Par. 21. De Grond van het Geloof

Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. II 486-500. Kleutgen, Theol. der Vorzeit2 IV 473-532. Von Schäzler, Neue Untersuchungen über das Dogma von der Gnade und das Wesen des Glaubens. Mainz 1867 bl. 513-537. Al. Schmid, Untersuchungen über de letzten Gewissheitsgrund des Offenbarungsglaubens. München 1879. Klaiber, Die Lehre der alt prot. Dogm. von dem testimonium Spiritus Sancti, Jahrb. f. deutsche Theol. 1857 bl. 1-54. G. Martius, Locus dogm. de test. Sp. S. histor. et system-explic. Halte 1875. Aug. Benezeh, Theorie de Calvin sur l’ Ecriture Sainte. Paris 1890. Jacques Pannier, Le témoignage du St. Esprit. Paris 1893. Lelièvre, La maitrise de resprit, essai critique sur le principe fundamental de la theologie de Calvin 1901.

150. Zodra de Christelijke theologie ernstig ging nadenken over de laatste en diepste grond van het geloof, kwam zij tot de erkentenis, dat geen enkel verstandelijk of historisch bewijs, voor de waarheid van de openbaring aangevoerd, tenslotte daarvoor gelden kon. De apologeten van de 2e eeuw hechtten aan die bewijzen grote waarde, en legden er tegenover het heidens naturalisme nadruk op, dat het geloof een redelijke, vrije daad was van de mensch1. Maar toch vinden wij ook bij hen reeds het besef, dat al die bewijzen onmachtig zijn, om iemand metterdaad te bewegen tot het geloof. Daartoe is nog iets anders en meer nodig, nl. de goddelijke genade2. Irenaeus vergelijkt haar bij de dauw en de regen, die de akker vruchtbaar maakt3. Maar Augustinus was de eerste, die de noodzakelijkheid van de gratia interna duidelijk inzag en beleed. Hij schrijft elders grote waarde toe aan de kerk als motief van het geloof; maar zijn leer van de gratia interna bewijst, dat deze voor hem niet was de laatste en diepste oorzaak van zijn geloof. Dat was God alleen. Operatur Deus fidem nostram miro modo agens in cordibus nostris, ut credamus4. Immers, geloven is altijd vrijwillig, nemo credit nisi volens. En God buigt daarom door zijn genade de wil en doet ons geloven met het verstand5. Ook de latere theologen hebben grote kracht aan de praeambula fidei en de motiva credibilitatis toegekend; en onder deze nam de kerk hoe langer hoe voornamer plaats in. Doch allen geven toe, dat die motiva de openbaring non evidenter veram, maar slechts evidenter credibilem maken. Zij sluiten redelijke twijfel uit, en tonen dat het niet onredelijk is, om te geloven en wel onredelijk, om het tegendeel aan te nemen6. Maar afdoende zijn ze niet. Ja, Thomas zegt uitdrukkelijk, bij gelegenheid dat hij handelt over de filosofische bewijzen voor de triniteit: qui autem probare nititur trinitatem personarum naturali ratione, fidei derogat7. Tegenover tegenstanders baten bewijzen weinig, quia ipsa rationum insufficientia eos magis in suo errore confirmaret, dum aestimarent nos propter tam debiles rationes veritati fidei consentire8. De openbaring mag door de bewijzen nog zo geloofwaardig gemaakt worden, ze is en blijft toch een geloofswaarheid9. Ze moet dat bij Rome ook nog om deze reden blijven, omdat anders de vrijwilligheid en daardoor de verdienstelijkheid van het geloof te loor zou gaan10. Het geloof neemt dus de waarheid aan niet op grond van eigen inzicht, maar van goddelijke autoriteit. Non enim fides assentit alicui, nisi quia est a Deo revelatum11. En om die autoriteit van God te erkennen, moet er in de mens een verandering van de wil voorafgaan. Geloven is wel een daad van het verstand12, maar het veronderstelt een buiging van de wil door de genade; het verstand moet tot het geloof door de wil gedetermineerd worden13. De assensus fidei is dus alleen a Deo, interius movente per gratiam14. Gregorius XVI veroordeelde in de brève van 26 September 1835 het gevoelen van Hermes, dat de motiva credibilitatis de eigenlijke grond van het geloof aan de openbaring waren. En het Vaticaans Concilie stelde vast, dat de motieven de goddelijke openbaring wel credibilis konden maken, nemo tamen evangelicae praedicationi consentire potest, sicut oportet ad salutem consequendam absque illuminatione et inspiratione Spiritus Sancti15.

Feitelijk neemt Rome daarmee hetzelfde subjectieve standpunt in als de kerken van de Hervorming. De motieven, hoe sterk ook, kunnen niet metterdaad bewegen tot het geloof. Het is Gods Geest alleen, die iemand inwendig vast en zeker overtuigen kan van de waarheid van de goddelijke openbaring. De diepste grond voor het geloof is ook bij Rome niet de Schrift of de kerk, maar het lumen interius. Verschillende theologen hebben dit ook erkend. Duidelijkheidshalve moge de acte van het geloof voor een ogenblik in een syllogisme worden ontleed. De maior luidt dan: God is waarachtig, indien Hij zich openbaart, moet zijn openbaring in geloof worden aangenomen; de minor heet: deze feiten, b.v. de kerk, de Schrift zijn openbaringen van God; en dan volgt de conclusie: dus moeten deze ook geloofd worden. Over de major is er geen verschil. Deze staat vast krachtens de idee van God en wordt door allen erkend. Niemand ontkent, dat, indien God zich openbaart, Hij ook als de waarachtige geloof verdient. Des te meer komt alles aan op de minor. Het verschil loopt juist hierover, of en waar God zich geopenbaard heeft. De gelovige Christen zegt: in de Schrift of ook in de kerk. Maar hoe en waarom worden deze als openbaring van God erkend? Indien op grond van bewijzen, van de motiva credibilitatis; dan is die grond menselijk, feilbaar, en het geloof niet zuiver religieus en zeker. De openbaring van God kan in religieuze zin alleen worden geloofd op grond van Gods autoriteit. Maar die autoriteit van God laat zich alleen horen, of buiten mij, in de Schrift of de kerk, naar welke laatste geloofsgrond ik juist onderzoek doe; of binnen in mij, in de genade, die mij tot het geloof beweegt, in het lumen interius, het testimonium Sp. S. Wie de autoriteit van God als laatste grond van het geloof en dus het geloof in zijn religieuze natuur handhaven wil, moet een van deze beide standpunten innemen. Nu zei Canus zonder aarzelen, dat de laatste grond lag in de genade, die hem inwendig tot het geloof bewoog. Ik geloof, sprak hij, dat God drieëenig is, omdat God het heeft geopenbaard; huic autem: Deus revelavit, immediate credo, a Deo motus per instinctum specialem16. Bij Canus lag dus de laatste grond voor zijn geloof objectief in het getuigenis van God; maar dat hij dit getuigenis als goddelijk erkende, was te danken aan de genade, die zijn wil en verstand tot het geloven bewoog. Dit gevoelen van Canus werd wel door enkele andere Roomse godgeleerden, zoals Arragon, Gonet enz. overgenomen; Prof. Hayd sprak zelfs van een onmiddellijk getuigenis van God in ons, dat ons de goddelijkheid van Jezus’ persoon en leer verzekert17. Maar er werd toch door velen deze bedenking tegen ingebracht, dat Canus eigenlijk geen antwoord geeft op de vraag, op welke grond hij het getuigenis van God in de Schrift en de kerk als goddelijk aanneemt. Hij zegt alleen, dat God het hem zo inwendig door zijn genade te geloven geeft, maar legt er geen verdere rekenschap van af. Bovendien beval zich dit gevoelen van Canus ook daarom niet aan, omdat het, gelijk Suarez reeds opmerkte, zoveel overeenkomst had met en zo licht verleiden kon tot de leer van Calvijn over het testimonium Spiritus Sancti. Daarom waren de Roomse theologen erop bedacht, om de laatste grond van het geloof elders te zoeken dan in het lumen interius. Suarez was van oordeel, dat niet alleen het voorwerp, maar ook de grond van het geloof zelf weer een zaak van het geloof is. Wij geloven niet alleen, dat de Schrift waar is, omdat God zich daarin heeft geopenbaard; maar ook het feit, dat God zich daarin heeft geopenbaard, geloven wij, omdat God zelf het in de Schrift getuigt. De openbaring is tegelijk het quo en het quod creditur. Unus enim et idem actus credit Deum et Deo. Gelijk het oog de kleuren en tevens het licht, waardoor die kleuren zichtbaar worden, waarneemt; gelijk de rede de afgeleide waarheden kent en tevens de principia, waardoor ze kenbaar zijn; zo ook kent het geloof zowel de geopenbaarde waarheden, als het getuigenis, waarop ze rusten, als goddelijk.

Zeer vele theologen, ook in de nieuwere tijd, hebben met dit gevoelen van Suarez hun instemming betuigd, maar het bevredigde niet allen. De cirkelredenering was toch duidelijk: de Schrift wordt geloofd, omdat ze geopenbaard is, en dat ze geopenbaard is, wordt weer geloofd, omdat de Schrift het getuigt. Het leidt ook tot een progressus in infinitum: ik geloof een openbaring, omdat een andere openbaring het getuigt enz. Wel antwoordt Suarez op deze bedenking, dat de openbaring om zichzelf moet geloofd worden; dat God, zich openbarend, ook daarin tegelijk openbaart, dat Hij het is, die zich openbaart. Maar altijd blijft toch de vraag nog open, waarom geloven wij het getuigenis, waarbij God verklaart, dat Hij het is, die zich heeft geopenbaard. Lugo leerde daarom, dat het aannemen van het feit, dat God zich in de Schrift geopenbaard heeft, wel bovennatuurlijk was, maar dat het toch niet in eigenlijke zin geloof kon worden genoemd. Geloven toch is altijd iets voor waar aannemen op grond van een getuigenis. Indien nu het aannemen van het feit, dat God zich geopenbaard heeft, een geloven was in eigenlijke zin, dan veronderstelde dit weer een goddelijk getuigenis, en zo in infinitum. Lugo nam daarom aan, dat het erkennen van het feit van de openbaring niet rustte op het getuigenis Gods, maar daarop, dat de gelovige de openbaring zelf met haar wonderen, profetieën enz. onmiddellijk en rechtstreeks als openbaring inzag, evenals de rede de waarheid van de principia onmiddellijk erkent. De openbaring kondigt zich zelf door haar inhoud als goddelijk aan, evenals naar het beeld van Thomas18, een gezant zich door de inhoud van zijn boodschap, bv. door geheimen, die alleen zijn lastgever weten kan, verifieert. Maar deze voorstelling stuit weer op het bezwaar, dat deze erkenning van de openbaring of werkelijk onmiddellijk is, in welk geval zij een nieuwe openbaring wordt in het subject, eene aanschouwing van het goddelijke, die wij hier op aarde, als wandelende in het geloof, niet deelachtig worden; of dat ze feitelijk middellijk is, maar dan ook voortvloeit uit de indicia en criteria van de openbaring, en zo weer komt te rusten op de bewijzen voor de openbaring, op de motiva credibilitatis. Ook deze oplossing is dus onbevredigend.

Daarom hebben weer anderen gezegd: het getuigenis van God is de laatste grond van het geloof. Op de vraag: waarom gelooft gij? antwoordt de Christen: omdat God gesproken heeft, Deus dixit. Een andere, diepere grond kan hij in deze niet aangeven. Als hem verder wordt gevraagd: maar waarom gelooft gij, dat God gesproken heeft, bijv. in de Schrift? dan kan hij alleen nog ten antwoord geven, dat God hem inwendig zo bewerkt, dat hij die Schrift als Gods woord erkent. Maar daarmee heeft hij ook alles gezegd. Het getuigenis van God is de grond, maar de genade, de wil is de oorzaak van het geloof. De bewijzen mogen motiva credibilitatis zijn, de wil is ten slotte het motivum credendi. Boven kritiek is ook dit standpunt niet verheven. Want er kan gevraagd worden en er is ook werkelijk gevraagd, welke grond het verstand heeft, om de Schrift als woord van God aan te nemen. Het antwoord, dat de wil, of de genade het verstand daartoe beweegt, is onvoldoende. De wil kan het verstand toch niet bewegen, om iets voor waar aan te nemen zonder grond, waarvan het zelf het geloofwaardige niet inziet. Het verstand moet immers zelf erkennen, dat iets goddelijk is en daarom geloof verdient. Anders is het geloof onredelijk en maakt de gelovige met een sic volo, sic jubeo, stat pro ratione voluntas, van de moeilijkheid zich af. Ook de Roomse godgeleerden hebben daarom op de vraag naar de diepste grond van het geloof geen allen bevredigend antwoord weten te geven. Zeer velen onthouden zich eenvoudig van een beslissing en laten de keuze tussen de verschillende bovengenoemde gevoelens vrij. Genoeg, om te doen zien, dat ook Rome met zijn onfeilbare kerk en zijn onfeilbare paus niets vóór heeft boven de kerken van de Hervorming. De diepste grond van het geloof ligt ook bij Rome, evengoed als bij het Protestantisme, in het subject19.

1 Just. M., Dial. c. 88. 102. 131. Theophilus, ad Autol. II 27. Irenaeus, adv. haer. IV 37, 5 enz.

2 Just. M. Dial. c. 119. Apol. 1, 10. 2, 10. Iren. adv. haer. IV 39, 2. Orig. de princ. 110, 14, 19.

3 t.a.p. III 17, 2. 3.

4 Augustinus, de praed. sanct. 2, 6. 2

5 Id. Conf. XIII 1. de div. quaest. 1 qu. n. 21. de praed. sanct 19. de dono persev. 16.

6 Thomas, S. Theol II 2 qu. 1 art. 5 ad 2. S. c. Gent. 19.

7 S. Theol. I. qu 32 art. 1.

8 S. c. Gent. I. 9.

9 Bellarminus, de Conc. et Eccl. IV 3.

10 Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 9 en 10.

11 Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1 art. 1. S. c. Gent. Ic. 9. Becanus, II 2. bl. 3-17. Billuart, II 2. Tom. 1 de fide bl. 1 v. Dens, II 280 v. Jansen I 701-711.

12 Thomas, S. Theol. II 2 qu. 4 art. 2.

13 Id. t.a.p. qu. 2 art. Had 3.

14 Id. S. Theol. Iqu. 62 art. 2 ad 3. II Iqu. 109 art. 6. qu. 112 art. 2. II 2 qu. 6 art. 1.

15 Conc. Vatic. Sess 3 de fide c. 3.

16 Canus, Loc. Theol. 1. 2 c. 8 ad 4.

17 Philos. Jahrbuch von Dr. C. Gutberlet 1890 bl. 27.

18 S. Theol. III qu. 43 art. 1. 40

19 Verg. de litt. boven deze par. en voorts nog Scheeben, Dogm. I 287 v. Heinrich, Dogm. I 606 v. C. Pesch, Prael. VIII 78 v. Jansen, Trael. I 711 v. Mannens, Instit. I424 v. enz.