511. Tegen deze ontaarding van de kerkelijke macht kwam de Reformatie in verzet. Zij beleed weer, dat de kerk een communio sanctorum was, en dat zij van Christus een macht had ontvangen, welke van die in de staat wezenlijk onderscheiden was. Christi Reich is nicht ein leiblich oder weltlich, irdisch Regiment, wie andere Herren und Könige auf Erden regieren, sondern ein geistlich, himmlisch Regiment, das da gehet nicht über zeitlich Gut, noch was dies Leben betrifft, sondern über Herzen und Gewissen, wie man vor Gott leben soll, seine Gnade erlangen1. Ook maakte Calvijn tussen kerk en staat onderscheid als tussen ziel en lichaam, het toekomstige en het tegenwoordige leven en schreef aan de kerk eigen ambten, macht en jurisdictie toe2. De macht van de kerk bestond daarom niet in het corpus joris canonici, dat door Luther te Wittenberg de 10e December 1520 in het openbaar verbrand werd, maar enkel en alleen in de bediening van Gods woord. Omdat Christus het enige hoofd van de kerk is, kan en mag in de kerk alleen het woord van God heersen, niet door dwang, maar alleen door liefde en vrije gehoorzaamheid3; de bediening van woord en sacrament is de enige vorm van kerkregiment, met inbegrip van alle kerkelijke macht, de hele sleutelmacht, welke dan echter ook volgens de Luthersen wettige roeping, gehoorzaamheid aan de opzieners, beoordeling van leer en leven, oefening van tucht, uitsluiting van de goddelozen uit de gemeente enz. insloot4. Sohm heeft dit onderscheid in de macht, welke door Rome en door Luther aan de kerk toegekend wordt, helder in het licht gesteld. Daarbij gaat hij wel te ver, als hij, in de mening, dat alle recht dwang, menselijke heerschappij en aardse macht is, alle kerkrecht met het wezen van de kerk in strijd acht. Maar toch toont hij duidelijk aan, dat het grote verschil over de macht van de kerk tussen Rome en het Protestantisme samenhangt met de politieke, juridische of de geestelijke, ethische opvatting van het Christendom. En hij erkent zelf menigmaal, dat de gemeente van Christus, ofschoon een gemeenschap van heiligen, toch orde eist, reeds in de eerste tijd zekere orde bezat5, en ook volgens Luther en de Luthersen zonder ambt, wettige roeping, zielzorg, tucht, ban, regering niet kan bestaan6. Alle macht in de kerk is rechtstreeks of zijdelings bediening van het woord; alle regelingen, die zij maakt, is daaraan ondergeschikt en dienstbaar. Zo verstonden het ook de Gereformeerden; alle macht in de kerk berust oorspronkelijk bij Christus, die door God is gezalfd tot koning over Sion, en draagt daarom een geestelijk karakter, want zijn koninkrijk is niet van deze wereld. Voor zover Christus bij de uitoefening van die macht zich van organen bedient, zijn deze niet zelfstandig, onafhankelijk, souverein, maar aan Hem, d.i. aan zijn woord gebonden. Alle ambt in de gemeente van Christus is een diakonia, ministerium, zonder wetgevende, rechtsprekende en uitvoerende macht in zichzelf, maar kan alleen bedienen, wat in het woord van Christus vervat en opgesloten ligt. Feitelijk is er dus in de kerk geen andere macht dan de sleutelmacht, de bediening van woord en sacrament, die dan echter gewoonlijk weer onderscheiden werd in potestas doctrinae, potestas disciplinae en potest as ordinis of regiminis7.

Al was er zo in de grondgedachten eenstemmigheid, toch kwam er bij de uitwerking en toepassing tussen Luthersen en Gereformeerden spoedig een belangrijk verschil voor de dag. Ten eerste nam Luther uit de Roomse kerk de ambtelijke bediening van het woord aan de enkele over en was zo op handhaving van de biecht gesteld. Ofschoon hij de prediking van het Evangelie opvatte als vergeving van de zonden, also dass ein christlicher Prediger nimmer das Maul aufthun kann, er muss eine Absolution sprechen8, toch was hem dit niet genoeg; de absolutie moest ook door de pastor individueel in de wel niet noodzakelijke, maar toch hoogst nuttige biecht worden toegepast9. Maar deze private biecht stuitte op onoverkomelijke moeilijkheden, op het onvoldoende getal herders, op het biechtgeld, op de onzekere betekenis van de absolutie enz., en kwam allengs in onbruik. Hoewel nu de Gereformeerden het elkaar belijden van de misdaden nuttig vonden, lieten zij de ambtelijke bediening van het woord en dus ook de verkondiging van de vergeving van de zonden, d.i. de absolutie alleen plaats hebben in de openbare vergadering van de gelovigen, hielden van de biecht als kerkelijke instelling alleen de geregelde of soms bij de voorbereiding tot het avondmaal gebruikelijke belijdenis van zonden over, en vervingen overigens de private biecht door het persoonlijk huisbezoek10. Ten tweede had de tucht in de Lutherse kerk een ander verloop dan in de Gereformeerde. Luther zelf wenste wel terdege toepassing van tucht in de gemeente van Christus; ofschoon hij de Roomsen ba verwierp en alle burgerlijke straf uit de kerkelijke tucht verwijderde, toch was zulk een gemeente zijn ideaal, die na herhaalde vermaning het boze uit haar midden wegdeed11. Maar het ontbreken van het presbyterambt en de uitoefening van de kerkelijke tucht alleen door de pastor leidde tot zulke misbruiken, dat zij weldra geheel teniet ging en, voorzover zij bleef, aan de gemengde consistoriën werd overgelaten. Praktisch gaf dit hetzelfde resultaat, als de leer van Zwingli, Erastus, de Remonstranten, de Rationalisten en vele nieuwere theologen, volgens welke de gemeente haar macht tot tuchtoefening, sedert de overheid Christelijk is geworden, aan deze heeft afgestaan. Daarentegen was voor Calvijn de kerkelijke tucht een levenskwestie; voor het recht van de kerk, om het boze uit haar midden weg te doen, streed hij in Genève twintig jaren lang; hij verwierf het eerst in het jaar 1555. Tucht mocht niet de ziel van de kerk zijn, zij was er toch de zenuw van. En deze beschouwing van de plichtmatigheid, noodzakelijkbeid en nuttigheid van de kerkelijke tucht werd het eigendom van de Gereformeerden, en onderscheidde hen van Roomsen en Luthersen aan de ene zijde, en anderzijds ook van Anabaptisten en Mennonieten, die door hun tegenstelling van natuur en genade de ban soms overdreven streng toepasten en er zijn geestelijk karakter aan ontnamen12. Ten derde werd de verhouding van het Christendom tot het natuurlijke leven door Luther anders dan door Calvijn bepaald. Alle Hervormers gingen daarin samen, dat zij het natuurlijke leven bevrijdden van de druk en de macht van de kerk, die bij Rome met het Christendom samenvalt, als een supranatureel toevoegsel aan de natuur toekomt, doch daaronder overigens aan dat natuurlijke leven een grote speelruimte gunt. Het Protestantisme stelde daartegenover de belijdenis, dat de hele wereld, ofschoon liggende in het boze, toch in zichzelf heilig en goed is, een werk van God, de Almachtige, de Schepper van hemel en aarde; het wisselde de kwantitatieve tegenstelling van natuurlijk en bovennatuurlijk voor de kwalitatieve, ethische tegenstelling van zonde en genade in. Maar daarbij was er toch tussen de Hervormers een groot verschil. Zwingli kwam het Middeleeuws dualisme van vlees en geest, van humana en divina justitia nimmer geheel te boven. Luther beperkte het werk van Christus dikwijls zo tot het religieus-ethische terrein, dat het natuurlijke los daarnaast kwam te staan; het Evangelie veranderde alleen het inwendige, het gemoed, het hart, maar werkte niet vernieuwend en hervormend op heel het natuurlijke leven in. Vandaar de minachting, waarmee Luther dikwijls sprak over de rede, de filosofie, de juristerij; vandaar het harde oordeel, dat de Formula Concordiae velde over de natuurlijke mens als lapis, truncus aut limus; vandaar de Lutherse onderscheiding en scheiding tussen het zinnelijke en het geestelijke als duo hemisphaeria, quorum unum inferius, alterum superius13. Daaruit is ook te verklaren, dat de Lutherse kerk, mits zij maar de zuivere bediening had van woord en sacrament, voor alle andere door Christus van de kerk geschonken macht vrij onverschillig was. Zij wist wel beter en beleed, dat de kerk haar eigen opzieners en diakenen, haar eigen regering en tucht hebben moest. Maar in de praktijk stond zij dat alles terstond en bijna zonder strijd aan de overheid af. Desnoods kon zij een monarchale (pauselijke) en episcopale regering toegeven, vele ceremonies als adiaphora erkennen, de tucht aan de consistoriën overlaten en heel de uitwendige regering van de kerk aan de overheid toevertrouwen. De kerk hield voor zich alleen het predikambt, de bediening van woord en sacrament, maar werd overigens een lands- en een staatskerk, waarin de overheid als plaatsvervanger van het Roomse episcopaat, of als praecipuum membrom ecclesiae of als gevolmachtigde van de kerk zo goed als alles te zeggen had14. Zakelijk stemde dit weer geheel overeen met de macht, welke Zwingli, Erastus, de Remonstranten enz. aan de overheid in betrekking tot de kerk toekenden. Maar de Gereformeerden stelden zich hier principiëel tegenover. Gelijk God de overheid in de staat tot souverein had aangesteld, zo zalfde Hij Christus tot Koning van zijn kerk. Beide, staat en kerk, waren dus in oorsprong, natuur, regering, wezenlijk van elkaar onderscheiden; de macht van de kerk aan de overheid opdragen was een aanranding van het koningschap van Christus. Maar deze onderscheiding werd toch door de Gereformeerden nooit als scheiding bedoeld. Integendeel, gelijk de kerk haar geestelijke goederen uitdeelt tot heil van heel het natuurlijke leven in huisgezin en maatschappij, in kunst en wetenschap, zo heeft ook de overheid in een Christelijk land de dure roeping, om de ware kerk te beschermen, in haar uitbreiding en voortplanting te steunen, alle afgoderij en valse godsdienst te weren en uit te roeien en het rijk van de antichrist te gronde te werpen. Zij konden niet anders leren, omdat zij geloofden, dat de overheid door God zelf omwille van de zonde, tot haar beteugeling, ingesteld was; dat zij als zodanig aan Gods wet en woord gebonden was; dat niet alleen de tweede, maar ook de eerste tafel van de wet op haar terrein en op haar wijze gehandhaafd moest worden; dat de Heilige Schrift een boek was niet uitsluitend met religieus-ethische inhoud, geldend alleen voor de kerk, maar een woord van God, uitgaande tot alle mensen en licht verspreidend over alle schepsel en leven; dat de overheid onder het Oude Testament met zulk een taak speciaal door God was belast; dat de Christelijke waarheid universeel was en katholiek, duidelijk en klaar, en dus ook voor de overheid kenbaar15.

Maar het leven bleek sterker dan de leer; het absolute standpunt werd langzamerhand verzwakt. Reeds in de 16e eeuw eisten sommige Wederdopers en Socinianen, dat de overheid van alle inmenging in zaken van religie en bepaaldelijk van ketterstraf zich onthouden zou. De Gereformeerde leer stuitte dan ook op vele praktische bezwaren. In theorie toch waren staat en kerk wel onderscheiden, maar feitelijk was de staat dikwijls onderworpen aan de uitspraken van de kerk, en gebonden aan haar belijdenis. Krachtens de nauwe vereniging met de kerk en de verplichting, die zij op zich genomen had, kwam de overheid tot daden van geweld en dwang, van welke zij zelf meestal een afkeer had, die haar een kwade naam gaven bij vele edelgezinden, de schijn op haar laadden van Roomse tirannie en met de Protestantse eis van gewetens- en godsdienstvrijheid in strijd waren. Zolang in een land één confessie alle burgers of althans de grote meerderheid verbond, was de vereniging van kerk en staat nog te handhaven; maar toen langzamerhand de Roomse kerk herleefde en in het Protestantisme velerlei kerken en belijdenissen opkwamen, aan wie men het Christelijk karakter niet ontzeggen kon, toen werd het zelfs voor de strengste onmogelijk, om het confessionele karakter van de staat en de eis van de ketterstraf te handhaven. In Engeland kwam dit in de 17e eeuw het eerst duidelijk aan het licht. Niet alleen Roomsen en Episcopalen streden daar met elkaar om de voorrang, maar straks traden na elkaar de Presbyterianen, Independenten, Kwakers, Levellers en Deïsten op. Zo schreed men, door de feiten geleid, allengs van het confessioneel tot het algemeen Christelijk en vandaar tot het Deïstisch karakter van de staat voort, en werd tolerantie en moderatie het modewoord van de achttiende eeuw. Roger Williams, de “aartsindividualist,” was de eerste, die in de 17e eeuw de eis van scheiding van kerk en staat uitsprak en volstrekte godsdienstvrijheid verlangde voor ieder, ook voor ketters en Joden, en deze beginselen in zijn kolonie te Rhode Island in toepassing bracht. Aan Christelijke en aan revolutionaire zijde vond deze theorie hoe langer hoe meer instemming. Sommige staten in Amerika pasten haar sedert 1776 toe, de Franse Omwenteling dreef ze in vele landen door. Desniettemin bestaat zij nergens zuiver en consequent, en deinst ieder in de praktijk voor haar gevolgen terug.

1 Bij Sohm, Kirchenrecht bl. 464, 488. Verg. ook Köstlin, Luthers Theol. II 486 v. 653 v. P. Drews, Entsprach das Staatskirchentum dem Ideale Luthers? Tübingen 1908. Karl Müller, Kirche, Gemeinde und weltliche Obrigket nach Luther. Tübingen 1910.

2 Calvijn, Inst. IV 1-11. Verg. Lobstein, die Ethik Calvins 1877 bl. 115 v. Choisy, La théocratie a Genève au temps de Calvin 1898. G. Schulthess-Rechberg, Luther, Zwingli und Calvin in ihren Ansichten über das Verhältnis von Staat u. Kirche. Aarau 1909.

3 Luther bij Sohm t.a.p. bl. 464, 468.

4 Conf. en Apol. Conf. Aug. art. 14, 20. Smalc. art. de potestate et primatu papae.

5 Sohm, Kirchenrecht bl. 51 v.

6 t.a.p. bl. 471, 476, 486, 494, 519 v.

7 Calvijn, Inst. IV c. 8-12 ev. Martyr, Lori Comm. 405 v. Polanus, Synt. Theol. VII 10 v. Junius, Theses theol. 46. Turretinus, Theol. El. XVIII 29 v. enz.

8 Sohm, t.a.p. bl. 488.

9 Verg. Deel IV; Hoofdstuk 8 (vervolg); Par. 51 Geloof en Bekering; 466, Deel IV; Hoofdstuk 8 (vervolg); Par. 51 Geloof en Bekering; 467.

10 Zwingli bij Zeller, Das theol. System Zwingli’s 153. Calvijn, Inst. III 4. IV 1, 22. Martyr, L. C. 274. Amesius, Bellarminus enervatus III 481. Rivetus, Op. III 316. M. Vitringa, III 127 v. Biesterveld, Het Huisbezoek. Kampen 1900.

11 Köstlin, Luthers Theol. II 530 v. 560 v. Th. Harnack, Prakt. Theol. II 497 v. Dieckhoff, Luthers Lehre v.d. kirchl. Gewalt. Berlin 1865, de Lutherse belijdenisgeschriften bij Müller, bl. 75, 152, 165, 288, 323, 340, 342.

12 Verg. Calvijn, Inst. IV 12. Martyr, L. C. 411. Zanchius, Op. IV 736. Junius, Theses Theol. 47, Bucanus, Instit. theol. 531. Mastricht. Theol. VII 6. Synopsis: pur. theol. 48. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 32. Maresius, Syst. Theol. XVI 79-87. Voetius, Pol. Eccl. IV 841 v. Conf. Gall. 27. Belg. 29. Cat. Heid. 83-85 Helv. II 18 enz.

13 Zie mijn rede over de Katholiciteit van Christ. en Kerk 1888 bl. 28 v., en over de Algemene Genade 1894 bl. 24 v.

14 Köstlin, Luthers Theol. II 555 v. Lechler, Die neut. Lehre v. h. Amte 1857 bl. 223 v. 230 v. Sohm, Kirchenrecht 542 v. en voorts Melanchton, Loci Comm. de magistr. civil. Gerhard, Loc. XXIV. Quenstedt, Theol. IV 420-450. Hollaz, Ex. 1342-1366. Baier, Comp. 639-649. Buddeus, Inst. Theol. 1267-1287.

15 Verg. de Geref. belijdenisgeschriften bij Niemeyer, bl. 9, 32, 54, 55, 82, 98, 114, 122, 326, 355, 387, 534, 610, 765, 810. Calvijn, Inst. IV 20; over ketterstraf, Op. ed. Amst. VIII 510-567. Bloesch, Gesch. d. Schweiz.-ref. Kirchen. Bern 1899, I 227 v. Beza, de haeretieis acivili magistratu puniendis, Tract. Theol. 185-169. Zanchius, Op. IV 580-587. Martyr, L. C. 473. Bullinger, Huisboek II 7. Junius, Op. I 544. Bogerman, in de diss. van der Tuuk 1868 bl. 32 v. Trigland, Antapol. c. 29. Kerckel. Gesch. passim, vooral bl. 440 v. Rhetorford, Examen Arminianismi c. 19. Revius, in de diss. van Posthumus Meyjes, 1895 bl.151-171. Voetius, Pol. Eccl. I 124 v. Disp. sel. II 692-809. III 206. Synopsis pur. theol. 50. Mastricht, Theol. VII 7, 14. Turretinus, Theol. El. XVIII qu. 34. De Moor, VI 470-518. Vitringa, IX 1. 700 v.