179. De gehele schepping, heel de natuur met al haar koninkrijken, de mensenwereld bovenal worden in de Heilige Schrift dienstbaar gemaakt aan de beschrijving der kennis Gods. Aan het antropomorfisme wordt nagenoeg geen grens gesteld. Alle schepselen, levende en levenloze, bezielde en onbezielde, organische en anorganische, dragen namen aan, om de grootheid van God enigzins tot ons bewustzijn te brengen. Ofschoon anwnumov in Zichzelf, is God toch poluwnumov in Zijn openbaring. Omnia possunt dici de Deo, zegt Augustinus, et nihil digne dicitur de Deo. Nihil latius hac inopia. Quaeris congruum nomen, non invenis; quaeris quoquo modo dicere, omnia invenis. En ter opheldering, waarom God op zo velerlei wijze genoemd kan worden, bediende zich Augustinus van een treffend beeld. Ons lichaam heeft velerlei behoeften, aan licht en lucht, spijs en drank, woning en kleren enz., en al deze dingen zijn verschillend en liggen in de schepselen naast elkaar. Ook onze geest heeft vele en velerlei behoeften, maar wat daarin voorziet is niet velerlei maar is altijd het een en zelfde Goddelijk Wezen. In terra aliud est fons, aliud lumen. Sitiens quaeris fontem, et ut pervenias ad fontem, quaeris lucem, et si dies non est, accendis lucernam, ut ad fontem pervenias. Fons ille ipse et lux: sitienti fons est, caeco lux est; aperiantur oculi ut videant lucem, aperiantur fauces cordis ut bibant fontem; quod bibis hoc vides, hoc audis. Totum sit tibi Deus, quia horum quae diligis totum tibi est. Si visibilia attendis, nec panis est Deus, nec aqua est Deus, nec lux ista est Dens, nec vestis est Deus, nec domus est Deus. Omnia enim haec visibilia sunt et singula sunt; quod est panis non hoc est aqua, et quod est vestis, non hoc est domus, et quod sunt ista, non hoc est Deus, visibilia enim sunt. Deus tibi totum est; si esuris, panis tibi est; si sitis, aqua tibi est; si in tenebris es, lumen tibi est, quia incorruptibilis manet; si nudus es, immortalitatis vestis tibi est, cum corruptibile hoc induerit incorruptionem et mortale hoc induerit immortalitatem1. Evenzo, zegt Pseudodionysius, dat God anwnumov is en tegelijk poluwnumov, Hij is tegelijk panta ta onta kai oiden twn ontwn2. Bij Thomas lezen wij, quod Deus in se praehabet omnes perfectiones creaturarum, quasi simpliciter et universaliter perfectus3. En mooier nog bij Bonaventura: ut laudibus Deum possimus extollere, atque ad Dei cognitionem promoveamur, necessariae nobis sunt translationes ad divina. Ratio vel finis translationis duplex est. Una in qua est laus Dei, alia manuductio intellectus nostri. Propter landem Dei necessaria est translatio. Et quoniam Deus multum est laudabilis, ne propter inopiam vocabulorum contingeret cessari a laude, Sacra Scriptura docuit nomina creaturarum ad Deum transferri; et hoc in numero indefinito, ut sicut omnis creatura laudat Deum, sic Deus laudatur ex omni nomine creaturae, et qui non poterit uno nomine laudari, tamquam superexcellens omne nomen, landaretur ex omni nomine. Alia ratio est manuductio intellectus nostri. Quia cum per creaturas ad cognoscendum creatorem venimus, ut plurimum, fere omnes creaturae habent proprietates nobiles, quae sunt ratio intelligendi Deum, ut leo fortitudinem, agnus mansnetudinem, petra soliditatem, serpens prudentiam et consimilia; ideo oportuit plura nomina transferri ad Deum4. Calvijn stemde daarmede in als hij zei: nulla est mundi particula, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare cernantur. God is immanent in al het geschapene. De reine van hart ziet God overal. Alles is vol van God. Fateor pie hoc posse dici, modo a pio animo proficiscatur, naturam esse Deum5.

Maar er is opklimming in de schepselen. De plaats en de rang, die de schepselen innemen, wordt bepaald door hun verwantschap aan God. Alle schepselen noemen een Naam van God. Maar onder alle schepselen staat de mens bovenaan. Hij alleen draagt de hoge naam van beeld, zoon, kind Gods. Hij alleen heet Gods geslacht. En daarom worden de meeste en verhevenste Namen Gods aan de mens ontleend. Nooit echter mag de mens van de natuur worden losgemaakt. En nimmer mag enig creatuur of enig deel der wereld naast of tegenover God worden geplaatst. Er is niets buiten en zonder God. Wel is hier telkens tegen gezondigd. Het dualisme van Plato, het neoplatonisme, het gnosticisme, het manicheïsme beperkten Gods openbaring en stelden een materie vijandig tegen Hem over. En in allerlei vormen oefende dit invloed en werkte het na in de theologie. Als in de nieuwe tijd onder invloed van Kant en Jacobi de openbaring Gods tot het religieuze en ethische beperkt is; als de Schrift alleen in haar godsdienstig zedelijke inhoud erkend wordt; als de zetel der religie alleen gezocht wordt in hart of geweten, in gemoed of wil, is er in dit alles een zelfde dualistisch beginsel aan het woord. De natuur, met haar elementen en krachten, de mens in zijn maatschappelijk en staatkundig leven, kunst en wetenschap komen buiten de openbaring Gods te staan en worden neutrale, d.i. God-loze terreinen. Natuurlijk, dat dan het Oude Testament en een zeer groot deel van het Nieuwe Testament niet meer kan gewaardeerd worden; dat natuur en wereld niets meer tot de gelovige te zeggen hebben; dat de openbaring, dat het Woord Gods alle invloed op het openbare leven verliest; dat de religie, tot een verborgen schuilhoek van hart en binnenkamer teruggedrongen, alle aanspraak op achting verbeurt; dat de dogmatiek, bepaaldelijk ook de locus de Deo, van dag tot dag inkrimpt, en dat de theologie haar plaats niet meer weet te handhaven. De theologie weet niet meer van God te spreken, omdat zij niet uit en door Hem spreekt. Zij heeft geen namen meer, waarmee zij God noemen kan. God wordt de grote Onbekende en de wereld wordt eerst ayeov, dan antiyeov.

De namen, waarmee God in Zijn openbaring Zichzelf noemt, brengen echter voor het denken een eigenaardige moeilijkheid mee. Immers, vroeger bleek ons, dat God onbegrijpelijk is en ver boven al het eindige verheven; hier echter in Zijn Namen, daalt Hij tot al het eindige neer en wordt Hij de schepselen gelijk. Er doet zich hier een antinomie voor, die onoplosbaar schijnt. Anwnumov enerzijds, is God toch poluwnumov anderzijds. Nadat eerst alle antropomorfisme gebannen is, wordt het hier toch weer binnengehaald. Met welk recht kunnen deze namen dan van God worden gebezigd? Op welke grond worden ze toegekend aan Hem, die oneindig hoog boven alle schepsel staat en door het eindige niet begrepen kan worden? Die grond kan slechts daarin liggen, dat de gehele schepping, schoon als creatuur oneindig ver van God verwijderd, toch een schepsel, een werk Gods en Hem verwant is. De wereld is geen tegenstelling naast en tegenover God, geen zelfstandige macht, geen tweede God, maar geheel en al Gods werk in haar zijn en haar zó-zijn: zij is er van de beginne af op aangelegd, om God te openbaren. Het gehele volk van Israël is er in al zijn wetten en instellingen, ambten en bedieningen, karakter en zeden enz. op ingericht, om Gods deugden te verkondigen; en de menselijke natuur van Christus is door de Heilige Geest bekwaamd, om de Vader te verklaren en Zijn Naam de mensen bekend te maken. De apostelen met haar verscheidenheid van opvoeding, voorbereiding, gave en roeping is bestemd, om de megaleia tou yeou te vertellen. En daarom kan en mag God op creatuurlijke wijze door ons worden genoemd. Het recht van het antropomorfisme berust daarop, dat God Zelf in en tot Zijn schepselen is neergedaald en in en door schepselen Zijn Naam heeft geopenbaard. Het antropomorfisme zit dus volstrekt niet alleen, zoals reeds werd opgemerkt, in een enkel woord, zoals persoonlijkheid. Er is van God niet anders dan op antropomorfistische wijze te spreken. Want Hemzelf zien wij niet. Wij kunnen Hem alleen zien in Zijn werken en naar de openbaring in die werken Hem noemen. Meer nog, wij kunnen God, althans hier op aarde, niet zien van aangezicht tot aangezicht. Indien God dan toch wil, dat wij Hem kennen zullen, dan moet Hij tot ons nederdalen, zich accommoderen naar ons beperkt, eindig, menselijk bewustzijn, in menselijke taal tot ons spreken. Wie daarom het recht der antropomorfisme bestrijdt, ontkent in beginsel daarmee de mogelijkheid, dat God Zich in Zijn schepselen openbaart, moet vandaar voortschrijden tot de loochening der schepping en houdt tenslotte niets over dan een eeuwig dualisme tussen God en wereld, tussen het oneindige en het eindige. Indien toch ons noemen van God met antropomorfische namen een vereindiging Gods insluit, dan geldt dit nog veel meer van de openbaring in de schepping. God als de Oneindige is dan onmachtig, om een ander zijn buiten Zijn Eigen wezen voort te brengen; de wereld is in geen enkel opzicht een openbaring, zij is enkel en alleen een verberging Gods; de mens is enkel en alleen aan God tegengesteld en niet aan Hem verwant; en God is eeuwige buyov, naamloze sigh, zowel voor Zichzelf als voor de mens. Natuurlijk is er dan ook geen kennis van God meer mogelijk. Indien antropomorfische, creatuurlijke namen aan Gods Wezen te kort doen, dan kan en mag Hij door ons niet met enige naam worden genoemd, dan moeten wij volstrekt zwijgen; alle naam, waarmede wij Hem zouden willen aanduiden, is dan een ontering Gods, een aanranding van Zijn Majesteit, een Godslastering6.

Men heeft deze consequentie, die echter voor de hand ligt, wel proberen te ontgaan, door onderscheid te maken tussen voorstelling en begrip. Plato is daarmede al begonnen. Het neoplatonisme en het gnosticisme hebben dit voortgezet. En Hegel is er opnieuw mee voor de dag gekomen. Maar daarmee komt men toch geen stap verder. Ook de hoogste speculatie en de diepzinnigste wijsbegeerte moeten toch over God denken en spreken; al werpen ze nu alle voorstellingen weg en al houden ze alleen zuivere, abstracte begrippen over, zij komen daarmee het menselijk, creatuurlijk denken en spreken niet te boven en naderen tot de Oneindige Zelf niet. Ook de meest abstracte namen, zoals het zijn, de substantie, het absolute, het éne, de geest, de rede, zijn en blijven antropomorfismen. Er is voor de mens maar keuze tussen deze twee: absoluut zwijgen of menselijk denken en spreken over God, tussen agnosticisme, d.i. theoretisch atheïsme of antropomorfisme. De filosofie is dan ook altijd weer tot het antropomorfisme teruggekeerd, anders was ze natuurlijk ook met een negatieve kritiek geëindigd. Plato, Philo, Plotinus, Pseudodionysius, Damascenus, Erigena hebben toch ten slotte weer allerlei namen aan God toegekend. De katafatische theologie bouwde op, wat de apofatische had afgebroken. De substantie van Spinoza ontving tal van attributen en modi. Bij Hegel werd God toch weer leven, geest, denken, rede, subject. Rauwenhoff laat de verbeelding optreden, waar het verstand eindigen moet7. Door veel wijsgeren wordt daarom het recht van het antropomorfisme verdedigd8. En zo heeft natuurlijk ook altijd de Christelijke theologie geoordeeld. God bewandelt daarin de weg van de mensen, Mda ykb Krd, gelijk de Joden het uitdrukten. Incomprehensibilia sunt Dei opera et actiones, neque nos assequi aliquid de iis possemus, nisi Sacra Scriptura iis uteretur loquendi de Deo formulis, quae rebus humanis propinqua Sunt. Itaque Spiritui Sancto, Scripturarum auctori, placet, propter captus nostri imbecilliatem nostro moro balbutire et blandius humiliusque quam majestati tantae convenit, nobiscum per signa et verba agere9.

1 Augustinus, tract. 13 in Ev. Joh.

2 Dionysius, de div. nom. I par. 6. 7.

3 Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 2.

4 Bonaventura, Sent I dist. 34 art. 1 qu. 4

5 Calvijn, Inst. I 5, 1. 5.

6 Verg. Deel II, Hoofdstuk 4, Par. 24 , 166

7 Rauwenhoff, Wijsbeg. v.d. godsd. bl. 611 v.

8 Kant, Kr. der Urtheilskraft ed. Kirchmann bl. 346 v. Jacobi, Werke III 276 v. Paulsen, Einl. in die Philos. 1892 bl. 262 v. Von Hartmann, Philos. d. Unbew. II 9 414 enz.

9 Flacius bij Glassius bl. 116, cf. Luther bij Oehler bl. 169.