Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

Par. 19. De ethisch-psychologische methode.

Kant, Kritik der reinen Vernunft. ed. Kirchmann.5. Leipzig 1881. Id. Kritik der prakt. Vernunft, ed. Kirchmann3. Heidelberg 1882. Ritschl, Rechtf. und Versahnung2. Bonn 1881-’2. Id. Theol. u. Metaphysik. Bonn 1881. Herrmann, Die Religion im Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit. Halle 1879. Id. Der Verkehr des Christen mit Gott. Stuttgart 1886, 3e Aufl.1896. O. Ritschl, Theol. Wissenschaft und religiöse Spekulation, Zeits. f. Th. u. K. 1902 bl. 202-248. Max Reischle, Werturteile und Glaubensurteile. Halle 1900. Wobbermin, Zwei akad. Vorles. über Grundprobleme der system. Theol. Berlin 1899. Id. Theolu. Metaphysik. Berlin 1901. Wendt, Der Erfahrungsbeweis für die Wahrheit des Christ. Gattingen 1897. Lipsius, Lehrb. der ev. prot. Dogm3. 1893. Sabatier, Esquisse d’une philos. de la religion 2. Paris 1903. Id. Les religions d’autorité et la religion de l’esprit. Paris 1904. Ménégoz, Publications diverses sur le fidéisme. Paris 1900. Hoekstra, Bronnen en Grondslagen van het godsd. geloof. Amsterdam 1884. Rauwenholt. Wijsbeg. v.d. godsdienst. Leiden 1887.

141. Met de religieus-empirische methode stemt in vele opzichten de ethisch-psychologische overeen, zozeer zelfs, dat ze dikwijls samen- of ook in elkaar overgaan. Het onderscheid tussen beide ligt voornamelijk hierin, dat de eerste dichter bij Schleiermacher, de tweede dichter bij Kant staat, en geen dus in de godsdienst meer op de gemoedservaring, deze meer op de ethische Selbstbehauptung de nadruk legt. Voor hen, die deze laatste methode volgen, is in het algemeen het Christendom niet een leer, die gedemonstreerd, of een historisch feit, dat bewezen kan worden, maar een religieus-ethische macht, die zich richt tot ‘s mensen hart en geweten. Zij meent daarom ook niet, dat het Christendom aan ieder mens zonder onderscheid en in alle omstandigheden aannemelijk kan worden gemaakt, maar zij eist in de mens een voorafgaande zedelijke gesteldheid, een zin voor het goede, een behoefte aan verlossing, een gevoel van onvoldaanheid enz. En als het Christendom dan met zulk een mens in aanraking komt, beveelt het zichzelf zonder redenering en bewijs aan zijn consciëntie als goddelijke waarheid aan. Want het bevredigt zijn religieus-ethische behoeften, het beantwoordt aan zijn hogere, edele aspiraties, het verzoent hem met zichzelf, het bevrijdt hem van de schuld en de last van de zonde, het schenkt hem vrede, troost, zaligheid, en in dit alles bewijst het zich als de kracht en de wijsheid van God.

Ook deze bewijsvoering voor de waarheid van het Christendom is reeds zeer oud. Tertullianus beriep zich al op het getuigenis, dat de ziel onwillekeurig voor Christus aflegt1. Bij vele Apologeten vinden wij de gedachte, dat de heidense filosofie en mythologie onbekwaam zijn, om een bevredigend antwoord te geven op de vragen naar God, mens en wereld, om aan de religieuze behoeften te voldoen en een waarlijk zedelijk leven te kweken. Het Christendom daarentegen omvat al het ware en goede, dat er verstrooid ook nog in de heidenwereld aanwezig was; het geeft stof aan het denken, het vernieuwt het hart, het kweekt allerlei deugden; het Christendom is de ware filosofie. Osa oun para pasi kalwv eirhai, hmwn twn cristianwn estin2. Ook wijst Duns Scotus in de proloog voor zijn Sententiae op de redelijkheid van de inhoud van de openbaring, op haar zedelijke werking en op haar genoegzaamheid voor de mens, om zijn bestemming te bereiken. De argumenten, door Roomse en Protestantse theologen voor de waarheid van de openbaring aangevoerd, waren niet alleen ontleend aan de wonderen en voorspellingen enz.; maar ook aan de schoonheid en majesteit van de stijl van de Schrift, aan de onderlinge overeenstemming van al haar delen, aan de verhevenheid en goddelijkheid van haar inhoud, aan de werking en invloed, die er van de Christelijke religie uitgegaan was op het verstandelijk, zedelijk, esthetisch, sociaal en politiek leven van de enkeling en van gezinnen en volken3. Zelfs Rousseau kon in zijn Emile aan het leven en de leer van Jezus zijn lof niet onthouden: oui, si la vie et la mort de Socrate sont d’un sage, la vie et la mort de Jésus sont d’un Die. Het supranaturalisme verdeelde de bewijzen voor het Christendom in uit- en inwendige, en verstond onder de laatste juist die, welke de overeenstemming van het Christendom met de redelijke en zedelijke natuur van de mens aantoonden en vooral voor zijn hart en geweten van kracht waren. Ook de theologen van deze richting zagen in, dat de bewijzen toch niet voor ieder mens zonder onderscheid voldoende waren, dat zij geen mathematische maar morele zekerheid verschaften, en daarom ook een zekere zedelijke gesteldheid van ‘s mensen zijde onderstelden4.

Vooral echter is de ethisch-psychologische methode in ere gekomen door Pascal en Vinet. Bij beiden stond ze echter nog niet met de historische bewijsvoering in tegenstelling. De historische bewijzen vormen zelfs in de apologie van Pascal een noodzakelijk element en werden door hem zelf zeer hoog gewaardeerd5. Maar hij gaf toch aan die historische bewijzen een andere plaats en betekenis. Zijn apologie is antropologisch, ze gaat uit van de ellende van de mens, en wil bij hem een behoefte naar verlossing wekken. En dan toont ze aan, dat die behoefte niet in de heidense godsdiensten en in de wijsgerige stelsels bevrediging vindt maar alleen in de door Israëls godsdienst voorbereide Christelijke religie. En ook Vinet versmaadde de historische bewijzen niet6, maar hij acht ze toch onvoldoende en hecht groter waarde aan het inwendig bewijs. Hij wil, dat de apologeet de ethische weg bewandelt en het Christendom van zijn ethische zijde, als de ware humaniteit, aan het geweten van de mens aanbeveelt7. Sindsdien is deze methode, met verwaarlozing en soms zelfs met minachting van de historische bewijzen, overgenomen door Astié, Pressensé, Sécrétan, de la Saussaye8, en voorts ook door vele Protestantse9 en Roomse apologeten. Wel volgen de Roomse verdedigers van het Christelijk geloof merendeels de oude scholastieke methode. Maar er zijn toch velen, vooral in Frankrijk, die onder de invloed van Kant en Comte aan de oude bewijzen voor het bestaan van God weinig waarde hechten, de metafysica zoveel mogelijk vermijden en psychologisch in hun apologie te werk gaan10.

Kant heeft inderdaad voor deze ethisch-psychologische methode een grote betekenis. Volgens zijn wijsgerig stelsel toch bestaan er twee bronnen voor onze kennis, de Sinnlichkeit voor de stof, en het verstand voor de vorm van onze kennis. Maar daarboven staat nu nog de rede, de reine Vernunft, wier apriorische synthetische Grundsatz deze is, dat zij uit het Bedingte tot het Unbedingte opklimt11. Krachtens deze eigenaardigheid vormt de theoretische rede verschillende Grundsätze of ideeën, die absoluut, unbedingt, transcendent zijn en door de rede niet willekeurig, maar overeenkomstig haar natuur worden voortgebracht. Die ideeën zijn vooral een drietal, God, vrijheid en onsterfelijkheid. Deze ideeën kunnen echter niet in haar objectieve waarheid aangetoond, maar slechts subjectief uit de natuur van de rede afgeleid worden. De objecten van die ideeën zijn niet waarneembaar, en dus niet kenbaar. Wij komen tot die ideeën alleen door een nothwendigen Vernunftschluss12. Ze zijn alle drie theoretisch onbewijsbaar. Zij vermeerderen onze kennis niet, maar regelen en ordenen ze slechts, en doen ons alles zo aanzien en beschouwen, “alsob” die ideeën realiteit hadden13. Dat ze realiteit hebben en wat ze zijn, kan ons de theoretische rede niet leren. Nu is echter de rede niet alleen theoretisch, maar ook praktisch. Dat is: zij draagt een zedelijke wet, een kategorisch imperatief in zich en houdt ons de plicht voor. En zij eist, dat wij die plicht onvoorwaardelijk, zonder bijbedoeling, alleen uit achting voor de plicht als zodanig volbrengen zullen. Zij openbaart dus, dat de mens nog tot een andere orde dan die van de natuur behoort, n.l. tot een zedelijke wereldorde; dat hij naar een hoogste goed heeft te streven, hetwelk de zinnelijke goederen van het leven ver te boven gaat en in niets anders bestaat dan in de eenheid van deugd en geluk. Indien dit gebod van de plicht nu geen illusie maar uitvoerbaar is, en het hoogste goed, de eenheid van deugd en geluk, werkelijk eens bereikt zal worden; indien m.a.w. de zedelijke wereldorde in ons en buiten ons eenmaal zal triomferen over de orde van de natuur; dan moet de vrijheid, en daarmee ook God en de onsterfelijkheid bestaan. Deze drie zijn dus postulaten van de praktische rede, haar realiteit wordt door de zedewet geëist, de praktische rede heeft haar bestaan nodig14.

Dat is in hoofdzaak de beroemde postulaatstheorie van Kant. Maar zij is niet boven kritiek verheven. Ten eerste is het niet helder, wie deze postulaten uit de praktische rede afleidt. Kant schijnt te menen, dat de praktische rede zelf dit doet. Maar dan komen er twee praktische reden, een voorafgaande en een volgende, een die de plicht voorhoudt en een die daaruit door redenering tot het bestaan van de ideeën besluit. De praktische rede wordt dan zelf weer theoretisch15. Van meer gewicht is een andere bedenking, welke toch de grond is, waarop de theoretische of praktische rede tot het bestaan van die ideeën besluit; wat is het dringend motief voor die postulaten? Indien die grond, dat motief ligt in de praktische rede op zichzelf, in de kategorische imperatief, in het gebod van de plicht als zodanig; dan kan ook de meest zedeloze uit het verschijnsel van die praktische rede tot de realiteit van deze drie ideeën besluiten. Nu schijnt het soms, alsof Kant dit werkelijk meent. Hij geeft meermalen de indruk, alsof de praktische rede op zichzelf, zonder meer, om zich te kunnen realiseren, deze postulaten stellen moet. Hij zegt niet alleen, dat ieder zedelijk ontwikkeld mens bevoegd is, om zo te postuleren, maar dat het voor elk redelijk wezen onvermijdelijk is, om zo te besluiten; dat de onderstellingen van het bestaan van vrijheid, God en onsterfelijkheid even noodwendig zijn als de zedewet zelf16, en hij betoogt juist17, dat de zedewet, om uitvoerbaar te zijn, die drie ideeën als bestaande moet aannemen. Doch, indien dit Kants mening is, dan hebben wij hier niet met psychologisch bemiddelde, maar met objectief logische postulaten te doen; en de vraag rijst, waarom is zulk een logisch postulaat dan toch geen weten, geen element van de theoretische rede? Waarom noemt Kant dit weten alleen praktisch? Er pleit daarom meer voor om te denken, dat de grond en het motief voor deze postulaten niet ligt in de praktische rede op zichzelf, maar in de zedelijke gezindheid, in de zedelijke wil van de mens, die ernstig, zij het ook met zwakheid, aan de plicht, welke de praktische rede hem voorschrijft, tracht te gehoorzamen. Daarom verklaart hij elders18, dat de moralische Glaube een voor waar houden is op psychologische, morele gronden; daarom zegt dit zedelijk geloof niet, het is zeker, maar ik ben moreel zeker; daarom rust het op de Voraussetzung moralischer Gesinnungen19. Hiermee in overeenstemming zegt hij in de Kritik der praktischen Vernunft: der Rechtschaffene darf sagen: ik wil dat er een God is, ik laat mij dit geloof niet ontnemen, mijn zedelijk belang vordert het bestaan van God; het morele geloof is geen gebod, een geloof, dat geboden wordt, is een onding; het plichtbesef is objectief en ook de mogelijkheid om zedelijk te handelen en gelukkig te zijn; maar of dat verband tussen deugd en geluk nu gelegd wordt door een persoonlijk God of door de samenhang van de natuur, weten wij niet. Het zedelijke belang geeft hier de doorslag; het staat in unserer Wahl, maar de praktische Vernunft beslist voor het geloof aan een wijze Schepper van de wereld20. Inderdaad is er bij Kant een dubbel streven merkbaar, enerzijds om de redelijkheid en anderzijds om de vrijheid van het geloof te handhaven. Het geloof aan vrijheid, God en onsterfelijkheid is in zoverre objectief, als het gepostuleerd wordt door de aan allen eigen pranctische rede, maar hangt toch ook weer af van de zedelijke gezindheid van de individuele mens21.

1 De test. an. 1. cf. Apol. c. 17. Arnobius, adv. gentes II, 2.

2 Just. Mart. Apol. II 13. cf. Harnack, D. G. I421 v. 436 v.

3 Bellarminus, de Conc. et Eccl. lib. 4 cap 11 v. Perrone, Praelect. Theol. I 129 v. Jansen I158 v. 269 v. Hake, Handbuch der allgem. Religionswiss. 1887 II 228 v. Calvijn, Inst. Ic. 8. Maresius, Syst. theol. loc. I par. 31. Synops. pur. theol. Disp. 2. Par. 17 v. 25. Vitringa, Doctr. christ. relig. cap. 2 par. 26-29. Hoornbeek, Theol. pract. I bl. 48. Quenstedt, Theol. didact-pol. I cap. 3 sect. 2 qu. 16. Glassius, Philol. Sacra I tract. 3 enz.

4 Knapp, Glaub. I bl. 71 v. Bretschneider, Dogm. Ibl. 281 v. Id. Entwicklung ader in der Dogm. vork. Begriffe, 4e Aufl. bl. 219-230. Muntinghe, Theol. Christ. pars theor. Par. 38. Vinke, Theol. Christ. Dogm. Comp. bl. 17 v. Voigt, Fundamentaldogm. bl. 269 v. Oosterzee, Dogm. I bl. 199. 234 v. 252 v. Grétillat; Exposé de theol. system. II 163 v. 176 v. A. B. Bruce, Apologetics. Edinb. 1892 bl. 42.

5 Wijnmalen, Pascal als bestrijder der Jezuïten en verdediger des Christendoms 1865 bl. 164-188.

6 Vinet, Discours sur quelques sujets religieux6. Paris 1862 bl. 29. Id. Essais de philos. morale et relig. 1837 bl. 36 v.

7 Verg. zijn: L’ Evangile compris par le coeur, regard, Etudes Evangéliques 1847, en voorts nog: Dr. J Cramer, Alex. Vinet. Leiden Brill 1883 bl. 99 v. 117 v.

8 Astié, De Theologie des verstands en de Theologie des gewetens, uit het Frans door D. Ch. de la Saussaye, 1866. Pressensé, Les Orgines. Paris 1883 bl. 114-128. Sécrétan, La civilisation et la croyance. Paris Alcan 1887. Over de la Saussaye, verg. mijn studie bl. 55 v. 64 v.

9 Bijv. Delitzsch, System der christl. Apol. Leipzig 1869 bl. 30. 34 v. Baumstark, Apol. auf anthropol. Grundlage 1872 I 34-36. Köstlin, Die Begründung unserer sittlich-relig. Ueberzeugung 1893 bl. 58 v.

10 Verg. Schanz, Ueber neue Versuche der Apologetik. Regensburg 1897. C. Pesch, Alte und neue Apol., Theol. Zeitfragen. Freiburg 1900 bl. 69-114.

11 Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. Kirchmanns bl. 300, cf. 310. 312 319. 347.

12 t.a.p. bl. 308, 312 v., 317 v., 321.

13 t.a.p. bl. 337. 425. 512. 530. 535. 537. 539. 540 v.

14 Kant, Kritik der prakt. Vernunft bl. 159 v.

15 Rauwenhoff, Wijsb.v. d. godsd. 325. 328.

16 Kritik der prakt. Vernunft bl. 173 noot.

17 t.a.p. bl. 146 v. 149 v.

18 Kritik der reinen Vernunft bl. 638 v.

19 t.a.p. bl. 639.

20 Krit. der prakt. Vernunft bl. 172. 1 13. 175.

21 Verg. over de practische Vernunft en de postulaatstheorie van Kant o.a. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, 6e Aufl. I 610-625. J. Gottschick, Kants Beweis für das Dasein Gottes 1878. E. Katzer, Der moralische Gottesbeweis nach Kant und Herbart, Jahrb. f. prot. Theol. 1878 bl. 482-532, 635-689. B. Pünjer, Gesch. der christl. Religionsphil. II bl.19-30. Fr. Paulsen, Was uns Kant sein Kann, Separat-Abdruck aus der Vierteljahrsschrift für wiss. Philos. Vbl. 57 v. Rauwenhoff, Wijsbeg. v.d. godsd. 321 v. Leendertz, Het ethisch-evangelisch standpunt en het christelijk-godsdienstig geloof, 1891 I 215 v.

Bavinck, Herman. Gereformeerde dogmatiek. Deel 1. 2e druk. Kampen: J. H. Kok, 1906. (revised) [450]
x
This website is using cookies. Accept