Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

159. Bij het onderzoek naar de verhouding van geloof en theologie dient de vraag zuiver te worden gesteld. Zij luidt niet, welke waarheden iemand minstens kennen en voor waar houden moet, om zalig te worden. Die vraag wordt aan Rome overgelaten, en de Roomse theologie maakt uit, of daartoe twee of vier of meer artikelen nodig zijn. De Protestantse theologie heeft in de leer van de articuli fundamentales wel de schijn op zich geladen, alsof zij een dergelijke weg bewandelen wilde. Maar zij is geëindigd met de erkentenis, dat zij de grootte van Gods barmhartigheid niet wist en daarom de mate van kennis niet bepalen kon, die noodzakelijk eigen is aan een oprecht geloof. En bovendien is er tussen de leer van de fides implicita en die van de articuli fundamentales, bij alle schijnbare overeenstemming, een belangrijk verschil. Bij Rome werd die leer ontwikkeld met het oog op de eenvoudige leken, de asinae van Job 1:14. Maar in de theologie van de Reformatie had ze haar oorsprong in het feit, dat er verschillende kerken naast elkaar optraden met een op vele punten onderling afwijkende belijdenis; ze was dus eigenlijk een onderzoek naar het wezen van het Christendom. Bij Rome is het geloof toestemming aan allerlei geopenbaarde waarheden, die artikelsgewijze kunnen opgeteld worden en in de loop van de tijden in aantal zijn toegenomen. Maar de Reformatie vatte het geloof op als fides specialis, met een bijzonder centraal object, de genade van God in Christus; hier was een optelsom van artikelen, wier kennis en toestemming tot zaligheid nodig was, niet mogelijk meer. Het geloof is een persoonlijke verhouding van de mens tot Christus; het is organisch en heeft de additie, de kwantiteit afgelegd. Rome moest daarom een minimum bepalen, zonder hetwelk van geen zaligheid sprake kan zijn; bij de Reformatie is het geloof een vertrouwen op de genade van God en dus voor geen berekening meer vatbaar. Ieder gelovige zowel in het Oude als in het Nieuwe Testament bezit in kiem diezelfde kennis, welke in de theologie dieper en breder ontwikkeld wordt. Van dit standpunt uit is ook de verhouding van geloof en theologie nader in het licht te stellen.

Allereerst is er tussen beide een sterke overeenkomst. Zij hebben het principium: het woord van God, het voorwerp de kennis van God, het doel: de ere van God met elkaar gemeen. Ook de theologie als wetenschap staat op de grondslag van het geloof. De plaats, die in de andere wetenschappen toekomt aan de waarneming, wordt hier ingenomen door het geloof. Het geloof verschaft aan de theologie de stof voor het denken. In de mundane wetenschap heet het: sensus praecedit intellectum, nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu; in de theologie is de leuze: fides praecedit intellectum, nihil est in intellectu quod non prius fuerit in fide1. Leibniz vergeleek daarom la foi met l’expérience2. Begriffe ohne Anschauungen sind leer, zei Kant: en zo heeft ook de theologie geen inhoud dan uit en door het geloof. Zodra zij het geloof laat varen, houdt zij zelf als theologie op te bestaan. En ook komt zij door het denken dit standpunt van het geloof nimmer te boven. Op allerlei wijze is dit wel beproefd, maar het is ijdel gebleken. Het geloof is het begin en ook het einde van de theologie; zij brengt het nooit tot een weten in eigenlijke zin, d.i. tot een kennen op grond van eigen waarneming en inzicht. Daardoor wordt de theologie niet van haar vrijheid beroofd. Het geloof legt en handhaaft eenvoudig die relatie, welke er op dit gebied tussen subject en object behoort te bestaan. Het plaatst de theoloog niet buiten en tegenover en boven, maar onder en in de waarheid, welke hij te onderzoeken heeft. Het doet niets anders, dan de theologie binden aan haar eigen object, op geen andere wijze, als elke andere wetenschap gebonden is en blijft aan de waarneming en door haar in relatie staat met haar object. De theologie is even vrij en even afhankelijk als iedere andere wetenschap. Zij is vrij van alle banden, die strijden met haar natuur, maar zij is geheel en al bepaald door het voorwerp, dat zij zoekt te kennen, en dit heeft zij met alle wetenschappen gemeen. Naarmate zij zich strenger bindt aan haar object, loopt zij te minder gevaar om te ontaarden in dorre scholastiek en ijdele retoriek. Door het geloof blijft de theologie een wetenschap van de religie, een Theologie der Thatsachen, die niet over begrippen maar over zaken denkt en niet in ijle abstracties zich verliest maar met beide voeten staat in die wereld van de realiteiten, welke de Schrift ons openbaart3.

Maar aan de andere zijde is er tussen geloof en theologie een aanmerkelijk verschil; echter niet in wezen, maar in graad. De theologie blijft geloofswetenschap, niet alleen omdat zij uit datzelfde principium blijft leven, waaruit ook het geloof zijn inhoud put, maar ook omdat zij als wetenschap toch datzelfde religieuze karakter behoudt, dat aan de geloofskennis eigen is. Een theologia irregenitorum is in dezelfde mogelijk als een fides historica, maar beantwoordt aan de ware theologie even weinig en evenveel, als deze laatste aan de fides salvifica. Maar omdat de fides salvifica echte cognitio insluit, kan de theologie deze toch door voortgaand opzettelijk onderzoek verdiepen en uitbreiden4. In vroeger tijd konden beide licht met elkaar verwisseld worden, omdat theologie en dogmatiek met ethiek vrijwel identieke begrippen waren. Maar theologie is thans de naam geworden voor een hele cyclus van vakken. Het onderscheid springt daarom thans een ieder terstond in het oog. Theologie omvat tegenwoordig een menigte van wetenschappen, welke de eenvoudige gelovige zelfs niet bij name kent. Maar al wordt theologie in de oudenzin genomen, toch blijft het onderscheid groot. Op elk gebied is er verschil tussen het gewone, alledaagse, empirische weten, en het eigenlijke, hogere, wetenschappelijke weten. Ieder mens heeft enige empirische kennis van zon, maan, sterren enz., maar deze kennis verschilt hemelsbreed van de wetenschappelijke kennis van de astronoom. De eerste kent alleen de facta, deze de rationes. De man van wetenschap veracht het gewone, empirische weten niet; hij werpt de natuurlijke zekerheid niet omver, maar hij heeft toch de roeping om dat gewone weten te verhelderen, uit te breiden en desnodig ook te zuiveren en te verbeteren. Niet anders is het in de theologie. Het geloof blijft bij de feiten staan, de theologie zoekt door te dringen tot de idee. Het geloof heeft genoeg aan het dat, de theologie vraagt naar het waarom en het hoe. Het geloof is altijd persoonlijk, het stelt het voorwerp altijd in betrekking tot de mens zelf, het heeft rechtstreeks belang bij het religieus gehalte van de dogmata; de theologie maakt in zekere zin het object gegenständlich, zij tracht de waarheid te bezien gelijk zij objectief in zichzelf bestaat, zij speurt haar eenheid en haar innerlijk verband na, en zoekt te komen tot een systeem. Het geloof richt zich op het centrale object, de theologie breidt het onderzoek naar heel de omtrek van de cirkel uit. Maar hoe ook verschillend, zij kunnen elkaar niet missen. Het geloof bewaart de theologie voor secularisatie, de theologie bewaart het geloof voor separatisme. Daarom zijn ook kerk en school (seminarie, theol. faculteit) wel twee, maar behoren zij toch in nauw verband te staan. Ook hierdoor wordt aan de vrijheid en onafhankelijkheid van de theologie in niets te kort gedaan. Elke faculteit beoefent de wetenschap niet alleen om haar zelfs wil, maar leidt ook mannen op voor verschillende betrekkingen in de maatschappij. Iedere wetenschap heeft feitelijk te rekenen met de eisen van het leven. En zo ook staat de theologie niet hoog boven, maar midden in het werkelijke leven, in het leven van de gemeente. De wanverhouding, die er thans bijna allerwege tussen kerk en theologie bestaat, is een ramp voor beide.

Indien de theologie zo niet in het geloof als zodanig maar in het gelovig denken haar principium internum heeft, dient de taak van de rede in de theologische wetenschap nog nader omschreven te worden. Daarbij moet dan allereerst principiëel die voorstelling worden afgewezen, welke in geloof en rede twee zelfstandige machten ziet, die met elkaar worstelen op leven en dood. Op die wijze maakt men een tegenstelling, die op Christelijk terrein niet thuis behoort. Het geloof is dan altijd supra of ook zelfs contra rationem. Aan de ene kant dreigt het rationalisme en aan de andere zijde het supranaturalisme. Het geloof, de fides qua creditur, is geen orgaan of vermogen naast en boven de rede, maar een gezindheid, een hebbelijkheid van de rede zelf. De rede, of wil men liever, het denken is zeker geen bron van de theologie,. geen principium quo seu per quod aut ex quo seu cur credamus5; bron is de rede voor geen enkele wetenschap of hoogstens alleen voor de formele wetenschappen, logica en mathesis. Maar de rede is toch subjectum fidei recipiens, fidei capax; het geloof is een acte van het bewustzijn, van het menselijk bewustzijn; een dier is niet tot geloven in staat. En voorts is het geloof geen dwang, maar een vrije daad van de mens. De Christen gelooft niet op bevel, uit vrees, door geweld. Geloven is de natuurlijke habitus van zijn verstand geworden. Niet in die zin, alsof er niet telkens veel in zijn ziel tegen dat geloven zich verzet. Maar toch wel zo, dat hij, ofschoon dikwijls doende wat hij niet wil, toch een vermaak heeft in de wet van God naar de inwendige mens. Geloven is de natuurlijke ademtocht van het kind van God. Zijn onderwerping aan het woord van God is geen slavernij maar vrijheid. Het geloof is in deze zin geen sacrificium intellectus maar sanitas mentis. Het geloof ontslaat de Christen daarom niet van onderzoek en nadenken; eerder spoort het hem daartoe aan. De natuur wordt door de wedergeboorte niet vernietigd maar hersteld.

Vooraf heeft daarom de gelovige, die aan de theologie zich wijden wil, zijn denken te prepareren voor de taak die hem wacht. Er is geen ingang in de tempel van de theologie dan door de facultas artium heen. Filosofische, historische en linguïstische propaedeuse is voor de beoefenaar van de godgeleerde wetenschap onmisbaar. De filosofie, zei Clemens Alexandrinus, prokataskenazei thn odon th basilikwtath didaskalia. Keizer Julianus wist wat hij deed, toen hij de heidense wetenschap aan de Christenen ontnam; hij vreesde, met zijn eigen wapenen verslagen te worden. Dit zo gepreparerde en geoefende denken heeft dan in de theologie in hoofdzaak een drievoudige taak. Allereerst verleent het zijn dienst bij de vinding van de stof. De Schrift is het beginsel van de theologie. Maar die Schrift is geen wetboek; zij is een organisch geheel. De stof voor de theologie, bepaaldelijk voor de dogmatiek, ligt door heel de Schrift heen verspreid. Gelijk het goud uit de mijn, zo moet de waarheid van het geloof met inspanning van alle geestelijke kracht uit de Schrift worden opgedolven. Met enige loca probantia is niets gedaan. Niet op enkele losse teksten, maar op de Schrift in haar geheel moet het dogma worden gebouwd; het moet organisch opkomen uit de principia, die er allerwege in de Schrift voor aanwezig zijn. De leer van God, van de mens, van de zonde, van Christus enz. is immers niet slechts in enkele uitspraken te vinden, maar is verspreid door heel de Schrift heen en is niet enkel in sommige bewijsplaatsen maar ook in allerlei beelden en gelijkenissen, ceremoniën en geschiedenissen vervat. Er mag geen deel van de Schrift verwaarloosd worden. De hele Schrift bewijst het hele systeem6. Ook in de theologie dient het separatisme vermeden te worden. Het is een kenmerk van vele secten, dat zij uitgaan van een klein gedeelte van de Schrift en haar overigens geheel verwaarlozen. Het ergst en meest verspreid is de verwerping of veronachtzaming van het Oude Testament. Het Marcionitisme is telkens in de Christelijke kerk teruggekeerd en speelt ook in de nieuwere theologie een grote rol7. Al dit willekeurig gebruik van de Heilige Schrift leidt tot eenzijdigheid en dwaling in de theologie en tot ziekte in het religieuze leven. Het volle rijke beeld van de waarheid komt dan niet aan het licht. De persoon en het werk van de Vader of van de Zoon of van de Heilige Geest worden miskend. Aan Christus wordt te kort gedaan in zijn profetisch, of in zijn priesterlijk, of in zijn koninklijk ambt. De Christelijke religie boet haar katholiek karakter in. Hoofd, hart en hand van de Christen worden niet harmonisch door de waarheid gevormd en geleid. Eerst de volle, hele Schrift bewaart voor al deze eenzijdigheden. Maar daarom heeft ook het denken bij deze opsporing van de theologische stof een belangrijke taak.

Vervolgens heeft de theoloog deze zo verkregen stof ook denkend te bearbeiden. De dogmata staan niet totidem verbis, kata rhton maar kata dianoian in de Schrift; zij zijn conclusiones fidei. De leer van de triniteit, van de twee naturen van Christus, van de voldoening, van de sacramenten enz. is niet op één enkele uitspraak van de Schrift gebaseerd, maar is opgebouwd uit vele gegevens, die door heel de Schrift heen verspreid liggen. Dogmata zijn de korte samenvatting in onze taal van alwat de Schrift over de desbetreffende onderwerpen leert. De Roomse en Protestantse godgeleerden hebben daarom tegenover allerlei richtingen, die bij de letterlijke uitdrukkingen van de Schrift wilden blijven staan, het recht van de dogmatische terminologie verdedigd. Zij deden dat, niet omdat zij minder, maar omdat zij meer en beter Schriftuurlijk wilden zijn dan deze. Dan juist kwam naar hun gedachte de Schrift tot haar volle eer, als niet één enkele tekst letterlijk werd aangehaald, maar als de hele waarheid, in vele teksten begrepen, samengevat en in het dogma weergegeven werd. De theologie is daarom niet slechts een noëtische, maar ook een dianoëtische, geen apprehensieve maar een discursieve wetenschap. Zij denkt na, vergelijkt, beoordeelt, vat samen, leidt andere waarheden uit de verkregene af enz. Ook Jezus en de apostelen deden zo, Matt. 22:32,44 v., Joh. 10:34 v., Hand. 15:9 v., Hand. 18:28, 1 Cor. 15 enz.; en kerkvaders, scholastici, Roomse en Protestantse godgeleerden hebben dat voorbeeld gevolgd. God heeft ons niet geroepen, om letterlijk na te zeggen maar om na te denken, wat Hij in zijn openbaring ons voorgedacht heeft. En eindelijk heeft het denken in de theologie nog tot taak, om alle waarheid samen te vatten in één systeem8. Een systeem is het hoogste, wat in de wetenschap te begeren valt. Ook de theologie rust niet, voordat zij de eenheid heeft ontdekt, die in de openbaring verscholen ligt. Zij mag dat systeem niet van buiten opdringen, en de waarheid niet persen in een wijsgerig stelsel, dat aan haar wezen vreemd is. Maar zij zoekt toch zolang, totdat in het menselijk bewustzijn het systeem zich afspiegelt, dat in het object zelf aanwezig is. In dit alles gaat de theologie evenals andere wetenschappen te werk. Zij arbeidt op dezelfde manier. Zij is evenals deze gebonden aan haar object. Zij is bij het denken onderworpen aan de wetten, die voor dat denken gelden; straffeloos kan ook zij niet zondigen tegen de logica9. Het hoogste is ook voor haar de eenheid van de waarheid, het systeem van de kennis van God. Hoezeer de theologie dan ook van de andere wetenschappen verschilt, in beginsel, voorwerp en doel; zij komt formeel met haar overeen en mag terecht op de naam van wetenschap aanspraak maken. En omdat de openbaring niet met de menselijke rede strijdt per se, maar alleen per accidens corruptionis et pravae dispositionis, daarom kan de theologie zelfs in zekere zin naturalis en rationalis heten10. De Christelijke religie is een logikh latreia, Rom. 12:1.

1 Rothe, Theol. Ethik par. 267 II bl. 180.

2 Leibniz, Discours sur la conformité de la foi avec la raison, ch. 1.

3 Vilmar, Die Theologie der Thatsachen wider die Theologie der Rhetorik, 4e Aufl. 1876.

4 Daarmee is de vraag principiëel beantwoord, welke Dr. Riemens stelt naar het onderscheid en het verband van religieus en theoretisch kennen, Principia in de Dogm. Theol. Stud. XXI, bl. 383 v. Intellectuele en intuitieve kennis, is. XXII bl. I 37-161. Verg. voorts boven bl. 20 v. en ook W. Brandt, Kenvermogen, Goddelijke Geest en Kennis in het N. T. Teylers Theol. Tijdschr. I 377 v.

5 Voetius, Disp. Ibl. 3.

6 Hofmann, Der Schriftbeweis2 I 1-32.

7 Verg. Diestel, Gesch. des Alten Test. in der christl. Kirche. Jena 1869. H. Schmidt, Der Marcionitismus in der neueren Theologie, Neue Jahrb. f. deutsche Theol. 1893, en later de leer der verbonden.

8 Verg. Boven par. 6-8.

9 Alsted, Praecognita bl. 186v

10 Voetius, Disp. 13. De literatuur over het gebruik der rede en der filosofie in de theologie is verbazend rijk. Zie voor de kerkvaders Kleutgen,theol. der Vorzeit IV 143 v. Denzinger, Vier Bücher usw. II 574 v., en voorts Voetius, Disp. Sel. I 1-11. Turretinus, Theol. El. loc. 1 qu. 8-13. Witsius, Misc. Sacra II 584 v. en verdere litt. bij M. Vitringa’s uitgave van C. Vitringa, Doctrina christ. relig. I 32-34. Verg. ook Dr. A. Kuyper Jr., Openbaring en Rede. Kampen 1902.

Bavinck, Herman. Gereformeerde dogmatiek. Deel 1. 2e druk. Kampen: J. H. Kok, 1906. (revised) [450]
x
This website is using cookies. Accept