53. In de school zelf ontstond er langzamerhand splitsing tussen een rechter- en een linkerzijde1. Ritschl zelf liet geen afgerond stelsel na, had over vele onderwerpen geen bepaalde opinie voorgedragen, en was in de bepaling van de verhouding tussen theologie en metafysica niet altijd even helder geweest. Zijn principe en methode vond daarom wel veel instemming, maar liet onder zijn volgelingen over de zonde, de persoon en het werk van Christus, de H. Geest en zijn werkingen, het gebed, de mystiek enz. allerlei verschil van mening toe. Sommigen gingen daarbij meer de orthodoxen kant uit, anderen naderden steeds dichter de theologie van den Protestantenverein. Bepaaldelijk kwam er verschil over het verband van theologie en metafysica. Herrmann wilde de scheiding tussen Seins- en Werturtheile, tussen theoretische oordelen en praktische overtuigingen ten einde toe vasthouden; en werd daarin gevolgd door Harnack, O. Ritschl, Reischle, Rade2 e.a.; Kaftan daarentegen zag de onmogelijkheid van de scheiding steeds beter in, zocht, althans formeel, weer aanknopingspunten bij de orthodoxe dogmatiek en vond daarin bij Kattenbusch, Haring, Wobbermin e.a. steun3.

Maar daarbij bleef het niet. In de jongste tijd keerde een steeds grotere schare van theologen aan de richting van Ritschl en zijn school de rug toe. Evenals Schleiermacher en Hegel hield Ritschl nog vast aan de eigensoortigheid van de religie en aan het absoluut karakter van het Christendom, en stelde nog sterker dan eerstgenoemde de theologie in dienst van de gemeente. De kerkelijke, de confessionele, de Christelijk-reformatorische grondslag van de dogmatiek werd dus in het algemeen niet verlaten. Natuurlijk wisten Schleiermacher, Hegel en ook Ritschl wel, dat zij op vele punten van de belijdenis en zelfs van de Schrift afweken; maar zij hadden allen toch dit eigenaardige, dat zij in naam van de beter verstane confessie en Schrift, in naam van de echte Luther, in naam van de zuivere, oorspronkelijke beginselen van de Reformatie tegen de algemeen geldende leer en praktijk in verzet kwamen. Zij hadden dus allen een reformatorisch streven, stonden in ruimer zin op het standpunt van de Vermittelungstheologie, wilden het oorspronkelijk Evangelie herstellen en dit weer in verband brengen met heel de cultuur. Ook Ritschl werd door dit streven beheerst. Weliswaar zocht hij zijn doel op een andere wijze te bereiken dan de oude Vermittelungstheologen. Dezen trachtten geloof en wetenschap te verzoenen, door het geloof langs speculatieve weg tot weten te verheffen. Maar Ritschl, levend onder den indruk van de in zijn dagen oppermachtige exacte wetenschap, die van alle speculatie en filosofie diep afkerig was, zocht aan de hand van Kant en Comte niet in Vermittelung maar in scheiding heil. Als wetenschap en religie zich elk strikt bepaalden tot haar eigen terrein, kon er van conflict geen sprake zijn.

Maar deze scheiding van metafysica en theologie werd het eerste punt van aanval. Steeds meer gingen er de ogen voor open, dat zulk een scheiding niet mogelijk was; Seins- en Werthurtheile zijn niet dualistisch naast elkaar te stellen4. Daarbij voegde zich een tweede, nog ernstiger bezwaar. Het isolement, waarin het Christendom (de persoon van Christus, de bijzondere openbaring, het geloof van de gemeente) door Ritschl geplaatst werd, droeg een willekeurig, aprioristisch karakter. Vele jongere theologen begonnen in te zien, dat de theologie op die manier al te veel werd afgezonderd en op een onvaste, onbewijsbare grondslag werd opgetrokken.

Het bewijs toch, dat het Christendom zulk een geheel enige plaats innam en een absoluut karakter droeg, werd alleen aan de religieuze ervaring ontleend en was dus door en door subjectief. De nieuwste richting in de theologie wil daarom dit aprioristisch standpunt laten varen, zij wil alle vooroordeel ten gunste van het Christendom afleggen, dit Christendom opnemen in de algemene Religionsgegeschichte, het naar dezelfde methode als alle godsdiensten behandelen, en aan de theologie een streng wetenschappelijk karakter geven, door ze om te zetten in godsdienstwetenschap.

De jongeren beroepen zich verder voor hun streven op Ritschl zelf. Wat was toch de intieme gedachte van zijn theologie? Immers geen andere dan deze, dat religie en wetenschap twee heel verschillende zaken zijn, die niets met elkaar te maken hebben. Welnu, dit beginsel moet consequenter worden toegepast, dan door Ritschl zelf is geschied. Hij toch bleef halverwege staan, trok de scheiding niet door, nam in de religie altijd weer theoretische, wetenschappelijke elementen op en beperkte dus de religie nog niet strikt tot datgene, wat ze alleen waarlijk is. Daarom was Ritschl ook nog partijdig, bevooroordeeld; hij maakte exegese en dogmenhistorie nog dienstbaar aan zijn systeem, hij was nog dogmaticus. En dit dogmatisme moet geheel en al worden afgelegd. Enerzijds moet de religie zuiver worden opgevat als datgene, wat ze alleen is, dat is, als louter subjectieve vroomheid, als een innerlijk Erlebnis van de ziel, zoals Harnack dat ook reeds in zijn Wesen des Christentums heeft gedaan; en anderzijds moet de gehele theologie, exegese, dogmenhistorie, dogmatiek enz. strikt wetenschappelijk worden gemaakt, van alle vooroordeel, hetzij dit op Schriftgezag, kerkelijke autoriteit of religieuze ervaring berust, worden bevrijd. De religie zal hiervan geen schade maar voordeel hebben. Want Ritschl heeft de religie toch eigenlijk al te ondiep opgevat; hij liet haar zo goed als geheel in moraal opgaan. Maar het wezenlijke in den godsdienst is de mystiek, het enthousiasme, het persoonlijke, geheimzinnige, intieme, dat achter alle godsdienstvormen verborgen is en in de profeten, de visionairen, de enthousiasten en fanatici het duidelijkst voor den dag treedt. Ritschl heeft Schleiermacher onrecht aangedaan en dit onrecht dient hersteld te worden; het religiebegrip van de laatste verdient verre boven dat van Ritschl de voorkeur.

Als de religie zo weer wordt opgevat, zetelt ze veilig in ‘t diepst van ‘s mensen gemoed. Zij heeft dan van de wetenschap niets te vrezen. De theologie, dat is de godsdienstwetenschap, onderzoekt vrij en onbevooroordeeld alle godsdiensten, breekt radicaal met de dogmatische en past overal, in al haar vakken, de religionsgeschichtliche methode toe, en tracht door vergelijkende kritiek ten slotte de plaats te bepalen, welke in de geschiedenis van de godsdiensten aan het Christendom toekomt. De Schrift mag dus niet uitsluitend, zoals vroeger, met het oog op de dogmatiek onderzocht en gebruikt worden, maar moet historisch opgevat en uit het milieu, waarin zij ontstond, verklaard worden. De religie van Israël is in verband te beschouwen met die van de omwonende volken, van Babylonië en Assyrië, Egypte en Perzië enz. (Wellhausen, Duhm, Smend, Gunkel, Fr. Delitzsch, Zimmern, Winckler, Schürer enz.). Ook het Nieuwe Testament staat niet geïsoleerd, maar vormt een bestanddeel van de oud-christelijke literatuur (Krüger) en onderscheidt zich ook niet, gelijk Cremer beweerde, door een eigen taal (Deismann). Om de godsdienst van Jezus, van de eerste gemeente, van de apostelen, in het bijzonder van Paulus en Johannes te verstaan, moet heel de cultuurgeschiedenis van die tijd worden bestudeerd, niet alleen de voorstellingen, zoals die in de officiele literatuur van Joden en Heidenen voorkomen, maar vooral ook het religieuze leven, de religieuze stemmingen, ervaringen, fantasieën, visioenen enz., zoals die onder het volk worden aangetroffen. Indien deze methode wordt gevolgd, zal blijken, dat alle denkbeelden in het Nieuwe Testament, over de persoon van Christus, zijn bovennatuurlijke ontvangenis, zijn Messianiteit, zijn Goddelijke natuur, zijn wonderen, zijn opstanding, hemelvaart enz. (Bousset, Pfleiderer), over het Rijk Gods (Weiss), over angelologie en damonologie (Everling), over den H. Geest en zijne werkingen (GunkeI W einel), over de zonde (Wrede), over de doop (Heitmuller), over het avondmaal (Eichhorn), over de verlossing (Bruckner), over geest en leven (Sokolowski), over de antichrist (Bousset), over de openbaring van Johannes (Gunkel, Vischer) enz. uit allerlei Joodse en Heidense elementen zijn ontstaan, en dat heel het Christendom niets anders is dan een “syncretistische Religion” (Gunkel)5. In de dogmengeschiedenis begon Harnack er al mee, om de ontwikkeling van de Christelijke religie in verband te brengen met de ontwikkeling van de cultuur en het dogma te verklaren uit een helleniseering van het Christendom; in zijn voetspoor voortgaande, tracht men de ontwikkeling van kerk en dogma uit allerlei voor- en na-christelijke invloeden te verklaren en om te zetten in een uitgebreide geschiedenis van de Christelijke religie, welke aan de geïnstitueerde kerk en het geformuleerde dogma vooraf gaat en aan haar ten grondslag ligt, (Tischhäuser, Paul Drews, Jüngst, Schian, Sell enz.). Naar dezelfde religionsgeschichtliche methode stelt men zich voor, ook de dogmatiek te behandelen. Weliswaar heeft nog geen dogmatisch handboek van deze richting het licht gezien, maar Prof. Troeltsch in Heidelberg heeft toch genoeg doen zien, tot welke consequenties de toepassing van de religionsgeschichtliche methode in de dogmatiek leidt (verg. boven n. 18, 19).

Het verwondert daarom niet, dat theologen van allerlei richting deze methode hebben verworpen en de zelfstandigheid van de godsdienst zowel als het absoluut karakter van het Christendom trachten te handhaven6. Want niet alleen geeft men zich aan een illusie over, als men verwacht, dat het Christendom uit allerlei vreemde, Joodse en Heidense elementen afgeleid en als een syncretistische godsdienst begrepen kan worden; maar de religionsgeschichtliche methode sluit ook het gevaar in, om overal analogieën te willen opmerken, deze in historische samenhang te plaatsen, de geschiedenis te construeren naar vooropgezette, evolutionistische ideeën en het bijzondere en eigenaardige in elke godsdienst en in de godsdienstige verschijnselen over het hoofd te zien. In de dogmatiek is de religionsgeschichtliche methode nog veel minder voor toepassing vatbaar. Wel heeft de dogmaticus kennis te nemen van en winst te doen met het licht, dat de geschiedenis van de godsdiensten doet opgaan. Maar dit is iets heel anders dan wat de voorstanders van de religionsgeschichtliche methode bedoelen. Zij toch willen, dat het wezen van de godsdienst en van het Christendom, de plaats, die elke godsdienst inneemt en de waarde, welke eraan toekomt, alleen door vergelijkend historisch onderzoek bepaald en vastgesteld wordt. Dit nu is een eis, die praktisch onvervulbaar is, omdat niemand zich van zijn geloof kan of mag ontdoen, en die theoretisch tegenover het Christendom een hoogst partijdig standpunt doet innemen, daar hij van te voren uitmaakt, dat de Christelijke religie, in strijd met haar eigen getuigenis, één onder de vele godsdiensten is en een voorbijgaand moment vormt in het religieus proces van de mensheid. Voor de dogmatiek is van deze methode dan ook geen ander resultaat te verwachten, dan dat zij aan haar bestaan een einde maakt of haar tot enige vage algemeenheden, waaraan niemand iets heeft, reduceert.

1 Verg. Ecke, Die theol. Schule Albr. Ritschls und die evang. Kirche der Gegenwart I 1897.

2 Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott. Stuttgart 1886. Harnack, Das Wesen des Ohristentums. Akadv Ausg. Leipzig 1902. Reischle, Werturteile und Glaubensurteile. Halle 1900.

3 Kaftan, Dogmatik, Freiburg 1897. Id. Zur Dogmatik 1904. Haring, Zur Verständigung in der system. Theol. Zeits. f. Th. u. K. 1899 bl. 97-135. Wobbermin, Grundprobleme der system. Theol. Berlin 1899. Id. Theologie und Metaphysik. Berlin 1901.

4 Luthardt, Zeits. f. Kirchl. Wiss. u. Kirchl. Leben 1881 bl. 621. Haug, Darstellling u. Beurtheilung der Ritschl’schen Theol. 1885 bl. 75. Stählin, Kant, Lotze, Albr. Ritschl 1884 bl. 222. Wegener, Jahrb. f. prot. Theol. 1884 bl 221. Pfleiderer, id. 1889 bl. 180 v. Biedermann, Christ. Dogm. I 54. Theobald Ziegler, Die geistigen und sozialen Strömungen des 19 Jahrh. 1901 bl. 482 v. F. J. Schmidt. Der Niedergang des Protestantismus. Berlin 1904, vooral bl. 18-23.

5 Behalve de over speciale onderwerpen handelende werken van de genoemde schrijvers kan men in het algemeen, ter kennisneming van deze religionsgeschichtliche richting, raadplegen: Wernle, Die Anfange unzerer Religion2 1904. Gunkel, Zum religionsgesch. Verstandnis des N. T. Göttingen 1903. J. Weiss, Theol. Rundschau Mai 1904 bl. 186 v. Bousset, Die Religionsgesch. und das N. T. Theol. Rundschau 1904 bl. 265-277. 311-318. 353-365.

6 Vergelijk, behalve de vroeger reeds bl. 54 genoemde literatuur, ook nog: Max Reischle, Theologie und Religionsgeschichte, Tubingen 1904. Lemme, Religionsgesch. Entwicklung oder göttliche Offenbarung. Karlsruhe 1904. Dobschütz, Probleme des apostol. Zeitalters bl. 126 v. Clemen, Die religionsgesch. Methode in der Theologie. Giessen 1904. Girgensohn, Die moderne histor. Denkweise und die christl. Theol. Leipzig 1904. Heinrici, Dürfen wir noch Christen bleiben? Leipzig 1901. Id. Theologie und Religionswissenschaft. Leipzig 1902. Ihmels, Die Selbständigkeit der Dogmatik gegenüber der Religionsfilosofie. Leipzig 1901. Id. Blicke in die neuere dogmatische Arbeit, Neue Kirchl. Zeits. Juli1905 bl. 505-522. Beth, Das Wesen des Christ. und die moderne historische Denkweise. Leipzig 1904. Nösgen, Die Religionsgesch. und das Neue Test. Neue Kirchl. Zeits. 1904 bl. 923-955. Kattenbusch, Die Lage der system. Theol. in der Gegenwart, Zeits. f. Th. u. K. März 1905 bl.103-146. Biesterveld, Dejongste methode voor de verklaring van het N. Test. Kampen 1905.