Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

423. Al de genoemde godsdienstige bewegingen hebben, bij alle onderling verschil, dit gemeenschappelijk kenmerk, dat zij de objectieve factoren des heils (Christus, kerk, woord, sacrament) laten terugtreden en het religieuze subject in het middelpunt plaatsen. In dezelfde richting bewogen zich ook de filosofie en de theologie van de nieuwere tijd, hetzij zij daarbij, evenals het rationalisme, het methodisme en het piëtisme meer op het verstand, op de wil of op het gemoed van de mens in de heilsorde de nadruk leggen. Cartesius vond in de zekerheid van het in het denken opgesloten zijn de grondslag en het uitgangspunt van alle kennis, en verhief voorts de klaarheid en duidelijkheid van de kennis tot maatstaf van haar waarheid1; daaruit volgde voor de mens de roeping, om aan de zinlijke, wisselende en onbetrouwbare indrukken zich te ontworstelen en naar klare, heldere begrippen te streven, welke de geest, wiens wezen denken is, als aangeborene in zich draagt en dus uit zichzelf voortbrengen kan. Ook Spinoza ging van de grondgedachte uit, dat quod clare et distincte percipitur, verum est; niet de zinlijke waarneming is bron van kennis, maar verae sunt ideae, quae ex pura mente et non ex fortuitis corporibus motibus factae sunt2. Doch de natuurlijke mens is slaaf van zijn affecten, hij lijdt voorzover hij een deel van de natuur is, en vormt zich voorstellingen van goed en kwaad, naarmate iets zijn leven bevordert of onderdrukt. Goed en kwaad bestaan dus niet objectief, maar zijn niets anders dan cogitandi modi seu notiones, en cognitio boni et mali nihil aliud est quam laetitiae vel tristitiae affectus, quatenus ejus sumus conscii3. Objectief, in het geheel van de dingen, is er geen goed en geen kwaad, of liever is alles goed, omdat alles noodzakelijk is en uit God voortvloeit. Zolang wij echter als een pars naturae de dingen beschouwen en inadequate kennis hebben, verkeren wij in een toestand van slavernij, lijden wij, worden in ons bestaan belemmerd, en voelen we ons gedrukt. Om de ware vrijheid deelachtig te worden is het daarom voor de mens noodzakelijk, dat hij streeft naar een andere, betere en hogere kennis, welke echter nog niet, gelijk Cartesius meende, bereikt wordt in de cognitio rationalis, in de kennis van adequate begrippen, doch een tertium genus cognitionis vormt, die scientia intuitiva mag heten en voortvloeit ab adaequata idea essentiae formalis quorundam Dei attributorum ad adaequatam cognitionem essentiae rerum4. Deze kennis geeft ons een klaar en duidelijk idee van de affecten en verschaft er ons heerschappij over5; zij leert ons alle dingen als noodzakelijk kennen en verlost ons van de tristitia, waaronder wij anders lijden6; zij doet ons inzien, dat tristitia, spes et metus, commiseratio, humilitas, poenitentia, cognitio mali, meditatio morlis het leven onderdrukken en dus niet goed kunnen zijn7; zij leert ons alles beschouwen sub specie aeternitatis, schenkt vrede en ongestoorde rust, valt met de liefde tot God, de amor intellectualis samen, en verwacht geen zaligheid als loon van de deugd, maar geniet in de deugd zelf de zaligheid8. De regel, dat klaarheid de maatstaf van de waarheid was, kwam daarna in de Aufklärung tot heerschappij. Voorzover het toenmalige rationalisme nog aan een bovennatuurlijke openbaring vasthield, vatte het deze op als een leer, die de kennis van de rede verhelderde en aanvulde en waarvan de credentiebrief vooraf door de rede onderzocht moest worden9; in gelijke zin werd over de genade geoordeeld; als deze nog noodzakelijk was, werd ze alleen geschonken aan hem, die zijn best deed, facit quod in se est, of werd zij in voldoende mate aan ieder mens geschonken, om dan af te wachten, welk gebruik hij van haar maken zou10. Maar het consequente rationalisme verwierp alle bijzondere openbaring en genade; het maakte de individuele mens, zowel in zijn verstand als in zijn wil, onafhankelijk, hij moest zijn eigen inzicht volgen en als vrij redelijk wezen zich handhaven tegenover alle uitwendige autoriteit; verlichting van het verstand en zedelijke verbetering waren de weg tot de zaligheid11.

Dit rationalisme werd door Kant van zijn voetstuk gerukt. Om voor het geloof een plaats te bekomen, onderwierp hij de kennis van de rede aan een scherpe kritiek en beperkte haar tot de zinnelijk-waarneembare wereld. Behalve een theoretische, heeft de mens echter ook een praktische rede, die hem aan de zedelijke wereldorde bindt en hem onvoorwaardelijk tot het doen van het goede verplicht. Met de zedewet is echter terstond de vrijheid gegeven, voor welke er weliswaar in de zinlijk-waarneembare wereld geen plaats is, maar die toch heerst in de daarachter en daarboven gelegen noumenale of intelligibele wereld. Iedere menselijke handeling vormt dus enerzijds een noodwendig stuk in het natuurmechanisme, en is toch aan de andere kant een daad, die vrij, door een intelligibele oorzaak tot stand komt. Aan deze vrijheid van de menselijke wil hecht Kant de grootste waarde; ze is voor hem geen hypothese en geen postulaat, maar een feit, dat met de zedewet vanzelf en noodzakelijk gegeven is; zij is voor hem de hoeksteen van zedelijkheid en godsdienst, de grond voor het geloof aan God en onsterfelijkheid en tegelijk de weg ter verlossing. Door die vrijheid blijft immers de mens in staat, om, in plaats van door “Antriebe der Sinnlichkeit,” door de zedewet, door de achting voor de plicht zich te laten bepalen. Maar ook als hij dit doet, heeft hij voortdurend tegen het kwade te strijden, schrijdt hij in het goede slechts langzaam voort en bereikt de volstrekte volmaaktheid nooit; de zedelijke verbetering is een eindeloos proces; maar, wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen.

In deze woorden van Goethe kunnen de grondgedachten worden samengevat, welke Kant in zijn Kritik der praktischen Vernunft over zonde en verlossing ontwikkelt. Maar in zijn Religion innerhalb der Grenzen der bloszen Vernunft bracht hij, onder de invloed van het historisch Christendom, daarin verschillende wijzigingen aan. Daardoor kwam hij toch tot de erkentenis, dat de mens niet indifferent kan zijn en niet zo tussen goed en kwaad in kan staan, dat hij nu eens het een en dan het ander kan doen. Als de mens één geheel, een organisch wezen is, dan moet hij in de kern van zijn persoonlijkheid, in zijn innerlijke gezindheid of goed of kwaad zijn. Dat hij het eerste niet is, is niet alleen de leer van het Christendom, maar getuigt ook de ervaring van alle mensen en de hele geschiedenis; ieder mens heeft zijn prijs, voor welke hij te koop is; er is niemand, die goed doet, daar is er ook niet tot één toe. Tengevolge van een buitentijdelijke, onverklaarbare vrijheidsdaad is ieder mens van nature boos; er is in hem een Hang zum Bosen; het kwade zit niet aan, maar in hem; hij is radikaal boos. Zozeer is Kant van de boosheid van de menselijke natuur overtuigd, dat hij het beslist en helder uitspreekt, dat er tot zijn verlossing eine neue Schöpfung, eine Art Wiedergeburt in hem plaats moet hebben. Maar als hij nu toekomt aan de vraag, of en waardoor deze mogelijk is, dan ontleent hij het antwoord niet aan het Christendom, gelijk hij, consequent voortgaande, had moeten doen, want als de mens radikaal boos is, hoe kan hij dan zichzelf verlossen? Doch omdat de leer van de genade hem niet behaagt, grijpt hij tot zijn vrijheidsleer terug. De zedewet sluit de vrijheid in; als zij onvoorwaardelijk eist, dat wij het goede zullen doen en goed zullen zijn, dan sluit dat in, dat wij het ook kunnen. Evenals Pelagius uit het si debet tot het potest besloot, zo leidt ook Kant uit het: du sollst, het du kannst af.

En dat de mens dat kan, betoogt hij daarmee, dat in hem nog de vatbaarheid voor het goede is overgebleven. Er is in hem een Hang zum Bösen, doch daarachter woont er in hem ook een Anlage zum Guten. Die aanleg bestaat niet alleen negatief in vatbaarheid voor het goede en mogelijkheid van verlossing, doch ook positief in een kiem van het goede, in de macht, om zich zelf te verlossen. Door die aanleg blijft de mens in staat, om zichzelf te veranderen en te vernieuwen. Zoals hij door een intelligibele vrijheidsdaad zichzelf tot een zondaar maakte, zo kan hij ook door een dergelijk gebruik van de vrijheid zichzelf wederbaren. Deze wedergeboorte geschiedt niet langzaam en allengs, in de weg van een lang proces, maar plotseling; ze is een revolutie in het intelligibele substraat van de mens, een nieuwe schepping, een principiële verandering van het hart, een in een enkel ogenblik voltrokken afleggen van de oude en aandoen van de nieuwe mens. Ofschoon Kant dus in de vrije wil het principe van de verlossing zoekt, wil hij toch niet beslist alle werking van de genade daarbij loochenen. Hij wekt integendeel ieder mens op, om te doen wat in zijn vermogen is en dan voorts te hopen op höhere Mitwirkung. Doch wij kunnen naar Kants mening nooit zeggen, of iets vrucht van genade is, omdat de categorie van oorzaak en gevolg niet boven de natuur uitgaat, en wij kunnen het praktisch ook niet aannemen, omdat het goede dan niet onze daad, maar die van een ander wezen in ons zijn zou. Zo blijft het er bij, dat de mens door zijn eigen vrije wil zichzelf verlossen kan en verlossen moet. De idee van een zedelijk volmaakte mensheid, gelijk die symbolisch in Christus voor ons staat, strekt daarvoor ook ten waarborg, gelijk ze tevens steun biedt aan ons geloof. Want deze ideale Christus leert ons, hoe door strijd en verzoeking heen de volmaaktheid bereikt en het goede tot heerschappij kan worden gebracht. Als we toch eenmaal door een intelligibele vrijheidsdaad wedergeboren zijn, vangt daarna in het praktische leven het langzame proces van de heiliging aan. Wie eens werd wedergeboren, blijft dat en valt nimmermeer tot het oude standpunt terug. Hoe vreemd het ook in Kants vrijheidsstelsel passen mag, hij neemt de Beharrlichheit van de wedergeborene aan. Wel kan de mens daarvan niet direct en onmiddellijk verzekerd worden, maar wie in de zedelijke verbetering toeneemt, mag daaruit het besluit trekken, dat hij hier of hiernamaals de volmaaktheid bereiken zal. Het gevoel van schuld en de vrees voor straf behoeft hem daarbij ook niet meer te kwellen. Want in en na zijn bekering boet de mens nog altijd voor de zonden, die hij vroeger bedreven heeft; hij neemt de straf daarvoor vrijwillig op zich, ofschoon deze dan voor hem geen straf meer is, doch een kastijding, die hem oefent in het goede, en maakt zich daardoor van de vergeving waardig; en voorts staat hij als nieuwe mens straffeloos en rein voor Gods aangezicht, de volmaaktheid mag nog in lange tijd niet bereikt worden, God rekent de gezindheid voor de daad, en rechtvaardigt ons uit genade12.

Niet minder sterk dan door Kant werd het bederf van de menselijke natuur door Schopenhauer geleerd; vandaar dat ook hij tot de erkentenis kwam, dat tot radicale verbetering van de mens ontwikkeling of verlichting van het verstand geheel onvoldoende is, en dat daartoe niet minder nodig is dan een wedergeboorte, die de mens in de kern van zijn wezen verandert, want goede vruchten kunnen alleen worden voortgebracht door een goede boom, operari sequitur esse13. Beiden, Kant en Schopenhauer, stelden zich daarmee zo beslist mogelijk tegenover het optimisme en het rationalisme van de achttiende eeuw, maar zij kwamen ook daarin overeen, dat zij de oplossing verwierpen, welke in de Christelijke leer van de verlossing is te vinden. Terwijl echter Kant aan een verlossing geloven bleef, haar door de wilsvrijheid mogelijk en bereikbaar achtte en daarmee tot het optimisme van de Aufklärung terugkeerde, bleef Schopenhauer aan zijn pessimisme ten einde toe getrouw en kon dus geen andere verlossing van het lijden aannemen, dan die, evenals in het Boeddhisme, in vernietiging van het bewustzijn bestaat. Kunst en wijsbegeerte brengen wel enige troost aan, maar de finale verlossing is toch alleen daarin gelegen, dat de mens in het licht van de kennis het hele ellendige leven op zich laat inwerken als een quietief voor de wil, de wil “verneine,” en zo ingaat in het nirwana, waar het bewustzijn geheel verdoofd en de wil ten leven ten volle uitgeblust is14.

Ook Ed. von Hartmann gaat in zijn verlossingsleer van de ellende van de mens uit, maar neemt daarin dan verder niet alleen elementen op, die aan Kant en Schopenhauer herinneren, doch ook velerlei voorstellingen, die aan de pantheïstische en evolutionistische filosofie zijn ontleend. De mens met zijn endemonistisch egoïsme, hetwelk de vrucht is van zijn dierlijke afstamming en historische ontwikkeling, is radicaal boos; het radicaal boze is “die wesentliche und eigenste Natur des Menschen”; hij maakt de op zichzelf niet verkeerde “Sinnlichkeit” tot middel voor zijn egoïsme. Dit boze, zowel ethisch als fysiek, is echter ook door God gewild, niet als einddoel, doch als middel; het is noodzakelijk, om de mens te maken tot een religieus-ethisch wezen, om hem te doen verlangen naar verlossing en heiliging, om dus aan godsdienst en zedelijkheid niet een tijdelijk en toevallig, maar een blijvend en noodzakelijk bestaan te verzekeren. Diep in de mens ligt er toch een latente, fundamentele wilsrichting van andere aard, een ethische Gesinnung, die aan de objectieve zedelijke wereldorde beantwoordt en hem de strategische basis van operatie verschaft, van waaruit hij het boze bestrijden kan. Hij is niet bloot een natuurlijk, maar ook een zedelijk wezen, met verantwoordelijkheid, plichtsbesef, schuldgevoel, berouw, met behoefte aan en vatbaarheid voor verlossing. Deze ethische gezindheid is niet uit de mens als natuurwezen, uit zijn egoïsme te verklaren, maar wijst terug op de inmanente objectieve rede, die in hem werkt en zich door het boze heen in mens en wereld realiseert. Ze kan daarom in de taal van de religie de naam van genade dragen en bestaat niet alleen in de van de voorgeslachten overgeerfden zedelijke aanleg (Erbgnade), maar ook in de zedelijke kracht, om deze aanleg te ontvouwen en te ontwikkelen (aktuelle Gnade). In haar geheel is zij dus te beschouwen als de immanente heerschappij van de zedelijke wereldorde, als de heilige geest, waardoor God het goede in de mensheid realiseert. Geen mens is dan ook ten volle van haar verstoken; er zijn geen absoluut verworpenen of verkorenen; ieder behoort in meerdere of mindere mate tot de begenadigden; en aan elk wordt de mate van de genade naar gelang van zijn herkomst, opvoeding enz. gegeven, opdat hij ze zich eigen maakt, vermeerdert, verdient.

De zaligheid komt dus de mens van Gods zijde door genade toe, maar zo, dat hij zelf ze zich door zedelijke inspanning verwervt. Vandaar dat de genade, van de kant van de mens beschouwd, geloof mag heten; deze beiden zijn niet twee, maar één, evenals God en mens in wezen één zijn. Maar omdat genade en geloof hetzelfde zijn, van verschillend standpunt bezien, daarom is de verlossing en heiliging ook een proces, dat langzaam voortgaat; het heil komt niet ineens en plotseling, maar geleidelijk, in de weg van het geloof, tot stand. Dit heilsproces begint met de Erleuchtung, wekt dan het schuldbewustzijn, het schuldgevoel en de afkeer van het boze, welke momenten echter nog slechts negatieve, voorbereidende betekenis hebben, en doet dan in de mens het geloof ontstaan, dat eigenlijk onbewust al aan de genoemde momenten voorafgaat, maar nu bewust werken gaat, en aan de nieuwe mens het aanzijn schenkt. Door dit geloof geeft de mens zich aan de genade over, overwint hij het schuldbewustzijn, wordt hij de verzoening, de vrede, het kindschap en de eenheid met God deelachtig, en legt hij zich op heiliging toe, die heel het leven door voortduurt. Dit subjectieve heilsproces is echter niet einddoel, maar is ondergeschikt aan en middel voor het objectieve heilsproces in de mensheid, hetwelk in de triomf van de zedelijke wereldorde (beter dan: van het Godsrijk) bestaat, en, omdat er op andere wijze geen waarachtige verlossing is, uitloopt op die Erlösung der Welt von sich selbst als der Triumph der Idee im Untergang des Universums. De Universalerlösung valt met de Weltvernichtung samen, met de Zurücknahme der räumlich-zeitlichen Erscheinung in das ewige Wesen, met de terugkeer van de absolute wil uit de toestand van de actualiteit in die van de potentialiteit; de verlossing van de wereld blijkt dan een middel te zijn voor de verlossing van God15.

1 Ac proinde jam videor pro regula geenrali posse statnere, illud omne esse verum, quod valde clare et distincte percipio, Cartesius, de Meth. c. 4,

2 Spinoza, Princ. philos. Cartes. I.

3 Spinoza, Eth. IV praef. en prop. 8. IV prop. 64. 68.

4 Eth. II prop. 38-40. vprop. 25 v

5 Eth. V prop. 3.

6 Eth. V prop. 6.

7 Eth. IV prop. 41. 47. 50. 53. 54. 64. 67.

8 Eth. V prop. 1-42.

9 Zie bijv. Leibniz, Système de theologie. Louvain 1845 bl. 13.

10 Leibniz, Théodicée I 95: cette maxime: quod facienti quod in se est, non denegatur gratia necessaria, me parait d’une vérit’ éternelle.

11 Wegscheider, Inst. Theol. par. 152.

12 Kant, Religion usw. ed. Rosenkranz, passim, vooral bl. 54. 58. 59. 82. 86 v. Verg. vooral T. Hoekstra, Immanente Kritik zur Kantischen Religionsphilosophie. Kampen 1906. Kap. 1 en 2.

13 Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung I6 477 v. II6 692 v.

14 Schopenhauer t.a.p. i448 v.

15 Ed. von Hartmann, Religionsphilosophie. Leipzig Friedrich II 180 v. 271 v. Verg. ook A. Drews, Die Religion als Selbstbewustsein Gottes, Jena 1906 bl. 237 v. 363 v.

x
This website is using cookies. Accept