183. Van deze roeping is de Christelijke theologie zich ook ten allen tijde in sterker of zwakker mate bewust geweest. Over het algemeen leerde zij, dat God eenvoudig, boven alle samenstelling verheven was, en dat er daarom tussen Zijn Wezen en Zijn eigenschappen geen reëel onderscheid gemaakt kon worden. Elke eigenschap is van Gods Wezen; Hij is wat Hij heeft. Bij schepselen is er allerlei onderscheid tussen wat ze zijn en wat ze hebben; een mens is bijv. nog mens, al heeft hij het beeld van God verloren en al is hij een zondaar geworden. Maar in God zijn al Zijn eigenschappen met Zijn Wezen zelf identiek. God is geheel licht, geheel verstand, geheel wijsheid, geheel Logos, geheel geest enz.1. In God is het esse quod sapere, quod bonum esse, quod potentem esse. Una eademque res dicitur sive dicatur aeternus Deus sive immortalis sive bonus sive Justus enz. God is alles ineen tegelijk en geheel. Deus habet nullas proprietates sed mera est essentia. Proprietates Dei sunt realiter ipsamet Dei essentia nec ab essentia Dei nec inter se re ipsa differunt2.

Door deze leer van de simplicitas Dei werd de Christelijke theologie behoed voor het gevaar, om de eigenschappen van het Wezen van God los en daartegenover min of meer zelfstandig te maken. In zekere zin maakt zich het polytheïsme hieraan schuldig, in zover het de verschillende krachten, die in de schepselen werken, tot even zovele goddelijke personen maakt. Maar voorts kwam ook in filosofie en theologie deze afdwaling voor. Plato gaf aan de ideeën als archetypen der reële dingen, een zelfstandig bestaan naast God. Het Gnosticisme omschreef God wel als het onkenbare en onnoembare, maar maakte de platonische ideeën tot eonen, die uit God emaneerden en in dalende reeks van God zich verwijderden. Zij ontvingen de naam van ennoia, nouv, logov, zwn, sofia enz., en waren niets anders dan de gepersonificeerde, uit God emanerende, als goddelijke wezens voorgestelde eigenschappen van God3. Onder Plato’s invloed stelde ook Philo menigmaal de goddelijke krachten, vooral de goedheid, de macht en de Logos als hypostasen voor4. De Joodse theologie nam verschillende hypostasen aan, zoals metatron, memra, schechina, ruach, bath-kol5, en in de Kabbala werden de tien sefiroth of eigenschappen van God beschreven als emanaties uit het Goddelijk wezen6. Ook later heeft deze gnostische en kabbalistische filosofie nog dikwijls grote invloed geoefend. In het Arianisme werkte nog iets van het gnosticisme na, in zover het een gradatie aannam onder de goddelijke personen. Zodra het monotheïsme niet meer door de triniteit gesteund wordt, is het moeilijk in zijn zuiverheid te handhaven; enerzijds dreigt dan het gevaar van het pantheïsme of monisme, en anderzijds dat van het polytheïsme of pluralisme. In de nieuwe tijd worden staat, wetenschap, kunst, nijverheid, fortuin en noodlot niet alleen praktisch door velen als zelfstandige machten naast en in de plaats van God vereerd, maar worden soms ook beslist polytheïstische sympathieën met grote openhartigheid uitgesproken7.

Ook door Christelijke theologen is bij de bepaling van de verhouding tussen Gods Wezen en Zijn eigenschappen niet altijd de nodige voorzichtigheid in acht genomen. In de Middeleeuwen bijv. maakte Gilbert Porretanus onderscheid tussen het Wezen of de natuur van God, de divinitas, en God Zelf, Deus; de divinitas was de forma, waardoor God God is, maar was niet zelf God; divinitate Deus est sed divinitas non est Deus8. Duns Scotus ontkende wel, dat er een distinctio realis was tussen Wezen en eigenschappen, maar zei toch, dat de attributen van Gods Wezen en van elkaar formaliter onderscheiden waren, met beroep op Augustinus en Damascenus9. Het Socinianisme sprak van accidentia in God en achtte een verschillende opvatting en beschrijving der eigenschappen voor het subject noodzakelijk10. En in de laatste tijd zijn velen nog verder gegaan en hebben zelfs een objectief onderscheid in God aangenomen, ten koste van Zijn eenvoudigheid en onveranderlijkheid11. Op deze lijn voortgaande, behandelde Doedes eerst die bepalingen, welke met de idee van God vanzelf gegeven zijn, zoals eenheid, onmededeelbaarheid, onvergelijkbaarheid, onbegrijpelijkheid, zelfstandigheid enz., en vervolgens die eigenschappen, welke bovendien aan dat Goddelijke Wezen toekomen en slechts vijf in getal zijn, almacht, wijsheid, goedheid, liefde en heiligheid12. Op dezelfde wijze bespreekt F.A.B. Nitzsch eerst onder het Wezen van God enige Grundbestimmungen der Göttlichen Natur, die dan het substraat vormen voor de later, na de leer der schepping, behandelde attributen13. En ook C. Pesch noemt de attributen substantiae divinae superaddita14.

Bij zulk een voorstelling komt de Christelijke gedachte niet tot haar recht, dat alle eigenschappen van God met Zijn Wezen identiek zijn. Tussen bepalingen, die met de idee Gods gegeven, en andere, die daaraan toegevoegd zijn, is geen onderscheiding te maken; de genoemde theologen verschillen daarin onderling zozeer, dat de een tot het wezen rekent, wat de ander onder de attributen bespreekt en omgekeerd. Maar ook nog om een andere reden is de genoemde onderscheiding te wraken; zij verrijkt niet, maar verarmt de Godsidee, doordat zij er de schijn aan geeft, alsof de attributen, bijv. de liefde van God, niet in dezelfde zin absoluut in God waren als bijv. de oneindigheid, of ook eerst van buiten af door de schepping in God waren opgewekt. Deze opvatting tast echter de absoluutheid van God in al Zijn eigenschappen aan en is daarom door de Christelijke theologie, juist in haar leer van de eenvoudigheid van God, behoedzaam vermeden. Weliswaar heeft men het menigmaal zo voorgesteld15, alsof de theologie, uitgaande van de beschrijving van God als het hoogste Zijn, dezelfde weg bewandelde als de filosofie, die God als het absolute opvat en met dit abstractum zich tevreden stelt. Maar tussen beide omschrijvingen bestaat een groot onderscheid, dat niet over het hoofd gezien mag worden. Als de kerkvaders bij de bepaling van het wezen van God uitgingen van de naam Jahweh en Hem omschreven als het zijn, dan hadden zij daarmee niet het Wezen van God, afgezien van Zijn eigenschappen, op het oog, maar, dan drukten zij daarmee het ganse volle Wezen van God uit, gelijk het bestaat en zich openbaart in Zijn eigenschappen. Het zijn, dat God werd toegeschreven, was dus geen abstractum, maar een levend, oneindig rijk, concreet zijn, een summum esse, dat terstond en ineens met summa vita, summa veritas, summa sapientia, summus amor enz. identiek was, gelijk Augustinus telkens zei, dat dus was een pelagov ousiav apeiron kai aoriston, mare substantiae infinitum et interminatum16. De omschrijving van God als essentia gaf te kennen, dat Hij het inbegrip was van alle realiteit, en volstrekt niet, dat Hij was het abstracte, het zijn zonder inhoud, het absolute in de filosofische zin van dat woord. Al is die omschrijving in de theologie misschien niet zonder de invloed der filosofie opgekomen, toch heeft ze een gans andere zin dan wanneer de wijsbegeerte van God als het volstrekte zijn spreekt. De filosofie krijgt dit begrip nl. door abstract; als van alle dingen, die bestaan, al het bijzondere, dat hun eigen is, wordt afgetrokken, blijft tenslotte niets dan het zijn, het naakte bestaan, over, dat zij alle met elkaar gemeen hebben. Dat naakte bestaan komt zelfs aan de dingen telkens weer toe in een andere zin; lichamen bestaan op een andere wijze dan geesten, substanties zijn een ander zijn deelachtig dan accidentiën, gedachten bestaan weer anders dan voorwerpen en het mogelijke verschilt in bestaanswijze van het werkelijke. Maar toch hebben zij met elkaar het aller algemeenste begrip van het zijn gemeen. Daaruit blijkt echter, dat dit in de weg van voortgezette abstractie verkregen begrip van zijn niets anders en niets meer is dan een begrip; het is volstrekt ledig en inhoudloos en het heeft hoegenaamd geen objectieve, zelfstandige realiteit. Wanneer daarentegen de theologie van God als essentia spreekt, dan heeft zij dit begrip niet door abstractie, maar juist omgekeerd door additie verkregen, d.w.z. door al de volkomenheden, die in de schepselen voorkomen, in absolute zin aan God toe te schrijven en door Hem dus te denken als absolute realiteit, als het inbegrip van alle zijn, als actus purissimus en simplicissimus. Het zijn, dat God in de theologie wordt toegekend, is tegelijk het rijkste, het volmaaktste, het intensiefste en het meest bepaalde en concrete, het absoluut enige en eenvoudige zijn17.

1 Irenaeus, adv. haer. II 28. IV 11.

2 Augustinus, de trin. VI 7. Damascenus, de fide orthod. I 9. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 42. 51-53. Schmid, Dogm. der ev. Luther K. 81.

3 Irenaeus, adv. haer. I 11. 24.

4 Zeller, Philos. der Griechen V/3 358 v.

5 Weber, system der altsyn-pal. Theol. blz. 172.

6 Ueberweg-Heinze, Gesch. der Philos. II/9 261. Wünsche art. Kabbala in PKE/3 IX 670-689.

7 Verg. Deel II; Hoofdstuk 4; Par. 26 De Kenbaarheid Gods; 175

8 Verg. Petavius, de Deo I c. 8.

9 Duns Scotus, gent. I dist. 8 qu. 4 n. 17 v.

10 Fock, Der Socin. blz. 427.

11 Rothe, Ethik par. 38. Martensen, Chr. Dogm. par. 85. Vilmar, Dogm. I 19O v. Dorner, Christl. Glaub. I 181 v. Thomasius, Christi Person und Werk 1/3 34 v. W. Schmidt, Christl. Dogm. II 102 v. Hodge, Syst. Theol. I 371 v. Van Oosterzee, Chr. Dogm. par. 47.

12 Doedes, De Leer van God blz. 200 v.

13 Nitzsch, Lehrbuch der ev. Dogm. blz. 351 v. 396 v.

14 Pesch, Praelect. theol. II 72. Het verst gaat James, die metafysische en ethische eigenschappen onderscheidt en de eerste waardeloos acht, Varieties bl. 447.

15 Baur, Gesch. der Lehre v.d. Dreiein. II 644 v. Ritschl, in zijn studies over de leer van God, Jahrb. f. d. Th. 1865 en 1868. Kaftan, Dogmatik par. 14.

16 Gregorius Naz., Orat. 38. Damascenus, de fide orthod. I 9.

17 Verg. Heinrich, Dogm. Theol. III/3 339 v.