289. Door de Hervormers werd deze leer eenparig verworpen, maar voornamelijk hierom, wijl ze leidde tot verzwakking der erfzonde. De oppositie richtte zich vooral tegen de stelling der scholastiek: supernaturalia amissa, naturalia adhuc esse integra. En daaruit besloot men terug tot het Beeld Gods. Indien de mens door de zonde, door verlies van het Beeld Gods, geheel en al bedorven was, dan moest het ook behoord hebben tot zijn natuur. En zo zei Luther, justitiam non esse quoddam donum, quod ab extra accederet, separatumque a natura hominis sed fuisse vere naturalem, ut naturae Adae esset diligere Deum, credere Deo etc.1. Maar ook de Hervormers moesten onderscheid blijven maken tussen wat van het Beeld Gods overgebleven en hetgeen ervan verloren was. Daarvoor gebruikten zij de namen van substantia, essentia en dotes, dona, zelfs supernaturalia dona. De Apol. Conf. noemt de kennis, de vreze Gods in Adam dona, en de Form. Conc. spreekt van dotes in paradiso naturae concreatae2. De Lutherse dogmatici noemden het Beeld Gods wel natuurlijk; in zover de menselijke natuur zonder dat beeld niet zuiver kon zijn en er terstond mee geschapen werd. Maar zij ontkenden, dat het Beeld Gods in die zin natuurlijk was, dat het uit de menselijke natuur vanzelf als zodanig voortvloeide en dus een onverliesbaar, essentieel bestanddeel van haar zou uitmaken; en sommigen, zoals Gerhard, Quenstedt e.a. noemden ook bepaald de supernaturalis Dei favor, de gratiosa s. trinitatis inhabitatio en de daaruit vloeiende suavitas et delectatio bepaald met de naam van dona supernaturalia3. Evenzo onderscheidt Calvijn tussen de substantia animae en haar dotes, en zegt met Augustinus, naturalia dona fuisse corrupta in homine per peccatum, supernaturalibus autem exinanitum fuisse; zelfs noemt hij deze laatste adventitia, praeter naturam4. En vele Gereformeerde theologen maken in dezelfde zin onderscheid tussen qualitates naturales en dona supernaturalia5; de immortalitas wordt door velen niet uit Adams natuur maar uit de gratia Dei afgeleid6. Zelfs werd de oude onderscheiding van beeld en gelijkenis door velen overgenomen en ook in deze zin toegepast7. Toch werd het spoedig duidelijk, dat de protestanten, ook waar zij de uitdrukking dona supernaturalia nog behielden, deze in een andere zin opvatten dan de Roomsen. Bij de laatsten is de bedoeling deze, dat er zeer goed een mens denkbaar en mogelijk is zonder deze dona supernaturalia; wel heeft die mens dan als redelijk zedelijk wezen ook enige kennis van God, van de zedewet, van de gerechtigheid. Maar er is een essentieel onderscheid tussen de kennis, de liefde, de gerechtigheid in natuurlijke en in bovennatuurlijke zin, tussen de homo naturalis en supernaturalis, tussen de mens en de christen, tussen de wereld en de kerk, tussen de natuur en de genade. De genade is niet enkel een herstelling, maar een verheffing, aanvulling van de natuur, een elevatio, sublimatio naturae. Dit nu werd door de Hervorming principiëel bestreden. En daarom moest zij komen en kwam zij ook metterdaad tot de leer, dat het Beeld Gods de mens van nature eigen was en dat hij, zonder dat beeld, niet anders dan in natura impura, als zondaar, kon bestaan.

Maar nu was er onder de Hervormers ook weer verschil in de opvatting van het Beeld Gods. In de eerste tijd stelden enkele Luthersen het Beeld Gods ook nog wel in het wezen van de mens en in de substantie van de ziel8. Maar de Lutherse theologie ging toch van een andere gedachte uit. Haar subjectief, soteriologisch karakter moest er toe leiden, om het Beeld Gods alleen te zoeken in de zedelijke kwaliteiten, die de eerste mens ontving en welker verlies de mens in godsdienstig en zedelijk opzicht tot een stok en een blok maakte. Luther legde menigmaal al de nadruk op de gaven en liet daarin het Beeld Gods opgaan9. De belijdenisgeschriften spreken in dezelfde geest10, en evenzo de theologen, Heerbrand, Hunnius, Gerhard, Quenstedt, Hollaz11enz. Wel ontkennen de Luthersen niet, dat ook het wezen des mensen quaedamyeia sive divina uitdrukt; maar het eigenlijke Beeld Gods is alleen gelegen in de justitia originalis met de daaraan verbonden immortalitas, impassibilitas, dominium en conditio felicissima. Immers alleen de Zoon is essentieel en substantiëel het Beeld Gods, Hebr. 1:3; in de mens is het een perfectio accidentalis, verliesbaar en verloren, Ro. 3:23, en alleen in de gelovige vernieuwd en hersteld, Rom. 8:29, 2Cor. 3:18, 5:17, Ef. 4:24, Col. 3:10. De Gereformeerden echter namen van het begin af aan ook het wezen van de mens in het Beeld Gods op. Heppe beweert ten onrechte, dat Calvijn en Zanchius zo niet hebben geleerd12. Calvijn maakt wel onderscheid tussen de substantia animae en haar dotes, maar zegt uitdrukkelijk, dat het Beeld Gods bestond in die tota praestantia, qua eminet hominis natura inter omnes animantium species, en dat het verder, proinde, ook bestaat in de integritas13. En hiermee stemmen alle Gereformeerden overeen14; eerst Coccejus15 droeg een andere mening voor en leerde, dat de ziel en haar eigenschappen wel onderstelling, maar niet inhoud van het Beeld Gods waren; zij waren het doek als het ware, waarop het beeld door God geschilderd was, maar dit bestond zelf alleen in de gaven blijkens 2Cor. 3:18, Ef. 4:24, Col. 3:10. Anderen drukten het zo uit, dat het Beeld Gods antecedenter in natura spirituali, formaliter in sanctitate, consequenter in dominio bestond16. Meest echter bleef men spreken van het Beeld Gods in ruimer en in enger zin. Zij lazen toch in de Heilige Schrift, dat de mens enerzijds na de val nog Beeld Gods heet en als zodanig geëerbiedigd moet worden, Gen. 5:1, 9:6, Hand. 17:28, 1Cor. 11:7, Jak. 3:9, en dat hij toch aan de andere kant de voornaamste inhoud van het Beeld Gods, nl. de kennis, de gerechtigheid en de heiligheid verloren heeft, en deze eerst weer in Christus terug ontvangt, Ef. 4:24, Col. 3:10. Door dit onderscheid in de Schrift op te merken en in hun theologie op te nemen, hebben de Gereformeerden de band vastgehouden tussen de fysische en de ethische natuur van de mens en alzo ook op dit punt, de verhouding tussen natuur en genade, voor allerlei dwaling zich behoed. Daarbij kwam nu al spoedig nog een andere onderscheiding, die vooral in de leer van het foedus operum werd uitgewerkt. Deze gaf antwoord op de vraag, niet wat Adam was, maar wat Adam worden moest. Eerst in deze drie punten, het Beeld Gods in ruime zin, het Beeld Gods in enge zin, en de ontplooiing of bestemming van het Beeld Gods, d.i. in de leer van het werkverbond, is de locus de imagine Dei volledig te behandelen.

1 Luther in zijn commentaar op Gen. 3.

2 Müller, Die symb. Bücher der ev. Luth. K./5 bl. 80. 81. 580.

3 Gerhard, Loci theol. VIII c. 1-3. Quenstedt, Theol. II 1-48. Hollaz, Ex. theol. 461-488.

4 Calvijn, Inst. I 15 2, II 2, 12

5 Maccovius, Loci Comm. 105 v.

6 Zanchius, Op. III 497. Polanus, Synt. V 29. Junius, Op. I 211. Bucanus, Theol. XI 12. Maccovius, Loci 409.

7 Zanchius, Op. III 486. Martyr op Gen. 1:26. Alsted, Theol. schol. 281.

8 Luther bij Köstlin, Luthers Theol. I 121. Melanchton, Hemming, Selnecker bij Heppe, Dogm. d. d. Prot. I 338 v.

9 Luther bij Köstlin II 358 v. Heppe I 345.

10 Müller t.a.p. 80. 576.

11 Bijv. Gerhard, Loci VIII c. 1. Quenstedt, Theol. II 3-10. 17-23. Hollaz. Ex. theol. 464 v.

12 Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 169. 170.

13 Calvijn, Inst. I 15, 2, II 12, 6. Comm. op Gen. 1:26, 9:6, Jak. 3:9.

14 Zanchius, Op. III 486. 477 v. Ursinus, Catech. qu. 7. Martyr, Loci c. 46 v. Polanus, Synt. theol. V34. Synopsis XIII 36. Leydecker, Fax Verit. 395 enz.

15 Coccejus, S. Theol. XVII õ 12-24. Verg. ook Heidegger, Corp. Theol. VI 119. Braun, Doctr. foed. I 2, 15, 5 v.

16 Turretinus, Theol. El. V qu. 10 õ 6. Rijssenius, Theol. 178. Witsius, Oec. foed. I 2, 11. Brakel, Red. Godsd. X 25.