175. Het ontologisch bewijs komt voor in drieërlei vorm. Het besluit uit de algemene ideeën en normen in de menselijke geest, d.i. uit de rede, die boven onze individuele rede en boven de gehele wereld staat, tot de absolute rede, met inbegrip van al die ideeën en normen, het absoluut ware en goede en schone, d.i. tot God (Plato, Augustinus, Boethius, Anselmus in zijn Monologium). Of het gaat uit van het noodzakelijk denken van de hoogste, absolute idee, d.i. van God en concludeert daaruit tot het bestaan dat idee, omdat zij anders niet de absolute, de hoogste idee was, daar een idee, die tegelijk wel bestaat, groter en hoger is, dan een, die niet werkelijk bestaat (Anselmus in zijn Proslogium). Of het ziet in het aangeboren-zijn der Gods-idee een feit, dat niet anders te verklaren is dan door het bestaan Gods, die deze idee de mens heeft ingeschapen (Cartesius). De vormen verschillen, maar het bewijs is één, in zover het besluit uit het denken tot het zijn. Nu gaat dit ten aanzien van schepselen niet aan, gelijk ieder erkent. Deze toch bestaan contingent; zij kunnen zonder enige logische tegenstrijdigheid als niet-bestaande worden gedacht. Denken en zijn behoren tot een onderscheidene categorie en zijn geheel verschillende zaken. Uit het denken van iets, b.v. een gevleugeld paard, volgt volstrekt niet, dat dat iets werkelijk bestaat. Het zijn is geen product van het denken. Niemand heeft dit dan ook met het ontologisch bewijs bedoeld. Maar de vraag is, of juist bij de Gods-idee niet uit het denken tot het zijn mag besloten worden. Daarop is het antwoord vooreerst: ja, maar onder één voorwaarde, nl. indien God bestaat. Als God bestaat, dan bestaat Hij noodzakelijk, en is essentia en existentia bij Hem één. Maar deze voorwaarde was juist te bewijzen; er moest aangetoond worden, dat God bestaat1.

Ten tweede dient geantwoord, dat uit ons denken, zelfs uit ons noodzakelijk denken van de idee Gods, toch niet tot het bestaan Gods kan geconcludeerd worden, wijl het zijn Gods immers niet is of wezen kan een product van ons denken der Godsidee. De wereld der ideeën en normen, inbegrepen ook de idee Gods, is niet met God te vereenzelvigen, zij is iets in ons. Met die ideeën is het bestaan Gods dus vanzelf nog niet gegeven. Hoogstens kan er uit het aanwezig zijn van deze ideeën in ons tot het bestaan van God besloten worden, maar dan is dit eigenlijk geen ontologisch doch een kosmologisch bewijs. Maar het zijn zelf van de Gods-idee in ons, hoe noodzakelijk dit ook wezen moge, sluit nooit in en kan niet als zodanig reeds insluiten de existentie van God. Het ontologisch bewijs is daarom geen bewijs in strikte zin. Alleen houdt het in: 1. dat de wereld der ideeën en normen, en zo ook de hoogste idee niet willekeurig, maar noodzakelijk door ons gedacht wordt, en 2. dat die wereld van ideeën en normen, en bepaaldelijk ook de idee Gods, zodra wij ze denken, door ons ook als reëel bestaande gedacht wordt en gedacht moet worden. Het noodzakelijk denken van de idee Gods brengt ook mee het noodzakelijk denken van die idee als reëel bestaand. Maar verder brengt het ons niet. Wij blijven ons bewegen binnen de kring van het denken. Over de kloof van denken tot zijn brengt het ons niet heen. Dat zou het eerst dan doen, wanneer uit die ideeën niet als ideeën, maar uit het zijn dier ideeën in ons besloten mocht worden tot een wezen, dat die ideeën in ons schiep en onderhield en zelf de hoogste idee moest zijn; maar dan was het, gelijk gezegd is, geen ontologisch maar een kosmologisch bewijs2. De waarde van het bewijs is dan ook veeleer hierin gelegen, dat het de noodzakelijkheid aantoont, waarmee de mens de Gods-idee denkt en als bestaande denkt, en dus de mens voor de keuze plaatst om op dit noodzakelijk getuigenis van zijn bewustzijn te vertrouwen, of anders aan zijn eigen bewustzijn te twijfelen.

Het morele bewijs let op de zedelijke verschijnselen, die in mens en mensheid zich voordoen: geweten, verantwoordelijkheid, berouw, loon en straf, deugd en geluk, vrees voor dood en oordeel, triomf van het goede enz. en besluit daaruit tot een zedelijk wezen, dat heel die zedelijke wereldorde schiep en onderhoudt. Sommigen vestigen daarbij meer de aandacht op het geweten, dat in ieder mens spreekt, op de zedewet, waaraan ieder zich gebonden voelt, en besluiten daaruit tot een hoogste, souvereine Wetgever. Anderen letten vooral op de disharmonie van deugd en geluk, van zonde en straf en postuleren daaruit een wezen, dat hiernamaals rechtvaardige overeenstemming brengen zal. Of ook vat men heel de zedelijke wereldorde in het oog in haar innerlijk verband en in haar suprematie boven de natuurorde en concludeert daaruit tot een wezen, dat die zedelijke orde schiep en stelde boven de orde der natuur. Altijd echter is dit argument gebaseerd op de ethische verschijnselen in de mensenwereld en komt daardoor tot God als het hoogste zedelijk wezen. Ook tegen dit bewijs zijn excepties opgeworpen. Ten eerste voert de evolutieleer hiertegen in, dat het zedelijk, evenals ook het bewuste leven in de mens niet een zelfstandige orde van zaken vormt, maar eerst langzamerhand in de weg van een proces is ontstaan en daarom ook hier zus en elders zo zich vertoont. Het zedelijk bewustzijn in de mens is dan niet iets absoluut nieuws, maar bestaat in een ontwikkeling van neigingen, die primitief ook bij de dieren voorkomen. Als deze maar meer verstandelijke vermogens hadden, zouden zij in een maatschappij dezelfde of soortgelijke zedelijke voorstellingen en aandoeningen hebben verkregen, als nu de mensen bezitten, want die handelingen, welke uit sociale instincten voortvloeien, oogsten in een maatschappij vanzelf goedkeuring en lof in, terwijl egoïstische handelingen uit de aard der zaak worden afgekeurd en bestraft. Langzamerhand wordt dan in het bewustzijn van de mens het motief van de handeling zelf losgemaakt en deze als goed of kwaad beschouwd. De moraal is dus een product der maatschappij; de omstandigheden maken de mens, ook als zedelijk wezen3.

Ten tweede trachtten Fichte en na hem alle voorstanders van de onafhankelijke zedeleer tegen het morele argument aan te tonen, dat het zedelijk bewustzijn in de mens geen recht geeft, om te concluderen tot een persoonlijk God, maar alleen tot een zedelijke wereldorde, d.w.z. tot zulk een orde der wereld, waarin voor het goede een plaats is, een gelegenheid, om zich te handhaven en zichzelf de overwinning te verschaffen4. Ten derde ligt de opmerking voor de hand, dat er van een macht van het goede en van een zedelijke wereldorde dikwijls weinig te bespeuren valt; de deugd wordt niet altijd beloond en het kwade niet altijd gestraft; zelfs genieten de goddelozen menigmaal voorspoed en vrede, terwijl de rechtvaardigen worden vervolgd en verdrukt; en de natuur schijnt ten opzichte van goed en kwaad zo compleet onverschillig te zijn, dat zij met haar rampen en onheilen keer op keer diegenen treft, bij wie van schuld geen sprake kan zijn. Ten slotte, ook al zou er zo iets als een zedelijke wereldorde zijn, niemand kan het verband aantonen, waarin zij tot de natuurorde staat; het is voor geen bewijs vatbaar dat niemand eenmaal over deze de overwinning behalen zal; en volgens sommigen is er zelfs veel vóór te zeggen, dat beide zelfstandig naast elkander bestaan en op verschillende machten terugwijzen; het polytheïsme zou dan een waarheid bevatten, die in het monotheïsme niet tot haar recht komt5.

Deze bedenkingen kunnen alle zonder twijfel op goede gronden weersproken worden. De evolutieleer bleek tot dusver niet in staat te zijn, de oorsprong en het wezen van ‘s mensen zedelijk bewustzijn te verklaren, en maakt zich bij de poging daartoe steeds aan een verwarring van het goede met het aangename en nuttige schuldig. De gedachte van een zedelijke wereldorde zonder een persoonlijk, rechtvaardig en heilig God is voor geen heldere voorstelling vatbaar en loopt op de apotheose van de abstracte macht van het goede uit. De disharmonie tussen deugd en geluk in dit leven werpt zeer zeker een ernstig bezwaar in de weg voor de heerschappij der zedelijke wereldorde, maar maakt deze toch niet onwerkelijk of onmogelijk. En de terugkeer tot het polytheïsme gelijkt te veel op een noodsprong, dan dat zij als een ernstig gemeende solutie in aanmerking komen kan. Maar de genoemde bedenkingen stellen toch klaar in het licht, dat ook het morele argument voor Gods bestaan niet in strikte zin op de naam van een bewijs aanspraak kan maken. Als dit argument dan ook bij Kant en bij vele anderen na hem zoveel sympathie gevonden heeft, dat de andere bewijzen daarvoor geheel in de schaduw zijn gesteld, dan is dit niet aan zijn logische bewijskracht, maar aan het onweerlegbaar getuigenis van ‘s mensen zedelijke bewustheid te danken. Al is er in de wereld om ons heen vaak nog zo weinig van een zedelijke orde te bespeuren, in zijn geweten voelt elk zich toch aan zulk een orde gebonden, even sterk als hij in zijn verstand en rede door de wetten van het denken zich beheerst weet. Deze zedelijke orde, die bij ieder in het geweten zich handhaaft, moge logisch niet kunnen dwingen tot de erkenning van het bestaan Gods. Zij blijft desniettemin een machtig getuigenis, dat het laatste woord in deze wereld niet toekomen kan aan een brute natuurmacht. Al verzet er zich de ganse wereld tegen en al brengt het verstandelijk weten nog zoveel bedenkingen in, de mens als zedelijk wezen blijft zichzelf handhaven, volhardt in het geloof aan het bestaan en de suprematie der zedelijke wereldorde en wordt daardoor vanzelf en onwillekeurig weer geleid tot de erkenning van een rechtvaardig en Heilig God, die alle dingen regeert6.

1 Schelling, Werke II 3 bl. 156 v.

2 Runze, Der ontol. Gottesbeweis, krit. Darst. seiner Gesch. seit Ans. bis auf die Gegenwart. Halle 1882. Körber, Das ontol. Argument. Bamberg 1884. Bensow, Ueber die Möglichkeit eines ontolog. Beweises für das Dasein Gottes. Rostock 1898.

3 Verg. bijv. Darwin, Afst. des mensen, hoofdst. 3-5.

4 Fichte, Ueber de Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798. verg. K.Fischer, Gesch. der neuern Philos. V2 1884 bl.625 v.C.Coignet, La morale indép. Paris 1869.

5 Verg. bijv. James, The varieties of religious experience 12. London 1906 bl.525.

6 E. Katzer, Der moralische Gottesbeweis nach Kant und Herbart, Jahrb. f. prot. Theol. 1878. Over de zedelijke wereldorde handelen o.a. Zeller, Vortr. u. Abhandl. III 1884 bl. 189 v. Carrière, De zedel. wereldorde 1880. Von Hartmann, Das sittl. Bewustsein 1886 bl. 570 v. Christ, Die sittl. Weltordnung 1894. Traub, Die sittl. Weltordnung 1892. A.B. Bruce, The moral order of the world in ancient and modern thought. London 1900. Kuenen, Tijdsp. 1875. Pierson, Gids 1895 enz.