Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

7. Het verdient waardering, dat Kaftan met kracht opkomt voor het specifiek eigenaardige van de godsdienstige kennis, welke alleen in de weg des geloofs ons geestelijk eigendom wordt. Inderdaad ontstaat zij op een bijzondere wijze en draagt zij ook een eigen karakter. Evenzo is het te prijzen, dat hij het geloof niet geheel maar dan toch voor een deel weer als een kennen opvat en van een geloofskennis durft spreken, welke God, gelijk Hij zich geopenbaard heeft, tot voorwerp heeft. En eindelijk heeft het op instemming aanspraak, als Kaftan het geloof laat rusten op de openbaring en haar gezag ook voor de dogmatiek zoekt te handhaven. Formeel is dit alles zo juist, dat het op de eerste aanblik verwondert, dat de orthodoxie zijn dogmatiek niet gunstiger heeft opgenomen, dan feitelijk het geval is. Kaftan beklaagt zich daar zelf over en verklaart dit gebrek aan waardering daaruit, dat de orthodoxie het oude gezagsstandpunt verlaten heeft en in piëtisme is overgegaan. Voor een deel is deze opmerking juist; vele theologen, die materieel met de óude belijdenis instemmen, staan formeel op het subjectieve standpunt van Schleiermacher en trachten de objectieve dogmata uit de religieuze ervaring, uit het geloof der gemeente door redenering af te leiden. Maar dit is toch de enige en ook de voornaamste reden niet, waarom de orthodoxie aan de dogmatiek van Kaftan haar instemming onthoudt. Deze is veel meer hierin gelegen, dat Kaftan telkens in de toepassing aan zijn eigen beginsel ontrouw wordt en het voorop gestelde gezag van openbaring en H. Schrift later zelf weer ondermijnt en afbreekt. Later wijzen wij dit nader aan. Met het oog op het onderwerp, dat in deze paragraaf aan de orde is, bepalen wij ons tot de volgende opmerkingen1.

Het is volkomen waar, dat het zaligmakend geloof niet tot stand komt door de Zwang der Thatsachen, zoals bijv. het weten in de rekenkunde en in de natuurwetenschap. Geloven is een vrije daad; nemo credit nisi volens. Aan het geloven gaat dus een buiging van de wil en een verlichting des verstands vooraf. Maar het geloven is toch zelf een acte des verstands; laat het in de eerste plaats, wat echter ook niet juist is, een acte des vertrouwens zijn, het is volgens Kaftan zelf toch ook een kennen, dat Gods openbaring tot inhoud heeft. Wanneer nu het geloof, gelijk Kaftan tegen de subjectivisten opmerkt, niet is bron maar orgaan der kennis, wanneer de religieuze ervaring wel is ein unentbehrliches Erkenntnissmittel, aber nicht Erkenntnissprinzip, dan spreekt het vanzelf, dat de inhoud der geloofskennis aan het geloof voorafgaat en een element der openbaring is. Nu bestrijdt Kaftan wel, dat de openbaring een mededeeling van leer is en met een uitwendig gezag tot ons komt, maar dat kan toch geen afbreuk doen aan het feit, dat, als het geloof geen bron maar orgaan van kennis is, de openbaring, zo niet uitsluitend, dan toch ook bestaan moet in bekendmaking van waarheid, in mededeling van gedachten Gods; zij is niet alleen manifestatie maar ook inspiratie, niet alleen daad-, maar ook woordopenbaring, en Kaftan heeft ongelijk, als hij bij zijn uitgangspunt dit bestrijdt. De kennis van God, welke Kaftan aan het geloof toeschrijft, is dan alleen echte, betrouwbare kennis, wanneer God zich zo heeft geopenbaard, dat wij Hem daaruit door het geloof kunnen leren kennen.

Maar dan ligt die kennis Gods ook objectief in zijn openbaring voor ons uitgespreid, en kan zij door ons in het geloof opgenomen en ingedacht worden. Wanneer Dr. Groenewegen de opmerking maakt2, dat de kennis Gods niet het voorwerp maar het doel der dogmatiek is, dan berust deze opmerking op een misverstand. Kaftan zegt zeer juist, dat God niet, evenals de verschijnselen in de natuur en de feiten in de geschiedenis, tot voorwerp van wetenschappelijk onderzoek is te maken. Indien God kenbaar zal zijn, dan moet Hij zelf zich, niet alleen in daden maar ook in woorden, geopenbaard hebben. In die openbaring ligt dus de cognitio Dei in objectieve zin begrepen, en als zodanig is zij object van de theologie, met name van de dogmatiek. De omschrijving, dat de dogmatiek het systeem der kennis Gods is, dient om alle autonome speculatie af te snijden; zij bedoelt aan te duiden, dat God niet buiten zijn openbaring om door ons gekend kan worden, maar dat onze kennis van God, welke wij in de dogmatiek beoogen, niets anders kan zijn, dan een afdruk van die kennis, welke God aangaande zichzelf in zijn Woord heeft geopenbaard.

Indien de openbaring echter zulk een kennis Gods bevat, kan deze ook wetenschappelijk ingedacht en in een systeem worden samengevat. Bij die arbeid blijft de dogmaticus van het begin tot het einde aan de openbaring gebonden, hij kan geen nieuwe waarheid voortbrengen, maar kan alleen denkend reproduceren die waarheid, welke door God geschonken is. En wijl de openbaring van die aard is, dat ze alleen door het zaligmakend geloof in waarheid kan aangenomen en toegeëigend worden, is het volstrekt vereiste, dat de dogmaticus niet alleen in den aanvang, maar ook bij de voortgang en aan het einde van zijn arbeid als gelovige werkzaam zij. De theoloog komt nooit uit boven het geloof. Geloof (religie, geloofskennis) en theologie verhouden zich niet als pistis en gnosis, maar zijn alleen gradueel van elkander verschillend. Een latere paragraaf zal de verhouding van geloof en theologie opzettelijk in behandeling nemen; hier zij er alleen op gewezen, dat Kaftan, door een onjuiste opvatting van wetenschap, de dogmatiek plaatst buiten het geloof. Immers, om de dogmatiek als wetenschap te handhaven, geeft hij haar niet de kennis Gods, maar de geloofskennis tot inhoud, want een wetenschap van God is er niet, maar wel van de geloofskennis. Kaftan valt hier terug in de fout, welke hij Schleiermacher verwijt; ook bij hem wordt de dogmatiek een beschrijving van de geloofskennis, dat is van de religieuze ervaring van het subject. Weliswaar onderscheidt Kaftan zich voordelig van de subjectivisten, door het geloof ook als een kennen en als een kennen van God op te vatten. Maar in plaats van hiermee ook voor de dogmatiek winst te doen, blijft hij halverwege staan en zegt, dat er wel geloofskennis van God is maar geen wetenschap. Dit is bij Kaftan een gevolg, gelijk hijzelf erkent, van zijn neokantianisme en van zijn empiristische opvatting van de wetenschap. Hij geeft Kant toe, dat het bovenzinlijke onkenbaar is en dat wetenschap in strenge zin op niets dan ervaring rusten mag. Zo ziet hij geen kans, om de dogmatiek als wetenschap te handhaven, dan door haar een onbetwistbaar ervaringsfeit, n.l. de geloofskennis, de religieuze ervaring tot object te geven. Toch ziet Kaftan van de andere zijde zeer goed de bezwaren in, die aan dit innemen van het subjectieve standpunt verbonden zijn en keurt hij dan ook de ervarings-theologie van Schleiermacher sterk af. Hij zoekt nu een middenweg en meent die daarin gevonden te hebben, dat hij wel een geloofskennis van God aanneemt maar geen wetenschap. Doch deze weg loopt dood. Want indien er in strikte zin geen wetenschap van God is, dan kan er ook geen geloofskennis van God bestaan, en omgekeerd, indien er inderdaad een ware en betrouwbare kennis van God bestaat, zij het ook al op een bijzondere, aan de aard van het object beantwoordende wijze verkregen, dan kan er wel terdege in goede zin van een wetenschap van God gesproken worden. Kaftan had dus, terecht een geloofskennis van God aannemende, consequent door moeten gaan, met Kants dualisme moeten breken, het moderne begrip van wetenschap moeten herzien en eenvoudig beslist moeten zeggen: juist omdat er een ware geloofskennis van God bestaat, daarom heeft de dogmatiek ook de Godskennis tot inhoud en heeft ze op de naam van wetenschap aanspraak.

Te meer bestond hier reden voor, omdat het dualisme van Kant en het empiristisch begrip van wetenschap toch op zichzelf reeds onhoudbaar zijn. Immers, al draagt de geloofskennis van God en dus ook heel de dogmatiek en theologie een onderscheiden karakter, zij staat daarmee toch volstrekt niet op het terrein der wetenschappen geisoleerd; evenals iedere faculteitswetenschap, heeft ook de theologie haar eigen object en beginsel, methode en doel, maar desalniettemin heeft zij met de wetenschappen allerlei karaktertrekken gemeen. Immers is het, om slechts iets te noemen, onmogelijk, om de wetenschappen in het algemeen, behalve misschien de mathematische en enkele onderdelen van de natuurwetenschap, te doen rusten op feiten, die voor ieder zonder onderscheid vaststaan; juist over de feiten begint reeds terstond het verschil, ieder neemt deze waar met zijn eigen oog en door zijn eigen bril. Naarmate de wetenschappen dichter bij het centrum komen te liggen en ophouden, bloot formeel te zijn, speelt de subjectiviteit, de persoonlijkheid van de wetenschappelijke onderzoeker des te groter rol; het is een onbegonnen werk, om aan deze subjectiviteit het zwijgen op te leggen, om aan het geloof, aan de godsdienstige en zedelijke overtuigingen, aan de werelden levensbeschouwingen, aan de metafysica en filosofie haar invloed op het wetenschappelijk onderzoek te ontnemen. Men kan het beproeven, maar het lukt nooit, omdat de mens en de man van wetenschap zich niet laten scheiden. En daarom is het een veel beter weg, te zorgen, dat de wetenschappelijke onderzoeker zoveel mogelijk een normaal mens zij, dat hij geen valse vooroordelen meebrenge maar een mens Gods zij, tot alle goed werk volmaakt toegerust. En daartoe dient de kennis, welke God van zichzelf in zijn Woord heeft geopenbaard; zij hindert niet, maar bevordert het wetenschappelijk onderzoek; wat misbruik er ook van gemaakt is of worden kan, het woord blijft waarachtig, ευσεβεια προς παντα ωφελιμος.

1 Verg. Ihmels, Blicke in die neuere dogmatische Arbeit. II Die Dogmatik von Kaftan. Neue Kirchliche Zeits. 1905 bl. 273-311. Dr. J. Riemens, Principia in de Dogmatiek, Theol. Studien 1903 bl. 379-397. Traub, Zur dogmatischen Methodenlehre, Theol. Stud. U. Krit. 1905 bl. 425-452.

2 t. 11. p. Theol. Tijdschr. 1905 bl. 196 v.

x
This website is using cookies. Accept