Par. 58. De Doop.

Bij de in de vorige paragraaf aangehaalde literatuur zij hier speciaal nog genoemd: Höfling, Das Sakrament der Taufe. 2 Bde. Erlangen 1859. Althaus, Die Heilsbedeutung der Taufe im N.T. Gütersloh 1898. Rendtorff, Die Taufe im Urchrist. im Lichte der neueren Forschungen. Leipzig 1905. Scheel, Die dogm. Behandlung der Tauflehre in der mod. pos. Theol. Tübingen 1906, en zij voorts verwezen naar de artikelen van Feine, Taufe, Schriftlehre in PRE3 XIX 396403. Kattenbusch, Taufe, Kirchenlehre, ib. 403-424. Drews, Taufe, Liturg. Vollzug, ib. 424-450, en naar de hierna te noemen literatuur.

530. De doop in het Nieuwe Testament werd in de dagen van het Oude Verbond voorbereid door de besnijdenis, die door God uitdrukkelijk aan Abraham werd voorgeschreven, Gen. 17:10v.. Volgens Herodotus kwam de besnijding ook bij de Egyptenaren, Pheniciërs en Syriërs voor. De Gereformeerden trachtten dit getuigenis soms wel te weerleggen of ook aan te tonen, dat deze volken haar van Israël hadden overgenomen1. Maar dit gevoelen is onhoudbaar. Bij de Egyptenaren was zij reeds in overoude tijden, althans voor de priesters, in gebruik. En nieuwere ethnologische onderzoekingen hebben aan het licht gebracht, dat de besnijdenis een plechtigheid is, die bij tal van volken in Azië, Amerika, Afrika en zelfs Australië voorkomt2. Evenals God bij de instelling van tempel en priesterschap, van offer en altaar, van wetten en ordeningeu onder Israël bij bestaande gebruiken onder andere volken zich aansloot, zo deed Hij ook bij de besnijdenis. Hij nam ze als het ware over, maar gaf er een andere, een sacramentele betekenis aan. Want onder de volken kwam wel de lichamelijke besnijdenis voor, maar zij droeg daar geenszins het karakter van een sacrament. Ook werd ze daar dikwijls gelijk bij de Egyptenaren, alleen aan enkele personen, en gewoonlijk niet in de eerste levensdagen maar op latere leeftijd voltrokken3. Als God echter bij Abraham de besnijdenis instelt, dan beveelt Hij, dat al wat mannelijk is besneden zal worden, zowel de dienstknecht als de zoon van het huis; dat die besnijdenis plaats hebben moet ten achtsten dage; en dat zij dient als teken van het verbond, zodat wie haar niet ontvangt, een verbondbreker is en uit het midden van zijn volk moet worden uitgeroeid. Al mag de besnijdenis dus ook een sanitaire maatregel zijn, zij vindt daarin toch onder Israël haar doel niet; hier strekt zij tot teken en bevestiging van het verbond van de genade, waarvan de éne, grote, allesomvattende belofte is: Ik zal uw God zijn en de God van uw zaad, Gen. 17:7. Bepaaldelijk is zij een zegel van twee weldaden van dat verbond, van de gerechtigheid van het geloof, Rom. 4:11, en van de besnijdenis van het hart, Deut. 10:16; 30:6; Jer. 4:4; Rom. 2:28-29; Col. 2:11, dat is, van de rechtvaardigmaking of vergeving van de zonden en van de wedergeboorte of heiligmaking. Niet dat zij deze weldaden werktuigelijk schenkt, want uitwendige besnijdenis zonder die van het hart is zonder waarde, Hd. 7:51; Rom. 2:28-29; 3:21, 30; 1 Cor. 7:19, maar zij is een zegel van de gerechtigheid van het geloof en onderstelt dus het geloof. Toen de Joden hoe langer hoe meer hun eigen gerechtigheid uit de wet zochten op te richten, werden zij evengoed als de Heidenen en in weerwil van, hun uitwendige besnijdenis verdoemelijk voor God, Rom. 3:21.

Daarom stelde God reeds vóór het openbaar optreden van Jezus door Johannes de waterdoop in. Ook deze doop was niet iets volstrekt nieuws, evenmin als oudtijds de besnijdenis. Heel de oudheid schreef in de godsdienst aan het water een symbolische betekenis toe. Het water van Eufraat, Indus, Ganges had een verzoenende, heiligende kracht. Bij Grieken en Romeinen waren bij allerlei gelegenheden, bijv. bij inwijding in de mysteriën, wassingen voorgeschreven4. Ook onder Israël waren reeds lange tijd vóór de Goddelijke instelling van de doop allerlei wassingen in gebruik5, en voor de proselieten was behalve besnijdenis en offer ook een doop nodig, om in de gemeente te worden opgenomen.6. Maar sacrament, teken en zegel van genade, wordt deze doop toch eerst door de instelling van God. Het Nieuwe Testament leert dan ook uitdrukkelijk, dat er een rhma yeou tot Johannes uitging om te dopen, Luk. 3:2-3, dat God hem daartoe zond, Joh. 1:33, dat zijn doop niet ex anyrwpwn maar ex ouranou was, Mt. 21:25, en dat de tollenaren, die zich lieten dopen, God rechtvaardigden, terwijl de farizeën en wetgeleerden, de doop van Johannes weigerende, de raad van God verwierpen, Luk. 7:29-30. Met die doop predikte Johannes aan de Joden van zijn tijd, dat zij, hoewel besneden en proselieten dopende, zelf schuldig en onrein waren en de doop nodig hadden, om in te gaan in het koninkrijk der hemelen. De doop van Johannes was dus een aanklacht tegen, een veroordeling van de Joden, een prediking van hun verdoemelijkheid, maar—men vergete het niet—hij was ook nog iets meer. Hij was het onomstotelijk bewijs, dat God zijn verbond gedacht en zijn belofte vervulde. Niettegenstaande de Joden schuldig en onrein waren, er was toch vergeving bij God; en deze zou nu nog rijker zich gaan openbaren dan in de dagen van het Oude Testament. Johannes de Doper is daarom ook niet te beschouwen als de laatste van de Oudtestamentische profeten, want al de profeten en de wet hebben tot Johannes toe, ewv iwannou, geprofeteerd, Mt. 11: 13, maar als de aankondiger van het komende Godsrijk, Mt. 3:2, als de prediker van het naderend Evangelie, Luk. 3:18, als de wegbereider van Christus, Mk. 1:2, als de getuige van het opgaande licht, Joh.1:7, 29, 34, 36, cf. Mt. 3:11; Mk. 1:7; Luk. 3:16; Hd. 19:4, die straks voor de meerdere plaats maakt en zijn jongeren naar deze heenleidt, Joh. 1:35v., Joh. 3:27v. Met deze inhoud van zijn prediking komt zijn doop overeen. Het was een baptisma metanoiav eiv afesin amartiwn, Mk.1:4, hetgeen niet betekent, dat Johannes’ doop slechts tot de later door Christus te ontvangen vergeving voorbereidde (Meyer), maar zeer bepaald, dat hij in de weg van bekering de vergeving schonk. Immers het heet op dezelfde wijze in Hd. 2:38, van de Christelijke doop, dat hij geschiedde eiv afesin amartiwn, omdat men door de doop als teken en zegel de vergeving verkrijgt. Voorts is Jezus zelf niet de doop van Johannes gedoopt, maakte Hij tussen de doop, door zijn jongeren bediend, en die van Johannes hoegenaamd geen onderscheid, Joh. 3:22-23; 4:2, nam de door Johannes gedoopte jongeren eenvoudig over, zonder hen te herdoopen, Joh.1:37; Hd. 18:25, en stelde in Mt. 28:19, geen andere of nieuwe doop in, maar breidde hem alleen tot alle volken uit. Op deze gronden werd door Gereformeerden7 en Luthersen8, bij gradueel verschil toch de wezenlijke identiteit van de Johanneïsche en de Christelijke doop vastgehouden. Maar deze werd bestreden door de Roomsen9, de Anabaptisten, Socinianen, Arminianen en door vele nieuwere theologen10.

Er zijn ook inderdaad tegen de identiteit gewichtige bezwaren in te brengen. Ten eerste wordt aan Mt. 3:11; Mk. 1:8; Luk. 3:16, de bedenking ontleend, dat de doop van Johannes en de Christelijke doop tegenover elkaar staan als water- en als Geestes- en vuurdoop. Maaar Hd. 1:5 leert duidelijk, dat Johannes hier niet zijn doop tegen de Christelijken doop, maar tegen de overdrachtelijk zo genoemden doop van de Heilige Geest op de Pinksterdag overstelt. De eigenlijke Christelijke doop is immers ook een doop met water, betekenend de afwassing van de zonden, en de doop van Johannes was eveneens een doop met water, maar die tevens verzegelde de bekering en vergeving. Beide dopen komen dus in teken en betekende zaak geheel overeen. Anders zou er ook het ongerijmde uit volgen, dat niet alleen de doop van Johannes, maar ook de doop, die Jezus zelf vóór de Pinksterdag door zijn discipelen bedienen liet, niets dan een doop met water was geweest. En dat durven zelfs de bestrijders van de identiteit van de doop van Johannes en van Christus niet aan. Zij zeggen gewoonlijk, dat de Christelijke doop of reeds bij Jezus’ doop door Johannes of bij het dopen van Jezus zelf door zijn discipelen ingesteld is. Maar beide dopen, zowel die van Jezus als die van Johannes, waren onderscheiden van die Geestesdoop, die op de Pinksterdag plaats hebben zou, al betekenden en verzegelden zij beide ook dezelfde weldaden van bekering en vergeving van de zonden. Maar nu wordt toch weer—en dat is het tweede bezwaar tegen de bovenbedoelde identiteit—de Geestesdoop van de Pinksterdag met de Christelijke waterdoop in verband gebracht. Volgens Hd. 19:1-7, trof Paulus te Efeze enige discipelen aan, die gedoopt waren eiv to iwannou baptisma, die mayhtai en pisteusantev heetten en toch de Heilige Geest niet ontvangen hadden en zelfs niet wisten, ei pneuma agion estin. Door Paulus, beter aangaande de prediking van Johannes onderricht, lieten zij zich dopen eiv to onoma tou kuriou ihsou, en de handen opleggen en ontvingen zo de Heilige Geest en begonnen te spreken in tongen en te profeteren. Uit dit laatste blijkt, dat bij pneuma agion, hier, evenals 8:16; 10:44; 11:16; 16:8, aan de Geestesgave van de glossolalie en profetie moet worden gedacht; deze hadden de discipelen in Efeze niet ontvangen en zij hadden er zelfs niet van gehoord. De doop gaf niet altijd die gave, niet alleen die van Johannes niet, maar ook niet die van Jezus. Want in Hd. 8:16 lezen wij, dat de gelovigen in Samaria wel gedoopt waren eiv to onoma tou kuriou ihsou, maar nog geen van allen de Heilige Geest ontvangen hadden en die eerst verkregen door handoplegging van de apostelen. En ook laat Hd. 19:6, deze gave niet een gevolg zijn van de doop, maar van de handoplegging. Maar het vreemde in Hd. 19 is, dat de discipelen in Efeze vóór deze handoplegging in de naam van de Heere Jezus gedoopt werden. Paulus moet dus de doop, die zij ontvangen hadden, niet als een ware, echte doop hebben erkend. Zij waren gedoopt eiv to iwannou baptisma. De doop van Johannes was wel goed, want hij doopte de doop van de bekering tot geloof in Christus. Maar onder de discipelen van Johannes, die bij hem gebleven en niet tot Jezus waren overgegaan, was er allerlei dwaling binnengeslopen, ook aangaande de doop; en zo moesten de discipelen in Efeze niet opnieuw, maar voor de eerste maal in Jezus’ naam gedoopt worden, want hun doop tot de naam van Johannes was geen ware doop, niet de echte Christelijke en ook niet de echte, oorspronkelijke Johanneïsche doop11.

1 Bijv. Witsius, Aegypt. III 6, 11. 12. Marck, Med. Theol. 29, 8.

2 Delitzsch op Gen. 17. Orelli, art. in PRE3 II 660-662. Glassberg, Die Beschneidung in ihrer gesch. ethnogr. relig. u. medic. Bedeutung. Berlin Boas 1896.

3 Schürer, Gesch. d. jüd. Volkes I3 676 v., en Theol. Lit. Zeitung 13 Sept 1902

4 Planner, Syst. theol. gent. bl. 346.

5 Schürer, t.a.p. II 481. W. Brandt, Die jüd. Baptismen oder das relig. Waschen und Baden im Judentum mit Einschluss des Judenchrist. Giessen 1910. Joh. Steinbeck, Kultische Waschungen und Bilder im Heid. u. Jud. u. ihr Verhältnis zur Christl. Taufe, Neue kirchl. Zeits. 1910 bl. 778-799.

6 Schürer, t.a.p. III 129.

7 Calvijn, Inst, IV 15, 7, 8. Mastricht, Theol. VII 4. 17. Turretinus, Theol. El. XIX 16. M. Vitringa, Doctr. VII 52.

8 Gerhard, Loci theol. XX 15 v. 43 v.

9 Thomas, S. Theol. III qu. 66 art. 4. Conc. Trid. sess. VII can. 1. Bellarminus, de bapt. 15.

10 Schleiermacher, Chr. Gl. par. 136. Höfllng, Das Sakr. der Taufe I 26 v. Van Oosterzee, Dog. par. 87, 2 enz.

11 Baldensperger, Der Prolog des vierten Evang. Freiburg Mohr 1898, die meent dat heel de proloog van Joh. 1 tegen deze Baptisten of volgelingen van Johannes de Doper geschreven is. Verg. ook H. Oort, Mattheüs XI en de Johannesgemeenten. Theol. Tijdschr. 1908 bl. 299-333.