Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

67.

C. Het Realisme.

Augustinus, Contra Academicos. Soliloquia. Thomas, Summa Theol. I qu. 1. qu. 77-88. Contra Gentiles, Ic.1-9. II c. 73-78. Polanus, Synt. Theol. bl.324 v. Zanchius, Opera III 636 v. Alsted, Encyclopaedia, Herborn 1630 I 49-61. H. Leder, Untersuchungen über Augustins Erkenntnistheorie, Marburg 1901. Liberatore, Die Erkenntnistheorie des h. Thomas v. Aquin, Mainz 1861. Kleutgen, Philosophie der Vorzeit (2), Innsbrück 1878. Stöckl, Gesch. der Philos. des Mittelalters, 3de Mainz 1864-’66. Willmann, Geschichte des Idealismus, 3de,braunschweig 1894-’97. Rabus, Logik und Systern der Wisschenschaften, Erlangen 1895. Woltjer, Ideëel en Reëel, Amsterdam 1896. Bavinck, Christelijke Wereldbeschouwing, Kampen 1904.

Uitgangspunt van de Erkenntnisstheorie behoort te zijn de gewone, dagelijkse ervaring, de algemene en natuurlijke zekerheid van de mensen aangaande de objectiviteit en waarheid van zijn kennis. De filosofie schept toch het kenvermogen en het kennen niet, maar vindt het en beproeft het nu te verklaren; en elke solutie, die het kenvermogen niet verklaart maar vernietigt en het kennen niet begrijpt maar tot een illusie maakt, is daardoor geoordeeld. Alleen zulk een Erkenntnisstheorie heeft kans van slagen, die enerzijds de bodem van de ervaring niet verlaat maar anderzijds ook in heel de diepte van het probleem indringt. Prior homo, quam filosofus vel poeta, zegt Tertullianus terecht1. Primum vivere, deinde filosofari. De natuurlijke zekerheid is de onmisbare grondslag van de wetenschap. Het wetenschappelijk weten is geen vernietiging maar een zuivering, uitbreiding, voltooiing van het gewone weten2. Ieder mens toch neemt de betrouwbaarheid van de zintuigen en het bestaan van de buitenwereld aan, niet door een logisch besluit uit de werking, in casu de voorstelling in zijn bewustzijn, tot de oorzaak buiten zich, noch ook door een redenering uit de tegenstand, die zijn wil ondervindt, tot een objectieve realiteit welke die tegenstand biedt; maar vóór alle reflectie en redenering is elk van het reëel bestaan van de wereld ten volle verzekerd. Deze zekerheid is niet uit een syllogisme geboren en steunt op geen bewijs, maar is onmiddellijk, spontaan met de waarneming zelf in ons ontstaande, niet product maar grondslag en uitgangspunt van alle andere zekerheid. Want ieder, de meest onkundige, het kind reeds en ook het dier, neemt immers van te voren, zonder enige redenering, het bestaan van een buitenwvereld aan. In de voorstelling zelf moet dus een element zitten, dat direct naar de werkelijkheid terugwijst. Zij sluit als voorstelling het wezenlijk kenmerk in, dat zij die werkelijkheid ideëel representeert. Het idealisme begint dus met deze fout, dat zij de voorstelling niet neemt, gelijk deze zich geeft, maar er een wezenlijke eigenschap aan ontzegt, ze zakelijk, naar de inhoud, met een droombeeld op één lijn stelt, en dientengevolge nu allerlei vergeefse pogingen aanwendt, om door redeneringen en bewijzen uit het subject tot het object te komen. In de nieuwere tijd zijn daarom velen tot het standpunt van het fenomenalisme of het absolute idealisme overgegaan, en houden de gewaarwordingen en voorstellingen voor de enige ware wereld3. Daarentegen houdt het realisme aan het bestaan van de wereld vast, omdat deze in de voorstelling zelf, ideëel, gegeven is. Het loochent het onderscheid niet, dat tussen voorstelling en ding bestaat, maar het handhaaft daarbij het tussen beide onlosmakelijk gelegde verband, omdat het de voorstelling neemt, zoals zij zich geeft. Alleen moet hierbij wel worden onderscheiden tussen de zekerheid, die terstond met de aktuele waarneming van een voorwerp gegeven is, en die, welke later, nadat de waarneming reeds lang voorbij is, uit de achtergebleven voorstelling volgt. Over de eerste wordt hier alleen gehandeld, en deze is geen besluit uit een redenering, maar onmiddellijk met de waarneming zelf in ons aanwezig4.

Reeds dit éne feit, de natuurlijke zekerheid aangaande de betrouwbaarheid van de zintuigen en de realiteit van de buitenwereld, bewijst dat er nog een andere dan wetenschappelijke, demonstratieve zekerheid bestaat. De empiristen hebben dit ten onrechte ontkend. De ervaring leert alleen dat iets is, maar niet dat het zijn moet, leert ons alleen het toevallige, het veranderlijke, de werkelijkheid kennen. Wij hebben echter ook algemene, noodzakelijke waarheden, waarvan we niet door waarneming en redenering, maar apriori zeker zijn. De meeste wijsgeren hebben daarom naast de wetenschappelijke of middellijke ook nog een metafysische, intuïtieve, onmiddellijke zekerheid aangenomen, ook wel een zekerheid des geloofs, van de evidentie genoemd. Aristoteles heeft het eerst duidelijk ingezien, dat de episthmh in de laatste instantie op onbewijsbare, evidente waarheden is gebouwd. Sommigen zoals Plato, Cartesius, Leibniz, Rosmini hebben dit onveranderlijk, eeuwig karakter van de waarheid gezocht te verklaren door de leer van de aangeboren ideeën. Maar deze leer rust op een onhoudbaar dualisme van subject en object, maakt de menselijke geest onafhankelijk van de kosmos, is in beginsel rationalistisch en leidt logisch en ook historisch tot het absolute idealisme. Dit was de door Prof. Spruyt5 niet vermoede reden, waarom de leer van de ideae innatae eenparig door de scholastieke en ook door de Gereformeerde theologen verworpen werd6; Voetius wijdde aan de bestrijding van de leer van Cartesius een breedvoerig disputatie7. Zij namen zelfs de empiristische stelling over: nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, en spraken van de mens, vóórdat hij waarneemt, als van een tabula rasa, in qua nihil scriptum est8. En dit handhaafden zij, omdat de mens in onderscheiding van de engelen lichamelijk is, zijn lichaam geen kerker is maar tot zijn natuur behoort en hij door dat lichaam aan de kosmos gebonden is9. Zij hebben dus enerzijds het rationalisme zo beslist mogelijk verworpen, niet alleen in de vorm van de aangeboren begrippen, waarin het door Plato, Cartesius, Leibniz werd geleerd, maar ook in die van de aangeboren vormen, waarin het bij Kant, en in die van de aangeboren idee des zijns, waarin het bij Rosmini en de ontologisten optrad.

Maar aan de anderen kant mogen de bovengenoemde uitdrukkingen toch niet in de zin van Locke’s empirisme worden verstaan. Als Thomas de menselijke geest een tabula rasa noemt, dan wil hij daarmee geenszins ontkennen, dat toch ipse intellectus hem aangeboren is. Leibniz voegde aan de spreuk nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, de beperking toe nisi ipse intellectus. Thomas drukt zich nog juister uit: species aliorum intelligibilium non sunt ei innatae, sed essentia sua sibi innata est, ut non eam necesse habeat a phantasmatibus acquirere10. En Voetius verklaart de bovengenoemde spreuk zo, dat daarmee niet uitgesloten wordt, dat het intellect in de zinnelijk waargenomen wereld ook het eeuwige en onveranderlijke, bijv. in de werken van de natuur ook haar auteur, n.l. God opmerken en kennen kan. En dit is dan ook de eigenlijke gedachte van hun Erkenntnisstheorie: de menselijke geest is niet bij machte en in elk geval niet in de gelegenheid, om buiten de zinnelijke wereld om, uit eigen fonds, met eigen middelen, de kennis van de dingen, ook niet de kennis van de principia aeterna, van de koinai ennoiai voort te brengen. Hij is van huis uit aan het lichaam en hierdoor aan de kosmos gebonden, en daarom kan ook de intellectus tot geen werkzaamheid komen dan door en op grond van de sensus. De intellectus is bij de aanvang zuivere potentia, tabula rasa, zonder enige inhoud, en wordt eerst van buiten door de zinlijke wereld tot werkzaamheid, tot actualiteit opgewekt. De stoot gaat dus van de zinlijke wereld uit; deze werkt in op de menselijke geest, roept hem wakker, en dringt hem tot actie. Maar zodra de intellectus werken gaat, werkt hij terstond en vanzelf ook op zijn eigen wijze en naar zijn eigen aard. En de natuur van de intellectus bestaat daarin, dat hij de vis, facultas, inclinatio, aptitudo bezit, om in en met de waarneming terstond, vanzelf, onwillekeurig, sine ullo labore, sine praevio studio, sine ratiocinatione die grondbegrippen en grondbeginselen te vormen, welke apriori, vóór elke redenering en vóór alle bewijs vaststaan, en daarom veritates aeternae verdienen te heten. Zo voelt het denken zelf, zodra het werken gaat, vanzelf zich aan de wetten van het denken gebonden; in het denken zelf liggen de wetten van het denken opgesloten en komen ze voor de dag. Zo leert ons de ervaring, wat een deel en wat een geheel is, maar het intellect begrijpt terstond, dat een geheel groter is dan zijn deel. Zo leert ons de ervaring, wat goed en kwaad is, maar de intellectus practicus weet onmiddellijk, dat het een gedaan en het andere moet nagelaten worden. Dit wil niet zeggen, dat ieder mens nu ook van deze grondbegrippen en grondbeginselen zichzelf of anderen duidelijk rekenschap kan geven; maar ieder mens, ook de eenvoudigste, past deze grondbegrippen en grondbeginselen toch, zonder enige wetenschappelijke reflectie, onbewust en met de meeste zekerheid in het leven toe.

Het verschil tussen deze leer van het kenvermogen en die van het rationalisme en empirisme is in deze twee gelegen: ten eerste in een eigenaardige opvatting van de intellectus, die een eigen natuur meebrengt en dienovereenkomstig ook op een eigen wijze werken gaat, en ten tweede daarin, dat deze intellectus, zo werkende naar zijn eigen natuur, toch niet anders doet, dan dat logische uit de waargenomen dingen abstraheren, dat er van nature ook in die dingen verborgen ligt. Het rationalisme dwingt als het ware de dingen, om zich te richten naar het intellect, perst ze in vormen waarvan het niet weet of zij er in passen, construeert de wereld naar een stel van begrippen. Het empirisme dwingt de geest, om zich te richten naar de zinnelijke wereld, kortwiekt hem in zijn ideale vlucht, en verklaart hem tenslotte zelf uit de stof. Maar de Erkenntnisstheorie, die langzamerhand in de Christelijke theologie is opgekomen en in grondtrekken het eerst door Augustinus is uitgedacht, handhaaft beide, de vrijheid en de gebondenheid van de menselijke geest; de vrijheid, om op te stijgen tot de wereld van het ideale; de gebondenheid, waardoor hij ook in deze zijn vlucht de wereld van de realiteit niet onder de voeten verliest.

1 de testim. an. 5.

2 Kaftan, Die Wahrheit der Christl. Rel. 1889 bl. 317 v .

3 Een goed overzicht van de verschillende richtingen is te vinden bij Eisler, Krit. Einführung in die filosofie 1905 bl. 82-119.

4 Verg. Flügel, Die Probleme der filosofie und ihre Lösungen, 1888 bl. 104 v. E. L. Fischer, Die Grundfragen der Erkenntnisstheorie, 1887 bl. 392 v. Schmid, Erkenntnisslehre 1890 II 307 v. Wobbermin, Theologie und metafysik 1901 bl. 42 v. Land, Inl. tot de Wijsbeg. bl. 97 v.

5 Spruyt, Proeve van een gesch. van de leer der aangeboren begrippen, Leiden 1870 bl. 57-60.

6 Frohschammer, Die filosofie des Thomas von Aquin, Leipzig 1889 bl. 44 v. Liberatore, t. a. p. bl. 103 v. Polanus, t. a. p. 325. Zanchius, t. a. p. III 636.

7 Disput. Sel. V. 477-526.

8 Thomas, Summa Theol. I qu. 79 art. 2. Voetius, Disp. V 459. 525.

9 Thomas, t. a. p. I qu. 84 art. 3. qu. 85 art. 1. Voetius, t. a. p. 483.

10 Thomas, qu. de mente art. 8 ad I. V erg. Liberatore t.a.p. 144.

x
This website is using cookies. Accept