonden en zijn menigmaal niet tot volle ontwikkeling van haar eigen aard en wezen gekomen enz. De Schrijver spreekt daarmede uit, dat de Reformatie van Zwingli en Calvijn niet het zuiverst in de Duitsche, maar in andere kerken hare toepassing heeft gevonden. En deze erkentenis is van niet geringe beteekenis.

Het boek van Prof. Müller, ofschoon niet in alles bevredigend, wordt om al de genoemde redenen door ons met ingenomenheid en dankbaarheid begroet. Het kan ook voor velen hier te lande nog ter leering zijn. De verschillen, die er nu en dan in onze kerken zich voordoen, zijn voor een groot deel daaruit te verklaren, dat het 228 theologisch karakter der Gereformeerde belijdenis niet helder genoeg wordt ingezien. Soms wordt zulk eene theologische beechouwing met eene philosophische verward en vereenzelvigd. Tusschen beide is echter een groot onderscheid. Beiden, Zwingli en Calvijn, zijn en worden dikwerf van philosophie en pantheïsme aangeklaagd. Maar Prof. Müller neemt hen daartegenover terecht in bescherming, bl. 450. Het is eene even onrechtvaardige beschuldiging, als wanneer aan Luther op grond van zijn boek de servo arbitrio een metaphysisch determinisme wordt ten laste gelegd. Tegen beide dienen wij op onze hoede te zijn, tegen eene philosophie, die onder den schijn van theologische beschouwing de waarheid Gods in speculatieve ideeën oplost, en tegen eene practische, anthropologische opvatting, welke onder den schijn van eenvoud en nederigheid aan het Gereformeerde wezen onzer belijdenis afbreuk doet.


H. Bavinck.

Kampen, Dec. '96.


x
This website is using cookies. Accept