Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

222. De christelijke kerk bewandelde van de aanvang af een andere weg. De leer der triniteit was voor haar het dogma en dus het mysterie bij uitnemendheid. Het wezen des Christendoms, de absolute zelfopenbaring Gods in de Persoon van Christus en de absolute zelfmededeling Gods in de Heilige Geest was dan alleen te handhaven, als ze haar fundament en principium had in de ontologische triniteit. Zodra de gegevens, welke de Heilige Schrift daarvoor aanbood, object werden van het theologisch denken, ontwaakte dan ook terstond de behoefte aan allerlei namen en uitdrukkingen, welke in de Heilige Schrift niet voorkwamen, en die toch onmisbaar bleken, om de waarheid enigermate, zij het ook gebrekkig, weer te geven, en tegen misvatting en bestrijding te handhaven. De Arianen en vele richtingen in later tijd, zoals de Socinianen, de Anabaptisten, de Remonstranten, de Bijbelse theologen enz., keuren het gebruik van zulke onschriftuurlijke namen af. Maar de christelijke theologie verdedigde steeds hun recht en hun waarde1. De Schrift is ons immers ook niet gegeven, om eenvoudig nagesproken, maar om nagedacht en in eigen taal te worden weergegeven; Jezus en de apostelen hebben haar gebruikt en door redenering verdere gevolgtrekkingen uit haar afgeleid; de Schrift is geen wetboek en ook geen dogmatiek maar het principium der theologie; als Woord Gods bindt zij niet alleen in haar letterlijke woorden maar ook in hetgeen wettig uit haar afgeleid wordt2. Voorts is er geen nadenken over de waarheid der Schrift en dus geen enkele theologische werkzaamheid mogelijk, zonder van zulke woorden, die niet in de Schrift voorkomen, gebruik te maken. Niet alleen in de triniteitsleer, maar ook bij elk ander dogma en in heel de theologie worden uitdrukkingen en termen gebezigd, die in de Schrift niet te vinden zijn. Met deze namen is dus de zelfstandigheid van de Christen, het recht der theologie gemoeid. En tenslotte dienen deze niet, om nieuwe dogmata buiten de Schrift om of in strijd met haar in te voeren, maar juist om de waarheid der Schrift tegen de ketterij te handhaven. Ze hebben veel meer negatieve dan positieve betekenis. Zij wijzen de lijnen aan, binnen welke het christelijk denken zich te bewegen heeft, om niet de waarheid der openbaring onder de handen te verliezen. Onder de schijn van Schriftuurlijkheid is de Bijbelse theologie altijd verder van de Schrift afgedwaald; en met haar niet-bijbelse termen is de kerkelijke orthodoxie altijd weer in haar Schriftuurlijk karakter gerechtvaardigd. Zo kwamen ook in de leer der triniteit allengs allerlei ongewone namen op, zoals omoousiov, ousia, uparxiv, upostasiv, proswpon, gennan, triav, trinitas, substantia, personae, nomina, gradus, species, formae, proprietates enz. De betekenis dezer termen stond echter eerst lang niet vast. Het woord ousia werd wel gewoonlijk van het éne Wezen Gods gebezigd, maar diende toch bij Origenes, Athanasius, Gregorius Nyss. nog dikwijls, om de drie Personen in dat éne Wezen aan te duiden. Athanasius verdedigde zich tegen het Sabellianisme uitdrukkelijk daarmee, dat hij de Zoon niet monoousiov maar omoousiov met de Vader noemt3. Evenzo werd het woord upostasiv nu eens van het Wezen, dan weer van de drie Personen gebruikt; en men zei dus nu eens, dat er maar één en dan weer, dat er drie upostaseiv in God waren. Maar het Sabellianisme zag in de Personen slechts openbaringsvormen van het éne wezen. Daartegenover moest de kerk er nadruk op leggen, dat die Personen werkelijk bestaande zelfstandigheden waren in het Goddelijk Wezen. En daarvoor werd de naam ipostasiv gebruikt. Basilius in zijn brief peri ousiav kai ipostasewv bracht hierin meer gelijkmatigheid, door het Wezen Gods met ousia en de drie Personen met upostasiv of proswpon aan te duiden; elke upostasiv heeft dus een eigen bestaan, idia uparxiv, is ufestwsa, en is door idiothtev, idiwmata, idiazonta, shmeia, idia gnwrismata, carakthrev, morfai van de andere onderscheiden. En hierbij sluit het spraakgebruik van de beide Gregoriussen en voorts van Joh. Damascenus en van de Griekse theologie en kerk zich aan4.

In het Westen was de verwarring niet zo groot. Door Tertullianus was de term essentia of substantia voor het Wezen en de naam persona of subsistentia voor de Personen vastgesteld.5 Latere kerkleraars en symbolen namen dit spraakgebruik over. Hilarius in zijn werk de trinitate spreekt Constant van una essentia, substantia, natura, genus en van tres personae, die door proprietates van elkaar onderscheiden zijn. Augustinus keurde het af, om het Griekse upostasiv door substantia weer te geven. Substantia en essentia liet zich in het Latijn niet zo onderscheiden als upostasiv en ousia in het Grieks. Men kon in het Latijn niet spreken van una essentia en tres substantiae. Veeleer was substantia gelijk het Griekse ousia, en essentia klonk in de Latijnse oren altijd nog vreemd en ongewoon. Het Latijn behield daarom de uitdrukking una substantia en tres personae. Toch werd het woord substantia door Augustinus liefst geheel vermeden, zowel voor het Wezen als voor de Personen. Want substantia duidde in het Latijn, in onderscheiding van accidens, de drager der eigenschappen aan als bestaande in zichzelf. Omdat die tegenstelling in God niet vallen kan, daar Wezen en eigenschappen in Hem één zijn, achtte Augustinus het beter, om het Goddelijk Wezen als essentia aan te duiden6. En gelijk in het oosten nodig was, om tegenover het Sabellianisme op de zelfstandigheid, de upostasiv, der drie Personen nadruk te leggen, zo hielden de Latijnen tegenover het Arianisme vast, dat de drie Personen geen drie substantiae, maar drie personae waren. De Scholastiek breidde deze terminologie nog uit en gaf een vast schema, dat later algemeen, ook in de theologie der Reformatie, overgenomen werd. In God is één Wezen, una essentia, unitas naturae, en zijn drie Personen, tres personae, trinitas personarum. Deze drie Personen zijn in dat Wezen één, omoousioi, coessentiales, en bestaan wederkerig in elkaar, (empericwrhsiv, circumincessio personarum). Maar zij zijn onderscheiden. Want er zijn in God duae emanationes: per modum naturae en per modum voluntatis; tres hypostases: Pater, Filius, Spiritus S.; quatuor relationes: paternitas, filiatio, spiratio activa en passiva; quinque notiones: innascibilitas, paternitas, filiatio, spiratio activa en passiva; tres proprietates personales: Pater, qui est ingenitus, Filius, qui est genitus, Spiritus Sanctus, qui est spiratus7.

Om de leer der triniteit wel te verstaan, dienen drie vragen beantwoord: Wat geeft het woord wezen te kennen? Wat wordt er met het woord persoon aangeduid? En welke is de verhouding tussen wezen en persoon en tussen de personen onderling? Wat het begrip wezen aangaat, Aristoteles omschreef ousia als een substantie, h mhte kay upokeimenon tinov legetai mhte en ipokeimenw tini estin, oion o tiv anyrwpov kai o riv ippov. En zo werd het woord ook eerst in de theologie gebruikt en op de drie Personen zowel als op het éne Wezen toegepast. Maar allengs werd ousia in een andere zin gebruikt en werd het de aanduiding van het Wezen, de natuur, de essentia van een ding, wat Aristoteles genoemd had to ti hn einai vlv. Zo werd het synoniem met fusiv;. Sommigen achten dit woord, omdat afkomstig van funai, evenals natura van nasci, minder geschikt, om het Wezen Gods aan te duiden8. Maar dit woord werd toch ingeburgerd in de theologie evenals het woord natuur, en vond steun in 2Petr. 1:4 Ousia, fusiv, substantia, essentia, natura werd de constante Naam van het éne Wezen Gods, de Godheid in het algemeen, afgezien van haar uparxiv, subsistentia en van haar tropoi uparxewv, modi subsistendi, dus voor de Goddelijke natuur, gelijk zij aan alle drie Personen gemeenschappelijk is. Dit Wezen Gods is één en eenvoudig, essentieel onderscheiden van alle creaturen en in ‘t bezit van al die eigenschappen, welke vroeger behandeld zijn.

De onderscheiding tussen dit wezen en de drie Personen in God vindt haar analogie in de schepselen. Bij deze maken wij onderscheid tussen het wezen en de individuen. Paulus, Johannes, Petrus zijn allen dezelfde menselijke natuur deelachtig, maar zijn als personen van het wezen en van elkaar onderscheiden9. Maar er dreigt hier aanstonds een dubbel gevaar. Het nominalisme vat het wezen, het algemene slechts op als een naam, een begrip en komt in de leer der triniteit dus tot tritheïsme; het excessieve realisme denkt bij het wezen aan een achter en boven de personen staande zelfstandigheid en komt dus tot tetradisme of sabelliallisme. Zelfs Gregorius van Nyssa overwon dit overdreven realisme niet geheel. Ten betooge, dat de Godheid één is en er niet van drie Goden gesproken mocht worden, ontkende hij de toepasselijkheid van het getal ook op eindige schepselen. Het was volgens hem een misbruik, om van hen, die één natuur deelachtig zijn, in het meervoud en dus van vele mensen te spreken10. Zo wordt echter het onderscheid tussen het Wezen in God en in de schepselen over het hoofd gezien. Er is zonder twijfel analogie, en vanwege die analogie mogen wij ook bij God van Zijn Wezen spreken. Maar die analogie onderstelt toch tegelijk een zeer belangrijk verschil. Het begrip van het wezen des mensen is een soort-begrip; de menselijke natuur heeft wel reëel bestaan en is geen flatus vocis, zij is aanwezig, wel niet buiten en boven de mensen, maar toch in iedere mens. Doch zij bestaat in ieder mens op een eigen, eindige wijze; de mensen zijn evenals de goden in het polytheisme wel omoi- maar niet omo- of monoousioi. De menselijke natuur is in de verschillende mensen niet tota en niet numero eadem; en de mensen zijn daarom niet alleen distincti maar ook divisi. In God is dat alles anders. De Goddelijke natuur is niet te denken als een abstract soortbegrip en evenmin als een substantia buiten, boven, achter de Personen; zij bestaat in de Personen en in elk van deze tota en numero eadem. De Personen zijn dus wel distincti, maar niet divisi. Zij zijn omo-, mono-, tautoousioi. Zij zijn door geen plaats of tijd of wat ook gescheiden. Allen zijn ze Dezelfde Goddelijke natuur en volmaaktheden deelachtig. Het is één en dezelfde Godheid, die in de drie Personen, in allen en in elk in ‘t bijzonder bestaat, zodat er in God maar één Eeuwige, één Almachtige, één Alwetende is, één God met één verstand, één wil, één macht11. Het woord Wezen handhaaft dus de waarheid der Eenheid Gods, die in de Schrift steeds op de voorgrond wordt geplaatst, in het monotheïsme ligt opgesloten en ook door het unitarisme verdedigd wordt. Welke onderscheidingen er in het Goddelijk Wezen ook mogen bestaan, zij mogen en kunnen niet tekort doen aan de éénheid der natuur. Want in God is de Eenheid niet gebrekkig en beperkt, maar volmaakt en absoluut. Onder schepselen sluit alle verscheidenheid uit de aard der zaak ook minder of meer scheiding en verdeling in. Al wat creatuur is, bestaat noodzakelijk in de vormen van ruimte en tijd en dus naast en na elkaar. Maar de eeuwigheid, de alomtegenwoordigheid, de almacht, de goedheid enz. sluiten krachtens haar aard alle scheiding en deling uit. God is absolute Eenheid en eenvoudigheid, zonder samenstelling of verdeling, en die Eenheid is zelf niet ethisch, niet contractueel van aard, gelijk onder mensen, maar volstrekt, en dus geen accidens aan het wezen, maar met het Wezen Gods zelf één.

1 Augustinus, de trin. VI 10. Thomas, S. Th. I qu. 29 art. 3. Calvijn, Inst. I 13, 5. Moor I 710-712. M. Vitringa I 191-195. Gerhard, Loc. III c. 2. Filippi, Kirchl. Gl. II/3 149 v.

2 Verg. Deel I; Hoofdstuk 3; Par. 23 Geloof en Theologie; 159

3 Athanasius, Expos. fidei c. 2.

4 Petavius, de trin. V c. 1 v. Schwane, Dogmengesch. II/2 99. 151 v. Dorner, Entw I/2 914 v. Harnack, II/2 252. Hatch, Griech. u. Christ., Deutsch von Preuschen 1892 bl. 200 v.

5 Harnack, D. G. II/3 286, meende, dat de betekenis van substantia en persona door Tertullianus aan het juridisch spraakgebruik was ontleend en dat substantia dan de zin had van “vermogen,” waaraan de drie Personen deel hadden. Maar Seeberg, D.G. I 87 en Loofs D.G./4 155 PRE/3 IV 40 bewezen, dat deze mening onjuist is. Ook Schlossmann, Persona und proswpon im Recht und im christl. Dogma, Kiel 1903, ontkent, dat persona en substantia in de leer der triniteit aan de rechtswetenschap zijn ontleend, maar meent daartegenover, dat het gebruik van het woord persona oorspronkelijk slechts voortkwam uit een “rein stilistisches Bedürfnis,” om niet altijd de woorden Vader, Zoon, Geest te moeten gebruiken, en dat evenzo het Griekse woord upostasiv eerst een zeer vage en algemene betekenis had, evenals bijv, het woord pragma. Vergelijk daartegen Seeberg, Theol. L. Blatt 22 Jan. 1906, die in het licht stelt, dat er in het oosten en in het westen niet maar een stilistische, doch een logische behoefte bestond, om wezen en personen te onderscheiden.

6 Augustinus, de trin. V8. VII 4.

7 Bonaventura, Brevil. I c. 3.4, cf. Anselmus, Monol, c.29 v. Lombardus, Sent. I dist. 22 v. Thomas, S. Theol. I qu. 27-32 enz.

8 Gregorius Naz., ad Evagrium. Dionysius, de div. nom. c. 2.

9 Basilius, Epist. 43.

10 Gregorius Nyss., ad Ablabium, cf. Petavius, de trin. IV c. 9. Swachne II 156 v. Dorner, Entw. I 916 v. Kleutgen, Theol. der Vorzeit III 85 v.

11 Symbolum Athan. n. 9-18.

x
This website is using cookies. Accept