194. De onveranderlijkheid Gods heet eeuwigheid ten opzichte van de tijd en alomtegenwoordigheid ten opzichte van de ruimte. Beiden werden wel onder de naam infinitas Dei samengevat. Het begrip oneindigheid is echter op zichzelf onduidelijk. Vooreerst kan het negatief worden opgevat in de zin van eindeloos. Iets heet dan oneindig, omdat het feitelijk geen einde heeft, maar toch wel hebben kan. Dikwijls is in de filosofie God in deze zin oneindig genoemd. Het neoplatonisme vatte God in deze zin op als zonder grens en gestalte, zonder enige bepaaldheid, ou peperasmenov, orov ouk ecwn, apeirov enz., een overlopende volheid, waaruit de wereld is geëmaneerd1. In dezelfde zin sprak de Kabbala van God als Pro Nya, de Oneindige, zonder grens en vorm, maar die in de tien sefiroth een overgang schiep van het oneindige tot het eindige2. Later heeft de filosofie van Spinoza aan dit begrip der oneindigheid Gods ingang verschaft. De substantie, God, is bij Spinoza geen eigen, van de wereld onderscheiden zijn; zij is datgene wat in de schepselen de realiteit uitmaakt, en daarom vanzelf oneindig, ens absolute infinitum. Alle determinatie is daarom negatie, een beroving, een gebrek aan existentie. God is echter van alle beperking en begrenzing vrij, Hij is substantia non determinata. Uitgebreidheid is een van Zijn attributen3. Bij Hegel kreeg het begrip der oneindigheid nog weer een andere betekenis, omdat hij de substantie van Spinoza opvatte niet als een eeuwig onveranderlijk zijn, maar als een absoluut worden. God heette dus oneindig, omdat Hij alles worden kon, ongeveer op dezelfde wijze als het apeiron van Anaximander, dat zelf onbepaald is maar allerlei dingen voortbrengen kan.

De fout van deze opvatting bestaat hierin, dat het alle algemeenste, hetwelk het verstand door abstractie uit het eindige zijn verkrijgt, met het oneindige vereenzelvigd wordt. Want het was juist het streven van de identiteitsfilosofie, om het bijzondere uit het algemene, het bepaalde uit het onbepaalde, het eindige uit het eindeloze door een proces te laten voortkomen. God is an sich infinitus potentia, Hij wordt finitus, persoonlijk, bewust, bepaald in de schepselen als Zijn openbaring. Maar deze opvatting is onhoudbaar. Oneindig is geen negatief, maar een positief begrip; het duidt niet aan, dat God geen eigen, van de schepselen onderscheiden Wezen is, maar dat Hij door niets eindigs en creatuurlijks beperkt wordt. Nu kan natuurlijk op verschillende wijze aan God zo een creatuurlijke begrenzing worden ontzegd. Bedoelt men, dat God non tempore finiri potest, dan valt infinitas met eternitas samen. Wil men te kennen geven, dat God non loco finiri potest, dan is infinitas hetzelfde als omnipresentia. En zo wordt de infinitas Dei ook dikwijls omschreven4. Maar infinitas kan ook in deze zin worden verstaan, dat God oneindig is in Zijn deugden, dat elke deugd in Hem op absolute wijze aanwezig is; dan is infinitas zoveel als perfectio5. Maar ook dan moet de oneindigheid Gods goed worden verstaan. De oneindigheid Gods is geen infinitas magnitudinis, zoals soms gesproken wordt van de oneindige of eindeloze grootte der wereld, want God is geen lichaam en heeft geen uitgebreidheid. Zij is ook geen infinitas multitudinis, gelijk de mathesis spreekt van oneindig klein en oneindig groot, want God is één en eenvoudig. Maar zij is een infinitas essentia. God is oneindig naar Zijn Wezen, absoluut volmaakt, oneindig in intensieve, kwalitatieve, pósitieve zin. Maar zo valt de oneindigheid Gods geheel met de volmaaktheid samen, en behoeft ze niet afzonderlijk besproken te worden.

Oneindigheid in de zin van niet-bepaald-zijn door tijd is de eeuwigheid Gods. In de Schrift is nergens van een begin of een einde van Gods bestaan sprake. Ofschoon Hij dikwijls zeer levendig als ingaande in de tijd wordt voorgesteld, Hij is toch daarboven verheven. Hij is de Eerste en de Laatste, Jes. 41:4, Op. 1:8, bestaande vóór de wereld, Gen. 1:1, Joh. 1:1; 17:5,24, en blijvend ondanks alle verandering, Ps. 102:27-28. Hij is God van eeuwigheid tot eeuwigheid, Ps. 90:2, 93:2. Er is geen onderzoeking van het getal van Zijn jaren, Job 36:26. Duizend jaren zijn voor Hem even weinig als voor ons de dag van gisteren, Ps. 90:4, 2Petr. 3:8. Hij is de eeuwige God, Jes. 40:28, Rom. 16:26, wonende in de eeuwigheid, Jes. 57:15, levend in eeuwigheid, Deut. 32:40, Op. 10:6, 15:7, die zweert bij Zijn leven, Num. 14:21,28, de yeov zwn kai menwn, 1 Petr. 1:23, onverderfelijk, Rom. 1:23, onsterfelijk, 1 Tim. 6:16, Die is en Was en Wezen zal, Ex. 3:14, Op. 1:4,8. Zeer zeker spreekt de Schrift ook hier van God op menselijke wijze, en van de eeuwigheid in de vormen van de tijd, maar ze duidt toch tevens duidelijk aan, dat God boven de tijd verheven en niet naar deze maatstaf te meten of te bepalen is. Het deïsme van vroeger en later tijd echter verstaat onder de eeuwigheid een naar voren en naar achteren eindeloos verlengde tijd; het verschil tussen tijd en eeuwigheid ligt alleen in de kwantiteit, niet in de kwaliteit; het is gradueel, niet essentieel. Het onderscheid ligt niet daarin, dat in de eeuwigheid geen successie is van ogenblikken, maar dat ze zonder begin en einde is. Verleden, heden en toekomst zijn er niet alleen voor de mens, maar zijn er ook voor en in God. Zo leerden de Socinianen6, en vele anderen na hen7. Van de andere zijde wordt eeuwigheid en tijd evenzo vermengd door het pantheïsme. God en wereld verhouden zich hier als natura naturans en natura naturata8. De eeuwigheid is niet essentieel onderscheiden van de tijd, maar is de substantie, de immanente oorzaak van de tijd, en deze is de modus, het accidens der eeuwigheid, gelijk de golfslag de verschijningsvorm is van de oceaan; God zelf wordt neergetrokken in de stroom van de tijd en komt eerst in de tijd tot zijn volle realiteit9. Strausz sprak het duidelijk uit: Ewigkeit und Zeit verhalten sich wie die substanz und ihre Accidentien10. En Schleiermacher omschreef de eeuwigheid Gods voorzichtig als seine mit allem Zeitlichen auch die Zeit selbst bedingende schlechthin zeitlose Ursächlichkeit Gottes.

Nu heeft de Christelijke theologie ook bij deze volmaaktheid Gods beide het deïsme en het pantheïsme te vermijden. Natuurlijk ligt het onderscheid tussen eeuwigheid en tijd ook wel daarin, dat deze een begin en einde heeft of althans hebben kan en geen niet. Maar daarin gaat toch heel het verschil niet op. Er zijn drie nota’s van het begrip eeuwigheid, nl. dat ze uitsluit principium, finem en ook successionem. God is agennhtov, afyartov, maar ook immutabilis11. Er is tussen eeuwigheid en tijd een onderscheid niet alleen in kwantiteit en graad, maar ook in kwaliteit en wezen. Immers, reeds Aristoteles merkte op, dat tijd wel niet één was maar toch in het nauwste verband stond met beweging, met het worden, d.i. met de overgang van potentia tot actus, ofschoon hij meende, dat een beweging in de wereld zonder begin denkbaar was. Augustinus drukte dit op andere wijze aldus uit, dat er slechts tijd is, waar het tegenwoordige verleden, en het toekomstige tegenwoordig wordt. Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio; fidenter tamen dico, scire me. Quod si nihil praeteriret, non esset praeteritum tempus, et si nihil adveniret, non esset futurum tempus, et si nihil esset, non esset praesens tempus12. Tijd is geen substantie naast andere, geen reale quid, maar een bestaansvorm van de dingen. Als er geen schepselen waren, zou er geen tijd zijn. De tijd begon a creatura, veel meer dan creatura coepit a tempore13. Anderzijds is de tijd ook maar niet een subjectieve vorm der waarneming, gelijk Kant meende14. Wel ligt ook hier waarheid in en Augustinus beredeneerde, dat er inderdaad, om de tijd te meten en te berekenen, een denkende geest van nodig is, die het verleden door de herinnering vasthoudt, in het heden staat, en de toekomst verwacht, en die in zover de tijden in zichzelf meet15. Daarmee ontkende echter Augustinus niet, dat er geen meetbare en deelbare beweging der dingen zou zijn, wanneer er geen denkende geest was, die haar telde en mat. Maar er dient tussen uit- en inwendige tijd, tempus extrinsecum en intrinsecum, onderscheiden te worden. Onder uitwendige tijd verstaan wij de maatstaf, waarnaar we de beweging meten. Deze is in zekere zin toevallig en willekeurig. Wij ontlenen hem aan de beweging der hemellichamen, welke constant en alle mensen bekend is, Gen. 1:14 v. Deze tijd zal eenmaal ophouden, Op. 10:6, 21:23 v. Maar iets anders is het met de inwendige tijd. Deze is die bestaansvorm der dingen, waardoor ze een verleden, heden en toekomst en delen hebben, die, naar welke maatstaf dan ook, gemeten en geteld kunnen worden. Wat nu gemeten of geteld kan worden, is aan maat en getal onderworpen en daardoor begrensd; want er is altijd nog een maat en getal, groter dan het gemetene of getelde.

Het wezen van de tijd ligt dus niet daarin, dat hij a parte ante en a parte post eindig of eindeloos is, maar daarin dat hij successie van ogenblikken bevat, dat er een vroeger, een nu en een later in is. Maar daaruit vloeit voort, dat de tijd, tempus intrinsecum, de bestaansvorm van al het geschapene, en aan al het eindige wezenlijk eigen is. Wie tijd zegt, zegt beweging, verandering, meetbaarheid, telbaarheid, beperktheid, eindigheid, schepsel. Tijd is de duur van het creatuurlijke zijn; tempus est mensura motus in re mobili. Maar daarom kan in God geen tijd vallen. Hij is, die Hij is, van eeuwigheid tot eeuwigheid. Er is in Hem geen verandering, noch schaduw van omkering. Hij is geen worden, maar een eeuwig zijn. Hij heeft geen begin en geen einde, maar ook geen vroeger en later; Hij kan niet gemeten noch geteld worden in Zijn duur. Duizend jaren zijn voor Hem als één dag. Hij is de Eeuwige egw eimi, Joh. 8:58. De eeuwigheid Gods is dus veeleer te denken als een eeuwig heden, zonder verleden of toekomst. Omne praesens est apud Deum. Hodiernus tuus (dies est) eternitas. Aeternitas ipsa Dei substantia est, quae nihil habet mutabile16. Boëthius omschreef de eeuwigheid Gods daardoor, dat Hij interminabilis vitae plenitudinem totam pariter comprehendit ac possidet17 en Thomas als interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio18. En zo spreken alle theologen, niet alleen van Roomse, maar ook van Lutherse en Gereformeerde belijdenis19.

Toch mag de eeuwigheid Gods daarom niet gedacht worden als een eeuwig stilstaand, onbewegelijk tijdsmoment. Maar zij is met Gods Wezen één, en dus een volheid van zijn. God is niet alleen eeuwig, maar Hij is Zelf sua aeternitas20. Zij heeft haar analogie niet in het inhoudloze zijn van de mens, voor wie door ledigheid of verveling, door smart of angst de minuten zich rekken tot uren en de dagen niet gaan, maar kruipen, doch veeleer in het rijke, volle leven van die mens, voor wie door arbeid en genot de tijd als het ware niet bestaat, en de uren en dagen omvliegen. Daarom ligt er waarheid in de bewering, dat er in de hel geen eeuwigheid, maar enkel tijd is, en dat een schepsel te meer het onvolkomene in de tijd verliest en de eeuwigheid nadert, als het Gode verwant en Zijn Beeld is21. Daarom staat de eeuwigheid Gods ook niet abstract en transcendent boven de tijd, maar is zij in ieder tijdsmoment aanwezig en immanent. Er is essentieel onderscheid tussen eeuwigheid en tijd, maar er is toch ook analogie en verwantschap, zodat geen in deze inwonen en werken kan. De tijd is met de dingen geschapen, hij heeft geen oorsprong in zichzelf; een eeuwige tijd, een tijd zonder begin is ondenkbaar. God, de eeuwige, is de enige absolute oorzaak van de tijd. Maar die tijd heeft ook geen bestand in zichzelf, hij is een voortdurend worden en moet rusten in een onveranderlijk zijn. Het is God, die met Zijn eeuwige kracht de tijd in zijn geheel en in ieder ogenblik draagt. God doordringt de tijd en ieder tijdsmoment met Zijn eeuwigheid. In iedere seconde klopt de polsslag der eeuwigheid. God staat dus in relatie tot de tijd. Hij gaat met Zijn eeuwigheid in, in de tijd. De tijd is ook objectief voor Hem. Hij kent in Zijn eeuwig bewustzijn de ganse tijd en de successie van al zijn ogenblikken. Hij Zelf wordt daardoor niet tijdelijk, niet aan tijd, maat, getal onderworpen; Hij blijft eeuwig en woont in de eeuwigheid. Maar Hij gebruikt de tijd, om daarin Zijn eeuwige gedachten en deugden tot openbaring te brengen; Hij maakt de tijd aan de eeuwigheid dienstbaar en bewijst Zich te Zijn de basileuv twn aiwnwn, Rex seculorum, 1 Tim. 1:17.

1 Zeller, Filos. d. Gr. V 485 v. 497.

2 Frank, La Kabbale bl. 179.

3 Spinoza, Eth. I prop. 8. Epist. 41. 50.

4 Polanus, Synt. theol. II c. 10. 11. Zanchius, Op. II 90.

5 Thomas, S. Theol. I qu. 7.

6 Socinus, Prael. Theol c. 8. Crell, de Deo et ejus attributis c. 18. Catech. Racov. qu. 60. Verg. Fock, Der Socin. bl. 427 v.

7 Bijv. Reinhard, Dogm. bl. 166. Wegscheider, Instit. theol. par. 63. Dorner, Chr. Gl. I 132. Id., Ges. Schriften bl. 322 enz.

8 Spinoza, Eth. I prop. 29.

9 Spinoza, Cogit. Metaph. I c. 4. II c. 1. Hegel, Encykl. der philos. Wiss. par. 257 v. Von Hartmann, Filos. d. Unbew. I 281 v. Biedermann, Chr. Dogm. II 518 v.

10 Strausz, Chr. Gl. I 562.

11 Petavius, de Deo III c. 3 par. 6.

12 Augustinus, Conf. XI 14.

13 Id., de Gen. ad litt. V 5. de civ. XI 6.

14 Kant, Kritik d. r. V. bl. 81 v.

15 Augustinus, Conf. XI 23-28. Verg. dezelfde gedachte, maar enigszins anders uitgewerkt en toegepast, bij J. Royce, The conception of immortality. London 1906 bl. 162 v.

16 Augustinus, Conf. XI 10-13. de vera relig. c. 49.

17 Boethius, de consol. philos. V.

18 Thomas, S. Theol. I qu. 10 art. 1.

19 Tertullianus, adv. Marc. 18. Gregorius Nyss., adv. Eunomium I. Gregorius Naz., orat. 38, 11. Dionysius, de div. nom. c. 5 par. 4. Anselmus, Monol. c. 18-24. Prosl. c. 18. Lombardus, Sent. I dist. 8,2. Thomas, S. Theol. I qu. 10. Petavius, de Deo III c. 3-6. Gerhard, Loci II c. 8. Zanchius, Op. II 73-77. Alting, Theol. problem. loc. 3 probl. 20 enz.

20 Thomas, S. Theol. I qu. 10 art. 2.

21 Thomas, s. Theol. I qu. 10 art. 3 ad 3. art. 4 en 5.