425. In de filosofie, die na de Aufklärung opkwam en met Kant een aanvang nam, is dit ten hoogste merkwaardig, dat zij weer aansluiting bij het Christendom zocht en de religieuze waarheden daarvan weer in haar stelsel trachtte op te nemen. Voor het platte rationalisme had het Christendom afgedaan; de mens had aan zijn verlicht verstand en vrije wil genoeg, om de zaligheid te verwerven; voor een openbaring van genade bleef geen plaats meer over. Maar de filosofie kwam niet bij een enkele, doch in al haar grote tolken op dit oppervlakkig oordeel terug; zij sloeg een diepere blik in natuur en geschiedenis, in mens en wereld, en zij sprak in een of andere vorm de gedachte uit, dat verlossing van zonde en leed niet mogelijk was dan door een daad van God. Het boze was niet een toevallig verschijnsel, geen willekeurige, menselijke handeling, maar het was een noodzakelijk element in het wereldproces; en zo kon er ook geen verlossing van komen, dan doordat het in datzelfde wereldproces langzamerhand door een goddelijke macht overwonnen en uitgebannen werd. De nieuwere wijsbegeerte kreeg bij Schelling en Hegel, evenals ook bij Schopenhauer en Von Hartmann, het karakter van een “Erlösungsphilosophie”. Maar ofschoon de filosofie na Kant met ernst ernaar streefde, om aan de grote gedachten van het Christendom weer recht te laten wedervaren1, zij is daarin toch slechts zeer ten dele geslaagd. Dat is voor een voornaam stuk daaraan te wijten, dat zij het rationalisme slechts ten dele, meer in vorm dan in wezen, overwon. Hegel bijv. ziet uit de hoogte op de Aufklärung neer en spot met haar verstandsijdelheid; hij verdedigt tegenover haar het recht, om in de Christelijke religie de rede op te sporen; maar in hetzelfde ogenblik onderwerpt hij die Christelijke religie aan zijn denkend bewustzijn en vindt in zijn eigen rede de maatstaf van haar waarheid. Wel verklaart hij, dat de filosofie zich niet boven de Christelijke religie en haar inhoud stelt, maar alleen boven de geloofsvorm, waarin zij de waarheid bezit. Doch daarmee wordt die andere uitspraak niet goedgemaakt, dat nl. het denken is “der absolute Richter, vor dem der Inhalt sich bewähren und beglaubigen soll.” Het Christendom mag dus een leer van de verzoening hebben voorgedragen, waarin een diepe zin ligt; deze diepe zin wordt toch eerst in de filosofie aan het licht gebracht. En niet de godsdienst, maar de wijsbegeerte brengt de eigenlijke verzoening aan. Die Filosofie ist sofern Theologie, sie stellt dar die Versöhnung Gottes mit sich selbst und mit der natur, dass die natur, das Anderssein an sich göttlich ist, und dass der endliche Geist theils an ihm selbst diess ist, sich zur Versöhnung zu erheben, theils in der Weltgeschichte zu dieser Versöhnung kommt2. De poging, om die Vernunft zu versöhnen mit der Religion, liep derhalve uit op een scheiding tussen idee en feit in het Christendom, waarbij tenslotte ook de idee niet meer te handhaven is. De historie na Hegel toonde duidelijk aan, dat met het bad het kind, en met de vorm de inhoud zelf was weggeworpen. Ontdaan van haar speculatieve inkleding en tot eenvoudige woorden teruggeleid, hield de idealistische filosofie slechts deze gedachte over, dat de mens, van nature verkerende in de tegenstelling van zinnelijkheid en rede, natuur en geest, idee en werkelijkheid, langzamerhand, in de weg van een proces boven die tegenstelling verheven werd, en dit proces, hetzij meer door zijn verstand hetzij meer door zijn wil, zelf te steunen en te bevorderen had.

De moderne theologie, die met Strausz optrad, bezorgde aan de filosofie van Hegel deze ontnuchtering, en toonde daarin terstond haar eigen verstandelijke aard. Al houdt ze dikwijls nog de Christelijke termen aan, zij verbindt daarmee toch een andere zin. God en mens nl., of met andere woorden, de genade van God en de wil van de mens vormen in het werk van de bekering geen tegenstelling, maar de bekering is tegelijk en geheel een werk van beide. De genade immers valt feitelijk met Gods voorzienigheid samen, werkt alleen ethisch en pedagogisch, kweekt en versterkt zelf in de religieuze gemeenschap de vatbaarheid voor het heil (facultas se applicandi ad gratiam). Op de duur zal zij dan ook alle mensen brengen tot het heil en allen tegenstand overwinnen. De mens heeft ook in eigenlijke zin geen wedergeboorte nodig; alleen kan de bekering zo heten, als zij van Gods zijde beschouwd wordt. De bekering bestaat zelf in boete, d.i. berouw over de verleden zonden, gezindheid om de straf ervoor gewillig te dragen en voortaan het leven te beteren, en in geloof, d.i. vertrouwen op de genade van God in Christus. Als de mens zich zo bekeert, dan wordt hij daarin ook terstond gerechtvaardigd. De rechtvaardiging nl. is geen transcendente daad van God, maar niets anders dan de wegneming van het schuldbewustzijn, verandering in het bewustzijn van de verhouding tot God, opheffing van de tweespalt tussen het natuurlijk ik en zijn bestemming. In de bekering toch is de mens aanvankelijk vernieuwd, en draagt hij als zodanig de waarborg van de volmaking in zich, gelijk in het zaad de plant schuilt en in het kind de man. Het komt daarom vooral op het hart, op de gezindheid aan; de daad blijft nog lang achter die gezindheid terug, maar deze onvolkomenheid is een verdwijnend moment en telt daarom bij de verzoening en rechtvaardiging in het geheel niet meer mee3.

Evenals de idealistische filosofie, keerde ook Schleiermacher tot het Christendom terug, en stelde met nog meer nadruk dan zij de historische persoon van Christus in het middelpunt van zijn Glaubenslehre. Nadat Christus, zo zegt hij, ingegaan is in onze gemeenschap van zonde en ellende, heeft Hij de kracht en de roeping, om ons op te nemen in zijn gemeenschap van heiligheid en zaligheid. Dat geschiedt door wedergeboorte en heiliging. De wedergeboorte bestaat in bekering en rechtvaardiging, welke beide een en hetzelfde zijn, de ene maal van onze, de andere maal van Gods zijde bezien. Bij de bekering, die weer twee delen heeft: boete en geloof, is de mens niet medewerkend en ook niet geheel passief, maar receptief (in de zin van Melanchtons facultas se applicandi ad gratiam), zodat dan ook de hele mensheid eens voor de genade rijp en de zaligheid deelachtig wordt. De rechtvaardiging is die daad van God, waardoor de mens in de gemeenschap met Christus wordt gesteld; zij bestaat negatief in vergeving, d.i. veroordeling van het oude, en positief in adoptie, d.i. opwekking van een nieuw leven; en laat, als keerzijde van de bekering, de vergeving feitelijk gescheiden, omdat en in zover de mens in de gemeenschap van Christus een nieuw leven deelachtig is4. De Vermittelungstheologen hebben wel aan de persoon van Christus en aan de werkzaamheid van de Heilige Geest een bredere plaats in de dogmatiek toegekend; maar in de heilsorde zijn zij toch de gedachten van Schleiermacher niet geheel te boven gekomen. Ten eerste schrijven zij bijna allen aan de mens de kracht toe, om de genade aan te nemen of te verwerpen, hetzij die kracht afkomstig is uit de schepping of voorzienigheid van God, of uit de in doop of roeping geschonken gratia praeparans5. En ten andere corrigeren zij Schleiermacher wel in zoverre, dat zij de rechtvaardiging houden voor een objectieve daad van God, maar zij laten haar toch allen geschieden op grond, niet van de toegerekende, doch van de ingestorte gerechtigheid van Christus, zodat zij niet alleen een rechterlijke, maar ook een meedelende, heiligende daad van God en een prolhqiv op de toekomst is6.

Tegenover deze op het subject gebouwde rechtvaardiging ging Ritschl weer naar de persoon van Christus terug en zocht in zijn werk de grond van de vergeving. Wel niet in die zin, dat zij door Christus verworven was en in een verandering van Gods gezindheid bestond, want God is eeuwige liefde, en straffende gerechtigheid is er bij Hem niet. Maar Christus heeft door zijn volmaakte beroepstrouw, door zijn onafgebroken gemeenschap met God, door zijn volkomen overgave aan Gods wil toch verkondigd en bewezen, dat God liefde is, dat Hij niet toornt of straft, maar vergeeft. Dit nu was nodig, niet omdat God ver van de mensheid, maar omdat de mensheid, door haar zonde, welke eigenlijk onwetendheid, geen objectieve schuld, maar subjectief schuldbewustzijn is, verre is van God. Daarom heeft Christus tot in de dood toe Gods liefde verkondigd en, Gods doel met de mensheid tot het zijne makende, een rijk van God, een gemeente gesticht, in welke Hij dat bewustzijn heeft overgeplant, dat God liefde is en de zonde vergeeft, en dat zij, zonder dat haar zonde haar behoeft te hinderen, in de gemeenschap met God leven kan. De rechtvaardiging is daarom bij Ritschl een synthetisch oordeel, niet op grond van de goede werken uitgesproken, maar aan die goede werken voorafgaande; eerst moet toch bij de mens de vrees voor God als de rechter plaats maken voor het bewustzijn van zijn gemeenschap, eer hij goede werken doen en zijn zedelijke roeping vervullen kan. Voorts is die rechtvaardiging ook geen uitspraak over, geen ervaring van de individuele gelovige, maar zij is een goed van de gemeente, die weet, trots haar zonden, in gemeenschap met God te staan; zij valt met de stichting van de gemeente zelf samen7. De bijzondere personen worden deze weldaad van de rechtvaardiging alleen deelachtig, door zich aan te sluiten bij de gemeente en ze zich toe te eigenen in het geloof. Dat geloof is vrij8, de verkiezing heeft ook niet individuele mensen, maar de gemeente tot object9. Dat geloof wordt ook niet magisch gewerkt, maar de opvoeding is de gewone vorm, waarin iemand tot het geloof komt10. Het bestaat wezenlijk in vertrouwen, is onafhankelijk van historisch onderzoek en zijn resultaten, en berust op een diepe indruk, die door de zedelijke grootheid van Jezus op het onbevangen gemoed wordt gemaakt11. Door dat geloof krijgt de mens een ander oordeel over God, zichzelf, de wereld; hij leert God kennen als liefde, weet, dat zijn zonde geen verhindering meer is voor de gemeenschap met God, acht rampen en onheilen geen straffen meer, maar heerst geestelijk over alle dingen; in een woord, zijn schuldbewustzijn is weggenomen en daarin bestaat zijn rechtvaardiging12. Gevolg van deze rechtvaardiging is de verzoening, het afleggen van de vijandschap jegens God op grond van die rechtvaardiging13. En met die rechtvaardiging en verzoening is wezenlijk de wedergeboorte identiek, want deze bestaat niet in een hyperfysieke verandering, maar in een verandering van stemming en gezindheid14.

1 Eucken, Hauptprobleme der Religionsphilosophie der Gegenwart. Berlin 1907 bl. 109, zegt terecht: Es war keine blosse Konnivenz gegen bestebende Ordnungen, wenn fast alle grossen Denker der Neuzeit bei aller Selbstandigkeit ihrer Ueberzeugungen irgendwie ein positives Verhältnis zum Christentum suchten, und wenn sie es gewöhnlich beim Kern ihrer Gedankenwelt suchten.

2 Hegel, Philos. der Religion, Werke XII 287. 288. Verg. ook Opzoomer, De wijsbegeerte de mens met zichzelf verzoenende 1846.

3 Strausz, Chr. GI. II 362 v. 463.492-497. Biedermann, Chr. Dogm. par. 847-911. Schweizer, Chr. GI. par. 138-164. Lang, Versuch einer Chr. Dogm. par. 19-25. Pfleiderer, Grundriss par. 170. Scholten, L. H. K. II 76 v. 109 v. Initia c. 5. Zonder onbillijk te zijn, mag men zeggen, dat de moderne theologie geen Christologie meer heeft en daarom ook geen soteriologie, althans geen, die een specifiek Christelijk karakter draagt. Ze heeft nog wel een Jezus als zedelijk ideaal, maar geen Christus; wel een wet, maar geen Evangelie, verg. Bruining, Godsdienst en Verlossingsbehoefte, Teylers Theol. T. 1910 bl. 226 v. Daaruit is te verklaren, dat de verlossingsbehoefte bij anderen weer krachtig ontwaakt. Mej. E. C. Knappert verdedigde daarvan het goed recht reeds op de Verg. van mod. theologen 11-12 April 1899: de modernen vermanen en jagen steeds naar beter worden, maar de verlossingsbehoefte ontstaat daar, waar de ziel dorst naar anders zijn. De nadruk wordt altijd gelegd op wat wij moeten doen, maar moet veel meer vallen op wat God is en doet: op zijn liefde en genade. Verg. Deel III; Hoofdstuk 7; Par. 47 Het werk van Christus in Zijn vernedering; 380.

4 Schleiermacher, Chr. Gl. par. 106-112.

5 Verg. Deel II; Hoofdstuk 4; Par. 33 De raad Gods; 239.

6 Neander, Gesch. der Pflanzung u. Leitung der chr. K.5 551 v. Nitzsch, Syst. d. chr. Lehre par. 146. 147. Martensen, Chr. Dogm. par. 230. 231. Lange, Chr. Dogm. II par. 95. Ebrard, Dogm. par. 443. Schöberlein, Prinzip u. Syst, d. Dogm. 652 enz.; ook Beck, Chr. Lehrwiss. I 522 v. 533 v. Chr. Glaub. II 595 v. cf. Die Rechtfertigungslehre der Prof. d. Theol. Joh. Tob. Beck, O. F. Myrberg und A. W. Ingman, geprüft u. beleuchtet von mehreren Evang. Theologen u, von E. T. Gestrin, Berlin 1892; en zelfs Hengstenberg in de Ev. Kirchenz. van 1866 en 1867, die zich voor zijn gevoelen op de brief van Jakobus en ook op Luk. 7:36 v.. beriep, cf. Bew. d. Gl. 1868 bl. 381 v. Ritschl, Rechtf. u. Vers. I 2 644 v. en zie verder de later volgende paragraaf over de rechtvaardigmaking.

7 Ritschl, Rechtf u. Vers. III2 26-131, Kaftan, Dogm. bl 493 v, Schultz, Grundriss der evang. Dogm. par. 52.

8 Ritschl, t.a.p. bl 536.

9 Ritschl, t.a.p. III 114.

10 Ritschl, t.a.p. III 555.

11 Verg. Deel I; Inleiding; Par. 3 Methode der Dogmatiek; 16 v. Deel I; Hoofdstuk 3; Par. 20 De ethisch-psychologische methode; 143 v.

12 Ritschl, t.a.p. III 38 v.

13 Ritschl, t.a.p. III 74-76.

14 Ritschl, t.a.p. III 557. 562. Verg. voorts Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott6. Stuttgart 1908. Id., Christl. Protest. Dogmatik (Die Christl. Religion, in: Die Kultur der Gegenwart, bl. 583-632), vooral bl. 615-623. Kaftan, Dogm. par. 53 v. 68 v. Reischle, Christ. Glaubenslehre. Halle 1899 par. 106 v. Kirn, Ev. Dogm. par. 42 v. Häring, Der Christl. Glaube bl. 501 v. Bousset, Das Wesen der Religion. Halle 1903 bl. 248 v.