Par. 13. Openbaring en Heilige Schrift.

Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgesch. I 137 v. 359. v. Lamers, Wetenschap van de godsdienst II 249 v. Max Muller, Theosophy or psychological religion 1893, Lecture II: The value of the sacred books. G. T. Ladd, Philos. of Religion II 420 v. Lange, Chr. Dogm. I 535. Kuyper, Encycl. II 354-362.

103. De historie van de godsdiensten wijst niet alleen een innig verband aan tussen religie en openbaring, maar verder ook tussen openbaring en schrift. Magische formules, liturgische teksten, rituele tractaten, ceremoniëele wetten, priestelijke documenten, historische en mythologische literatuur enz. komen op religieus terrein bij alle cultuurvolken voor. Maar in nog engere zin is er van heilige schriften in de godsdieusten sprake. Vele volken hebben ook een boek of een verzameling van boeken, die goddelijk gezag bezitten en als regel gelden van leer en leven. Daartoe behoren de Shu-king van de Chinezen, de Veda van de Indiërs, de Tripitaka van de Boeddhisten, de Avesta van de Perzen, de Koran van de Mohammedanen, het Oude Testament van de Joden en de Bijbel van de Christenen. Samen zijn deze zeven religies met de naam van de boekgodsdiensten aangeduid1. Reeds dit verschijnsel wijst aan, dat openbaring en schrift niet in een toevallig, willekeurig verband kunnen staan. Zelfs biedt de geschiedenis van de leer van de Koran merkwaardige parallelen met die van het dogma van de Schrift in de Christelijke kerk2. Deze samenhang van religie, openbaring, woord en schrift heeft niets bevreemdends. Want religie heeft in de eerste plaats voorstellingen, een leer, een dogma tot inhoud, welke zij aan openbaring dank weet, in woorden uitdrukt, door traditie van geslacht tot geslacht overplant en eindelijk in het schrift verduurzaamt. Allereerst zijn nu gedachte en woord, denken en spreken innig aan elkaar verwant. Zij zijn wel niet, gelijk Max Müller meent3, identiek; want er is ook een denken, een bewustzijn, een besef, hoe onhelder ook, zonder woord. Homo enim nihil potest dicere, quod non etiam sentire possit; potest etiam aliquid sentire, quod dicere non possit4.

Maar het woord is toch eerst de voldragen, de tot zelfstandigheid en tot volle wasdom gekomen en daarom ook de heldere, klare gedachte; een onontbeerlijk hulpmiddel voor het bewuste denken. De taal is de ziel van de natie, de bewaardster van de goederen en schatten van de mensheid, de band van mensen en volken en geslachten, de éne grote traditie, die de mensenwereld, één in fysis, ook één maakt in bewustzijn. Maar gelijk de gedachte zich belichaamt in het woord, zo ook het woord weer in het schrift. Ook de taal is niets dan een organisme van tekens, maar van hoorbare tekens. En het hoorbare teken zoekt uiteraard stabiliteit in het zichtbaar teken, in het schrift. Het schrift is eigenlijk tekenkunst, en komt in deze ruime zin bij alle volken voor, maar heeft zich langzaam van teken- en beeldschrift, door woord- of begrippenschrift heen tot letterschrift ontwikkeld. Hoe ook verfijnd en in nauwkeurigheid toegenomen, het is onvolkomen. Ons denken, zegt Augustinus5, blijft achter de zaak, ons denken achter ons spreken terug; en zo ook is er een grote afstand tussen woord en schrift. De klanken worden altijd slechts bij benadering in zichtbare tekens weergegeven. Het denken is rijker dan het spreken, en het spreken rijker dan het schrijven. Maar toch is het schrift van grote waarde en betekenis. Schrift is het verduurzaamde, gegeneraliseerde en geëterniseerde woord. Het maakt de gedachte tot eigendom van hen, die verre van ons en die na ons zijn, tot het gemeen goed van de mensheid. Het schildert het woord af en spreekt tot de ogen. Het geeft lichaam en kleur aan de gedachte, en schenkt er tegelijk bestand en vastigheid aan. Het schrift is de ensarkwsiv van het woord.

Dat geldt in het algemeen. De Traditionalisten, de Bonald, Lanmennais, Bautain gingen zeker te ver, als zij zeiden, dat de taal rechtstreeks van God afkomstig was, dat in de taal alle schatten van de waarheid werden bewaard, en dat de mens nu alle waarheid uit en door de taal, de traditie, deelachtig werd6. Maar er ligt toch een goede gedachte in. En vooral op godsdienstig gebied krijgt woord en schrift een hogere betekenis. De openbaring is in het Christendom een historie. Zij bestaat in daden, gebeurtenissen, die voorbijgaan en weldra tot het verleden behoren. Zij is een actus transiens, temporair, momentaan zelfs, en heeft deze tijd vorm, dit vergankelijke, met alle aardse dingen gemeen. En toch bevat zij eeuwige gedachten, die niet alleen voor het ogenblik, waarin zij plaats had, en voor de personen, tot wie zij geschiedde, betekenis hadden, maar die van waarde zijn voor alle tijden en voor alle mensen. Hoe is dit schijnbaar tegenstrijdige te verenigen? Want het vreemde daarvan is bijna altijd gevoeld. Het deïsme in Engeland maakte er opmerkzaam op. Herbert van Cherbury sprak uit, dat alleen aan zulk een openbaring geloof kon worden geschonken, die ons zelf onmiddellijk te beurt viel; openbaringen, die anderen ontvangen hebben, zijn voor ons slechts geschiedenis, overlevering, en in geschiedenis kunnen wij het nooit verder brengen dan tot waarschijnlijkheid7. Hobbes zei ook, dat een openbaring, die anderen hadden ontvangen, voor ons niet te bewijzen was. Locke maakte op dezelfde wijze onderscheid tussen original and traditional revelation. Het deïsme leidde daaruit af, dat de religio naturalis genoegzaam en de eigenlijke inhoud van de openbaring moest zijn. Het maakte daarom scheiding tussen feit en idee, het tijdelijke en het eeuwige, zufällige Geschichtswahrheiten en nothwendige Vernunftwahrheiten. En het speculatieve rationalisme van Hegel trad in hetzelfde spoor; de idee stort zich niet uit in een enkel individu.

Nu is deze scheiding praktisch onmogelijk gebleken. De losmaking van de idee uit de historie komt in het Christendom, evenals in elke andere religie, op niets minder dan het verlies van de idee zelf te staan. De stelling van Lessing in zijn geschrift Ueber de Beweis des Geistes und der Kraft: Zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von nothwendigen Vernunftwahrheiten nie werden, heeft indertijd veel opgang gemaakt. Maar dat is toch alleen te verklaren uit de onhistorische zin en de redevergoding van de achttiende eeuw. De tegenwoordige eeuw heeft het dwepen met de noodwendige redewaarheden en het verachten van de historie verleerd. Zij heeft de geschiedenis in haar diepere zin en in haar eeuwige betekenis leren verstaan. Indien de feiten van de geschiedenis toevallig waren, werd zij zelf een aggregaat van op zichzelf staande voorvallen, zonder orde, zonder samenhang, zonder plan. Dan was er geen geschiedenis meer en haar beoefening een ijdele, nutteloze bezigheid. En dan volgt vanzelf, dat ook de historie van de openbaring al haar waarde verliest. Maar de geschiedenis is juist verwezenlijking van gedachten van God, uitwerking van een raad van God over zijn schepselen; er is eenheid, gang, orde, logos in. En zulk een opvatting van de geschiedenis is eerst door het Christendom mogelijk geworden. Bij Grieken en Romeinen wordt die niet gevonden; er waren slechts volken, er was geen mensheid. De Schrift echter leert ons de eenheid kennen van het menselijk geslacht; zij geeft ons de grootse conceptie van een wereldgeschiedenis. En in deze neemt zij zelf de eerste en de allesbeheersende plaats in. De Geschichtswahrheiten zijn dus niet toevallig, en allerminst onder deze weer de geschiedenis van de openbaring. Zij is zo noodzakelijk, dat zonder haar heel de geschiedenis en heel de mensheid uiteen valt. Zij is de draagster van de Godsgedachten; de apocalypse van Gods voornemen, welke de apostel Paulus telkens weer met bewondering en aanbidding vervulde; de revelatio mysterii, zonder welke de mens in het duistere rondtast. En aan de andere zijde zijn de Vernunftwahrheiten, waarvan Lessing sprak, ook allesbehalve noodwendig. De kritiek van Kant heeft dat anders aangetoond. Juist ten aanzien van die nothwendige Vernunftwahrheiten heerst er tegenwoordig algemeen een bedenkelijk scepticisme. De verhouding is dus juist omgekeerd. Het historische is in zijn eeuwige betekenis doorzien en het rationele in zijn veranderlijkheid aan het licht getreden.

Feit is dan ook, dat wij alles erven van de voorgeslachten. Wij brengen niets in de wereld, 1 Tim. 6:7. Fysisch en psychisch, intellectueel en ethisch zijn wij afhankelijk van de wereld om ons heen. En religieus is het niet anders. De openbaring, die in historie bestaat, kan niet anders dan in de weg van de traditie, in de ruimste zin, tot ons komen. Een vraag, waarom niet aan elk mens die openbaring geschonken is8, komt eigenlijk niet te pas. Ze onderstelt, dat de openbaring niets anders bevat dan leer en vergeet, dat ze historie is en wezen moet. Het centrum van de openbaring is de persoon van Christus. En Christus is een historisch persoon; zijn menswording, zijn lijden en sterven, zijn opstanding en hemelvaart zijn voor geen herhaling vatbaar. Ja, het behoort juist tot de ensarkwsiv, dat Hij in de historie ingaat en leeft in de vorm van de tijd. Hij zou ons niet in alles gelijk zijn geweest, indien Hij niet aan tijd en ruimte, aan de wet van het worden zich onderworpen had. De openbaring, niet als leer maar als incarnatie, kan uiteraard niet anders dan historie zijn, d.i. vallen in een bepaalde tijd en gebonden zijn aan een bepaalde plaats. De incarnatie is de eenheid van het zijn, egw eimi, Joh. 8:58, en het worden, sarx egeneto, Joh. 1:14. Bovendien, ook in de openbaring volgt God de grondlijnen, die Hij voor het samenleven van de mensen getrokken heeft. De mensheid is niet een aggregaat van individuen, maar een organisch geheel, waarin allen leven van elkaar. De openbaring volgt deze wet, de herschepping sluit bij de schepping zich aan. Gelijk wij op elk terrein door middel van de traditie deel krijgen aan de goederen van de mensheid, zo ook in de religie. Ook dat behoort tot de idee van de incarnatie. Zij is zelf een gebeurtenis, die eenmaal in de tijd is geschied, maar wordt door de traditie heen het eigendom en de zegen van alle mensen. Dat die openbaring nog tot zulk een klein getal van mensen beperkt is, levert een moeilijk probleem op, hetwelk later nog nader dient onderzocht te worden; maar dit op zichzelf ontroerend feit kan nooit voor degenen, die haar kennen, een reden zijn om ze te verwerpen. Vele volken leven in een staat van ruwe barbaarsheid. Ook dat geschiedt naar de wil en het welbehagen van God. Toch komt het in niemand op, om daarom de zegeningen van de beschaving te verachten. Rousseau dweepte met de natuurmens, maar hij bleef stil in Frankrijk.

1 Max Müller, Vorlesungen über de Ursprung der Religion 1880 bl. 149. Id. Deutsche Rundschau März 1895 bl. 409 v.

2 M. Th. Houtsma, De strijd over het dogma in de Islam tot op El-Ash’ari. Leiden 1875 bl. 96 v.

3 Vorlesnngen über die Wissenschaft der Sprache I31875 bl.459. Das Denken im Lichte der Sprache. Leipzig 1888 bl. 70-115.

4 Augustinus, Serm. 117 c. 5.

5 Augustinus, de trin. VII 4. de doctr. Christ. I 6.

6 Stöckl, Lehrb. der filosofie I 406 v.

7 Lechler, Gesch. des engl. Deismus bl. 49.

8 Rousseau in zijn profession de foi du vicaire Savoyard. Strausz, Glaub. I 268v.