241. In de raad Gods is allereerst dat besluit te onderscheiden, dat vroeger algemeen met de naam van providentia werd aangeduid. Het woord pronoia, providentia, voorzienigheid betekent oorspronkelijk niets anders dan het vooruitzien, het vooruit zorgen, het vooruit overleggen. Zo werd het woord ook eerst in de theologie opgevat. De voorzienigheid Gods werd daarom tot de besluiten gerekend en bij de wil Gods ter sprake gebracht. Ze werd dan omschreven als ratio ordinis rerum in finem, d.i. als die daad van Gods verstand en wil, waardoor Hij van eeuwigheid alle dingen heeft geordend tot een door Hem vastgesteld doel. Als zulk een ratio ordinis is zij wel te onderscheiden van: de uitvoering in de tijd, d.i. van de exsecutio ordinis, die meer bepaald de naam droeg van gubernatio1. En Zo wordt de providentia als een besluit Gods opgevat door vele Roomse2 en ook in de eerste tijd door vele Geref. theologen3. In deze zin is de providentia een consilium of decretum, waarnaar als naar het exemplaar God in de tijd alle dingen onderhoudt en regeert. Maar later is de naam providentia het meest in gebruik gekomen voor de daad der onderhouding en regering zelf, gelijk Zwingli, Calvijn, Polanus, de Synopsis enz., ze reeds in die zin na de schepping behandelen. De naam doet minder terzake, maar wel is van belang, dat het besluit Gods alle dingen omvat, niet alleen de bepaling van de eeuwige staat der redelijke schepselen (predestinatio), maar de ordening en rangschikking van alle dingen zonder onderscheid. En dit werd oudtijds door de naam providentia aangeduid. De predestinatie kwam dus niet los op zichzelf te staan, maar hing samen met het besluit Gods over alle dingen en was daarvan slechts een bijzondere toepassing. Gelijk Zwingli het uitdrukte: est autem providentia predestinationis veluti parens; de predestinatio is de providentia zelf, in zover ze betrokken wordt op het eeuwig lot van mensen en engelen. De Gereformeerden drukten dit in nauwe aansluiting aan de Schrift, die van geen pronoia spreekt, door de raad Gods uit. Deze omvat alle dingen en heeft dus in de eerste plaats betrekking op de wereld in haar geheel. Alles, ook in de onbewuste natuur, is en geschiedt naar de raad Gods. Aan alle dingen liggen Zijn ordinantiën ten grondslag. Hemel en aarde, licht en duisternis, dag en nacht, zomer en winter, zaaiing en oogst, zijn beide in hun eenheid en in hun verscheidenheid geordend door Hem, Die wonderlijk is van raad en groot van daad, Gen. 1:14,26,28; 8:22; Ps. 104:5,9; 119:90-91; 148:6; Job 38:10v Jes. 28:29, Jer. 5:24; 31:25v., Jer. 33:20,25.

Voorzover nu de raad Gods de redeloze natuur tot object heeft, wordt hij, behalve door de Manichaeën enz. bijna eenparig erkend. En ook is er nog grote eenstemmigheid, wanneer zulk een raad en bestel Gods in meer speciale zin aangenomen wordt voor de redelijke schepselen. De schepping van het menselijk geslacht, Gen. 1:26, de verdeling der volken, Gen. 11, de bepaling van hun tijden en hun woning, Hd. 17:26, het onderscheid tussen volken en mensen in gave, aanleg, rang, stand, rijkdom, staat enz., Deut. 32:8, Spr. 22:2, Mt. 25:15; zelfs de ongelijkheid binnen de gemeente in allerlei gaven, 1Cor. 4:7, 12:7-11, Rom. 12:4 vinden haar diepste oorzaak in de wil Gods. Alle zijn en alle verscheidenheid van zijn is slechts te verklaren uit Zijn welbehagen. De grond van het bestaan en van het zó bestaan aller dingen rust alleen in God. Dat iets is en dat het juist dit en niet iets anders is; dat er velerlei zijn en leven is; dat er eindeloze verscheidenheid onder de schepselen is in soort. geslacht, duur, rang, stand, bezit enz., is alleen Gods welbehagen. Er dit welbehagen onderstelt niet, maar schept zijn object. Als de dieren spreken konden en met hun Schepper twisten, omdat zij niet, als wij, mensen zijn, zou ieder dat ongerijmd achten, zegt Augustinus4. En inderdaad past aan geen schepsel iets anders dan te berusten in het welbehagen Gods. Er is eigenlijk maar keuze tussen deze twee, dat het schepsel of zijn eigen maker zij en dus ophoud schepsel te wezen, of dat het schepsel schepsel blijft van het begin tot het einde en dus zijn bestaan en zó-bestaan alleen te danken heeft aan God.

Zodra echter die raad Gods ook uitgebreid werd tot de zedelijke wereld, is er van allerlei kant oppositie gekomen. Hier had de raad Gods zijn einde, dit was het speciale domein van de mens, hier trad de mens op als de schepper van zijn eigen lot. Teneinde de vrijheid, de verantwoordelijkheid, de schuld enz. te handhaven, heeft Pelagius tussen de natuurlijke en de zedelijke wereld, tussen het posse en het velle onderscheid gemaakt en de laatste aan de raad en de voorzienigheid Gods onttrokken. En alle pelagianisme is er op uit, om de zedelijke wereld voor een deel of in haar geheel zelfstandig te maken tegenover God. Deze poging verdient echter op zichzelf en gans in het algemeen reeds afgewezen te worden. Vooreerst is ze in strijd met de Schrift. Want wel handhaaft de Schrift de zedelijke natuur des mensen te allen tijde zo sterk mogelijk, maar nooit zoekt ze dat daardoor te doen, dat zij een dualistische scheiding maakt tussen natuurlijke en zedelijke wereld en deze laatste aan God onttrekt. Gods raad gaat over alle dingen, ook over het zedelijke, over het kwade zowel als over het goede. Vervolgens is zulk een scheiding feitelijk onmogelijk. De wereldidee is één organisch geheel. Fysisch en ethos staan in het nauwste verband en grijpen ieder ogenblik in elkaar in. Onderscheid is er zeer zeker; maar scheiding is er nergens; er is geen punt in de schepping aan te wijzen, waar de raad en het bestuur Gods eindigt en de onafhankelijke wil en daad van het schepsel begint. Bovenal in deze eeuw heeft de historische en organische beschouwing deze pelagiaansche scheiding op ieder punt verdreven en veroordeeld. Maar verder zou dit dualisme het grootste en belangrijkste deel der wereld aan Gods raad ontnemen en in handen spelen van toeval en willekeur. Ja niet alleen aan Gods raad en wil, maar zelfs aan zijn kennis wordt dan voor een groot deel de wereld onttrokken. Indien God en zijn schepsel niet anders dan als concurrenten kunnen gedacht worden en de een zijn vrijheid en zelfstandigheid slechts behouden kan ten koste van de ander, dan moet God hoe langer hoe meer beperkt worden in Zijn weten en willen; het pelagianisme bant God uit de wereld, het leidt tot deïsme en atheïsme, en zet de willekeur, de dwaasheid van de mens op de troon. Daarom moet de oplossing van het probleem in een andere richting gezocht worden, nl. alzo dat God, doordat Hij God en de wereld Zijn creatuur is, door Zijn oneindig groot weten en willen de zelfstandigheid en vrijheid der schepselen niet vernietigt maar juist schept en handhaaft.

1 Boëthius, de consol. phil. IV pr. 6. Lombardus, Sent. I dist. 35 n. I. Thomas, S. Theol. I qu. 22 art. 1. c. Gent III 77.

2 Petavius, de Deo VIII. Theol. Wirceb. III blz. 175 v. Perrone, Prael. II 233 c. Pesch, Prael. dogm. II 158.

3 Ursinus, Explic. Catech. qu. 27. Zanchius, Op. II 324, 436; Maresius, Syst. theol. IV par. 19. Conf. Helv. II art. 6, cf. later over de regering Gods.

4 Augustinus, de verbis apost. sermo 11. Verg. Calvijn, Inst. III 22, 1.