416. Maar daarmee is de verwerping van het semipelagianisme bij Rome ook geëindigd; langs een omweg wordt het toch weer binnengehaald. Ten eerste toch leert Rome, dat de wilsvrijheid door de zonde verzwakt maar niet verloren is1; de mens kan zonder genade vele natuurlijk en burgerlijk goede werken doen, die volstrekt geen zonde zijn; hij kan God als Schepper kennen en liefhebben, een eerbaar leven leiden; en al valt het moeilijk, op de duur de hele wet te onderhouden en alle verzoekingen weerstand te bieden, op zichzelf is het toch niet onmogelijk. De homo naturalis is op zichzelf een compleet mens2. Ten tweede wijkt Rome daarin van Augustinus af, dat het de gratia praeveniens opvat als een genade, die wel het vermogen schenkt, om te geloven, maar niet het geloven zelf. Integendeel, aan ieder volwasseen; die onder het Evangelie leeft, wordt de gratia praeveniens (actualis) geschonken, maar het staat in de macht van de mens, om deze aan te nemen of te verwerpen. Hoc etiam secundum fidem catholicam credimus, zei de synode te Orange, quod accepta per baptismum gratia omnes baptizati, Christo auxiliante et cooperante, quae ad salutem pertinent, possint et debeant, si fideliter laborare voluerint, adimplere3. En Trente verklaarde, dat de mens de gratia Praeveniens kan toestemmen en met haar samenwerken, maar haar ook kan verwerpen4. Onder de theologen was er hierover echter groot verschil. De Augustinianen, onder welke Berti de voornaamste is, leren, dat de gratia praeveniens (actualis, sufficiens) wel het posse, maar niet het velle geeft. Opdat de mens niet alleen kan maar ook wil geloven en werkelijk gelooft, en de gratia sufficiens dus inderdaad efficax worde, daartoe is nodig een delectatio victrix, die de tegengestelde carnalis delectatio overwint en het posse in velle doet overgaan. De wil moet dus omgezet worden door een delectatio victrix, die sterker is dan de concupiscentia. De Thomisten, Bannez, Gonet, Lemos, Billuart ea. zeggen ook, dat de gratia sufficiens wel het posse, doch niet het velle geeft, en, om dit laatste te bewerken, door een actio Dei physica, promotio of praedeterminatio physica moet aangevuld worden. Augustinianen en Thomisten stemmen dus daarin overeen, dat de efficacia gratiae niet van de wil van de mens, maar van de genade zelf afhangt, en dat op de delectatio victrix de daad van het geloof onfeilbaar volgt; zij verschillen echter hierin, dat de laatsten een wezenlijk objectief onderscheid aannemen tussen de gratia sufficiens en de gratia efficax, terwijl de eersten oordelen, dat deze beide niet wezenlijk verschillen, maar dat er graden in de genade zijn, waardoor een genade, die in de een slechts sufficiens is, in de ander vanwege de mindere verharding efficax kan wezen. Maar men kan niet zeggen, dat deze voorstelling aan het Trentsche assentire vel abjicere volle recht laat wedervaren. De Molinisten lieten daarom de efficacia van de genade afhangen van de wil van de mens5, en de Congruisten, zoals Bellarminus6, lieten ze bepaald worden door de praevisa gratiae congruentia of incongruentia met de toestand en de omstandigheden van hen, aan wie de genade op een bepaald ogenblik aangeboden werd7.

De Roomse leer komt daarom hierop neer: de in de kerk geboren kinderen ontvangen in de doop de wedergeboorte (justificatio, gratia infusa), maar zij, die op later leeftijd het Evangelie horen, ontvangen de gratia sufficiens, die in een verlichting van het verstand en een versterking van de wil door de Heilige Geest bestaat. De mens kan deze genade verwerpen, maar hij kan ze ook toestemmen. Indien hij ze toestemt, gaat de gratia excitans in de gratia adjuvans of cooperans over; de mens werkt met haar mee, om zich voor de justificatio (gratia infusa, habitualis) voor te bereiden. Deze voorbereiding bestaat in de volgende zeven momenten, dat de mens, door Gods genade geholpen, Gods Woord gaat geloven, gaat inzien dat hij een zondaar is, hoop krijgt op Gods barmhartigheid, Hem begint lief te hebben, de zonde begint te haten, zich voorneemt zich te laten dopen en een nieuw leven te leiden8. Het geloof neemt hier geen centrale plaats in, maar is met de zes andere praeparationes ad gratiam justificantem gecoördineerd; het is dan ook niets anders dan een toestemming van de waarheid van het Christendom, d.i. van de leer van de kerk (fides informis) en krijgt zijn rechtvaardigende kracht eerst door de liefde (fides caritate formata), welke in de gratia infusa meegedeeld wordt; op zichzelf en alleen genomen, kan het niet rechtvaardigen, maar heet het alleen rechtvaardigend geloof, omdat het humanae salutis initium, fundamentum et radix omnis justificationis, d.i. de eerste van de bovengenoemde praeparationes is. Als de mens zich nu zo voorbereid en gedaan heeft quod in se est9 —hetzij dit bestaat in het goed gebruik van zijn door de genade ondersteunde10, of ook van zijn natuurlijke krachten11, —kan God hem de gratia infusa niet weigeren. Wel heeft de mens door die voorbereiding deze genade niet verdiend, want zij gaat haar in waarde verre te boven; maar het is toch billijk, dat God degene, die zo zijn best doet, naar een meritum de congruo met de gratia infusa loont.12 Deze wordt hem geschonken in de doop en bestaat in de inwoning van de Heilige Geest, de instorting van bovennatuurlijke deugden, de gemeenschap aan de Goddelijke natuur, en wordt gevolgd door de vergeving van de zonden, welke met haar de beide delen van de rechtvaardigmaking uitmaakt13. De vergeving van de zonden is bij Rome dus de negatieve keerzijde van de positieve vernieuwing van de mens; vergeven wordt de zonde, omdat en in zoverre zij uitgedelgd is.

Wanneer de mens nu in de doop deze gratia infusa deelachtig is geworden, dan kan hij ze wel weer door doodzonden verliezen, en ook heeft hij voor andere, vergefelijke zonden boete te doen, niet alleen met contritio cordis maar ook met confessio oris en satisfactio operis; doch in de gratia infusa heeft hij toch de bovennatuurlijke kracht ontvangen, om goede werken te doen en daardoor alle volgende genade, ja zelfs het eeuwige leven naar een meritum de condigno te verdienen. Want de goede werken, die hij doet, vloeien voort uit een bovennatuurlijk principe en zijn daarom een bovennatuurlijk loon waardig. Hieruit wordt het duidelijk, waar het deze Roomse leer van de genade tenslotte om te doen is. De genade dient alleen, om de mens het verdienen van de hemelse zaligheid weer mogelijk te maken. Dat was in de grond zelfs bij Augustinus het geval. De genade, hoe zonder verdienste ook geschonken, bestond bij hem niet allereerst in de vergeving van de zonden, maar in de wedergeboorte, in de instorting van de liefde, die tot het doen van goede werken en zo tot het verwerven van het eeuwige leven in staat stelt. Accepit (homo) justitiam, propter guam beatitudinem accipere mereretur14. De verdiensten gaan niet aan de genade en het geloof vooraf, maar zij volgen er toch op15. Credendo meritum comparatur16. Gratia praevenit meritum, non gratia ex merito sed meritum ex gratia; omnia merita praecedit gratia, ut dona Dei conseguantur merita mea17. Ook zei Ambrosius: Ipsa gratia meritur augeri, ut aucta mereatur et perfici, voluntate comitante, non ducente, pedissegua non praevia18.

Later, toen de leer van het beeld van God als donum superadditum opkwam, werd dit nog erger. Het begrip van de genade onderging toen een belangrijke wijziging. De genade werd iets, dat niet alleen voor de gevallen mens nodig was; maar ook Adam moest door haar van gewoon, natuurlijk mens tot beeld van God verheven worden. Na de val krijgt de genade dus tweeërlei taak, ten eerste om de mens van de zonde te verlossen (gratia sanationis, medicinalis), en ten tweede, om hem op te heffen tot de bovennatuurlijke orde (gratia elevans19. Voor het eerste is de genade slechts toevallig, slechts in zedelijke zin noodzakelijk; voor het tweede is zij absoluut en fysiek noodzakelijk. De laatste dringt daarom de eerste hoe langer hoe meer op de achtergrond; de ethische tegenstelling van zonde en genade maakt plaats voor de fysieke van natuurlijk en bovennatuurlijk. Onder genade verstaat de Roomse kerk niet, of althans niet in de eerste plaats, de vrije gunst van God, waardoor Hij de zonden vergeeft, maar zij denkt daarbij allereerst aan een de mens ingegoten kwaliteit, waardoor hij de goddelijke natuur deelachtig wordt20, aan een op magische wijze, door bemiddeling van priester en sacrament, in een natuurlijk mens ingestorte, bovennatuurlijke, geschapen, hyperfysieke kracht, welke hem opheft tot de bovennatuurlijke orde, en hem in staat stelt, om door goede werken, alle volgende genaden en aan het einde ook de hemelse zaligheid ex condigno te verdienen.

1 Synode van Orange 529 bij Denzinger, Enchir. u. 144 v. Conc. Trid. VI c. 1 en can. 5.

2 Verg. Deel II; Hoofdstuk 5; Par. 38 Het wezen van de mens; 287.

3 Bij Denzinger, t.a.p. no. 169.

4 Conc. Trid. VI c. 5 en cali. 4.

5 Verg. Deel I; Inleiding; Par. 5 Geschiedenis en Literatuur van de Dogmatiek; D 48 v. Deel II; Hoofdstuk 4; Par. 31 De mededeelbare Eigenschappen; B 201.

6 Bellarminus, de gratia et lib. arb. I 12 IV 14-16.

7 Verg. over deze richtingen reeds deel I Deel I; Inleiding; Par. 5 Geschiedenis en Literatuur van de Dogmatiek; D 48 en voorts Theol. Wirceb., VII 375. Perrone, Prael. Theol. V 138. Liebermann, Instit. Theol. II 338. Dens, Theol. II 219. Schäzler, Neue Unters. über das Dogma v.d. Gnade, Mainz 1867 bl. 87 v. Pohle, Dogm.4 II 458 v. Manzoni Caesare, Compendium Theol. dogm. III 1909 bl. 261 v. enz.

8 Conc. Trid. VI c. 6.

9 De stelling si homo facit, quod in se est, Deus dat ei gratiam, komt zakelijk al bij Hiëronymus voor, Loofs, Dogmengesch.4 545.

10 Thomas, S. Theol. II 1 qu. 109 art. 6 ad 2. qu. 112 art. 3

11 Thomas, S. Theol. II 1 qu. 98 art, 6, Verg. voorts Theol. Wirceb., VII 288. Dens, Theol. II 209. Pesch, Prael. V 114-120.

12 Volgens Ripalda, Vasquez ea. leerden de theologen vóór Trente over het algemeen, dat de mens met zijn natuurlijke krachten zich wel positief voor de genade konden voorbereiden; alleen over het gevoelen van Thomas en over zijn opvatting van het facere, quod in se est, bestaat verschil. Na Trente is men echter aan deze uitdrukking meestal een andere betekenis gaan hechten, Tegenover Pelagianisme en semipelagianisme tracht Rome nl. de volstrekte onverdienbaarheid van de gratia prima vast te houden. Gratia Dei non secundum merita nostra datur, en wel noch naar een meritum de condigno noch naar een meritum de congruo, gelijk de verdienste gewoonlijk sedert Eck onderscheiden werd, Pohle, Dogm. II 401. Vandaar, dat men thans de uitdrukking: facere quod in se est, gewoonlijk zo verklaart, dat de mens, die van zijn natuurlijke krachten een goed gebruik maakt, zich negatief voor de genade voorbereidt, in die zin, dat hij aan die genade geen obicem ponit. En sommigen zoals Vasquez, Glossner, verwerpen ook zelfs deze negatieve voorbereiding. Verg. Pohle t. a. p. II 400-412. Pesch, Prael. V 105-120. Heinrich, Dogm. Theol. VIII 264-274. Caesare. Theol. dogm. III 242. Mannens, Theol. dogm. III 84-89 enz.

13 Thomas, S. Theol. II 1 qu. 113.

14 Augustinus, de trin. XIV 15.

15 ad Simplic. I qu. 2.

16 83 qu. qu. 68.

17 Augustinus bij Lombardus, op Ef. 2:4-10.

18 Ambrosius bij Lombardus op Rom. 5:1-2.

19 Thomas, S. Theol. II 1 qu. 109 art. 2.

20 Gratia secundum se considerata perficit essentiam animae, inquantum participat similitudinem divini essé, Thomas, S. Theol. III qu. 62 art. 2, cf. II, qu. 110 art. 3 en 4.