186. Gelijk boven reeds gezegd is, werd in de eerste tijd alles wat van God gedacht en gesproken kon worden, samengevat onder Zijn namen. Maar de rijkdom der stof maakte ordening noodzakelijk. Er kwam al dadelijk enige begrenzing, doordat het woord langzamerhand voor de namen van aanspraak en benoeming, God, Here, enz. in gebruik kwam. Vervolgens werd de leer der triniteit spoedig afzonderlijk behandeld, hetzij vóór of na de eigenschappen, en in een geheel eigen terminologie. Voorts bracht de poging, om van God een descriptie te geven, vanzelf de noodzakelijkheid mee, om een of andere eigenschap (ascitas, persoonlijkheid enz.) op de voorgrond te plaatsen en deze soms zelfs in een afzonderlijk hoofdstuk onder de naam van: het Wezen Gods, vóór de andere eigenschappen te behandelen. De indeling, die daarna voor deze laatste het meest voor de hand lag en ook de oudste is, was die in negatieve en positieve. Zodra men toch ging nadenken over de wijze, waarop men aan die namen gekomen was, zag men in, dat ze of via negationis of via eminentia en causalitatis uit de schepselen verkregen waren. Wij vinden deze indeling of althans deze tweeërlei resp. drieërlei wijze, om God te leren kennen, reeds bij Philo en Plotinus1. Bij de kerkvaders was God zowel onkenbaar als kenbaar, onkenbaar naar Zijn Wezen, kenbaar naar Zijn openbaring; er kon enerzijds alleen van God gezegd worden wat Hij niet is, maar anderzijds kon toch op gebrekkige en inadequate wijze iets positiefs van Hem worden geprediceerd. Pseudodionysius, Damascenus en Erigena werkten deze gedachte bepaald tot een indeling uit, tot een tweeërlei theologie, de apo- en de katafatische2. Eerstgenoemde duidt de drie wegen met zoveel woorden aan, als hij zegt, dat wij tot kennis Gods komen en th pantwn afairesei kai uperoch kai en th pantwn aitia3. En de scholastiek ging spreken van drie viae, waarop men tot kennis Gods kwam, via negationis, eminentiae en causalitatis, vooral sedert Durandus de S. Porciano. Deze drie viae werden tot in de nieuwste tijd toe in de dogmatiek erkend. Roomsen, Luthersen, Gereformeerden hebben ze allen overgenomen en soms breedvoerig behandeld. Maar ze zijn ook meermalen scherp gekritiseerd. Spinoza verwierp de via eminentiae met de opmerking, dat een driehoek, indien hij spreken kon, zeggen zou Deum eminenter triangularem esse4. Kant meende, dat de causaliteitsweg alleen bewandeld kon worden binnen de kring der fenomenen. Schleiermacher keurde de via negationis en eminentiae af en behield alleen de via causalitatis5. En anderen hebben heel de methode, om langs een van deze wegen uit de schepselen tot God te komen, verworpen, en daar tegenover gesteld, dat wij niet uit de wereld tot God moesten trachten op te klimmen maar omgekeerd uit God tot de wereld moesten afdalen6.

Tegenover al deze opmerkingen dient erkend te worden, dat de kennis van Gods eigenschappen al lang bestond, voordat deze drie viae werden uitgedacht en dat deze dus inderdaad eerst veel later uit de reflectie over de reeds gekende en benoemde eigenschappen geboren zijn. Voorts valt het ook niet te ontkennen, dat de via eminentiae en de via causalitatis eigenlijk één zijn en samen als via positionis tegenover de via negationis kunnen gesteld worden. En eindelijk bestaat er ook geen twijfel over, dat de ratio cognoscendi niet met de ratio essendi verward mag worden. In werkelijkheid is niet het schepsel, maar God de eerste. Hij is archetype, het schepsel is ectype. In Hem is alles oorspronkelijk, absoluut, volkomen; in de schepselen is alles afgeleid, relatief, beperkt. God wordt daarom eigenlijk niet genoemd naar hetgeen in schepselen is, maar schepselen worden genoemd naar hetgeen in absolute zin in God bestaat. Desniettemin mag men aan de andere kant niet uit het oog verliezen, dat er geen kennis van God is dan uit zijn openbaring in de wereld der schepselen. Omdat wij hier op aarde wandelen in geloof en niet in aanschouwing, hebben wij van God slechts een analoge en proportionele kennis; wij hebben van God geen species propria, maar een species aliena, een begrip, dat aan de schepselen is ontleend, maar dat, schoon inadequaat, daarom toch niet onwaar is, omdat de schepselen alle Gods schepselen zijn en daarom iets vertonen van Zijn deugden. Wanneer men dit in het oog houdt, kan men zeggen, dat beide bovengenoemde wegen veilig te bewandelen zijn. De Schrift, die door en door theologisch is en alles uit God afleidt, klimt toch, of liever klimt juist daarom telkens in de ratio cognoscendi uit de wereld tot God op, Jes. 40:26, Rom. 1:20. Omdat alles uit God is, wijst alles ook naar God terug. En ieder, die over Hem denken of van Hem spreken wil, ontleent langs positieve of negatieve weg de vormen en beelden, daartoe nodig, aan de wereld rondom hem heen.

Enerzijds ontkennen wij in God al die onvolkomenheden en beperkingen, welke wij in de schepselen aantreffen; en anderzijds schrijven wij God in absolute zin al die volkomenheden toe, welke wij in de schepselen opmerken. Maar beide wegen liggen niet, door een brede kloof gescheiden, naast elkaar; zij lopen zelfs niet parallel en zijn niet, de een zonder de anderen, te bewandelen. Wij hebben steeds en tegelijkertijd beide methoden nodig, om tot het gewenste doel te komen. Het zijn twee, elkaar ieder ogenblik aanvullende momenten van de éne, zuivere kennis van God. Als wij alle onvolkomenheden in de schepselen via negationis God ontzeggen, dan veronderstelt dit, dat wij een positief besef van God hebben als het absolute Wezen, ook al kunnen wij dit besef niet onder woorden brengen; de belijdenis van zijn onbegrijpelijkheid is een bewijs van zijn kenbaarheid. En omgekeerd, als wij via positionis God al die volkomenheden toeschrijven, welke in schepselen gevonden worden, dan doen wij dat altijd zo, dat wij daarbij tevens van de via eminentiae gebruik maken. Wij schrijven Hem die volkomenheden alleen supereminenter toe, dat is: bevestigender wijze te werk gaand, ontkennen wij tegelijk, dat die volkomenheden in God aanwezig zijn op dezelfde wijze, als wij ze in schepselen aantreffen. Daarom kan men zeggen, dat alle eigenschappen tegelijk aan God toegekend en aan Hem ontzegd worden. Hij is wijs en goed en heilig en heerlijk, maar Hij is het niet op de wijze, als schepselen het zijn. De mystiek hield er van, op deze wijze te spreken en zei dan, dat God boven alle wijsheid, goedheid, heiligheid, leven, wezen, zijn, zelfs boven alle Godheid verheven was, niet om te ontkennen, dat God dat alles was, maar om te doen beseffen, dat Hij dat alles was in een zin, boven ons verstand oneindig ver verheven. God is tegelijk panwnumov en anwnumov. Het best kent Hem, wie Hem niet kent, die Hem boven het denkbare verheven denkt. Het hoogste licht woont in de diepste donkerheid, Ex. 20:21. En Pseudodionysius noemde God daarom: pantwn yesiv kai pantwn afairesiv h uper pasan yesin kai afairesin aitia7.

Met deze beide wegen staat de indeling der eigenschappen Gods in positieve en negatieve in verband. Zij is van oude herkomst, vond spoedig algemeen ingang en ligt feitelijk aan alle andere, later opgekomen indelingen ten grondslag. Zij is reeds te vinden bij Philo, Plotinus en de kerkvaders, en wordt dan gebezigd door Damascenus, Anselmus, Thomas, Petavius en vele anderen8. Bij de Roomsen is deze indeling de meest gewone, ofschoon ook enkele Gereformeerden en Luthersen haar hebben overgenomen. In die indeling worden dan nog wel andere onderscheidingen aangebracht. Augustinus maakte al de opmerking, dat sommige namen van God propria, andere metaforisch en weer andere relatief worden gebezigd9. Dienovereenkomstig werden de nomina negativa wederom verdeeld in zuiver negatieve en relatieve, en de nomina positiva in propria en metaforica10. Naast deze indeling in negatieve en positieve eigenschappen kwam nog een andere op. Reeds Plato leerde dat God goed is door Zichzelf, maar de schepselen alleen door metoch. In de Christelijke theologie heeft deze gedachte, vooral bij Augustinus, rijke vruchten gedragen. Tegenover het pantheïsme werd vastgehouden, dat Gods wezen onmededeelbaar en de ziel geen pars Dei was11. Maar er werd tevens geleerd, dat alle schepselen God verwant zijn en dat inzonderheid de mens Zijn beeld en gelijkenis is. Er was analogie tussen Creator en Creatura. Dit leidde tot de indeling van attributa communicabilia en incommunicabilia. Deze beide namen waren eerst al in gebruik in de leer der triniteit, want het wezen Gods, de deitas, was communicabilis, immers door de Vader in de generatie meegedeeld aan de Zoon, maar de personen en de personele eigenschappen, bijv. de paternitas, waren incommunicabiles12. Van daar werden deze beide namen ook in de leer der eigenschappen overgenomen om beide Gods transcendentie en Gods immanentie te handhaven13. Deze indeling vond vooral ingang bij de Gereformeerde theologen, zonder twijfel mede daarom, dat ze een geschikte gelegenheid bood, om de ubiquiteitsleer der Luthersen te bestrijden14. Toch geven allen toe, dat de mededeelbare eigenschappen in absolute zin, gelijk ze in God zijn, even onmededeelbaar zijn als de andere15. De Luthersen gaven meest de voorkeur aan een andere indeling, nl. die in attributa quiescentia en operativa, of immanentia en extra se exserentia, welke mede ter verdediging van de leer der communicatio idiomatum werd aangewend16. Onder de eerste groep (negatieve, onmededeelbare, metafysische, quiescente) werden dan gewoonlijk behandeld de eigenschappen der eenheid, eenvoudigheid, onafhankelijkheid, onveranderlijkheid, eeuwigheid, alomtegenwoordigheid. De tweede groep (positieve, mededeelbare, operatieve, persoonlijke) werd meest weer ingedeeld in eigenschappen van verstand, wil en macht.

Aan deze oude en gewone indelingen zijn in de nieuwere tijd nog vele andere toegevoegd. Schleiermacher beschouwde de eigenschappen slechts als subjectieve opvattingen, als alleen gegrond in de ratio ratiocinans en deelde ze daarom in naar de verhouding, waarin God voor ons bewustzijn staat tot wereld, zonde, verlossing. Zo zijn er eerst zulke eigenschappen, die reeds in ‘s mensen afhankelijksgevoel beseft worden, als de tegenstelling der zonde daarin nog niet is opgekomen (eeuwigheid, alomtegenwoordigheid, almacht, alwetendheid); daarna andere, die beseft worden, als de tegenstelling der zonde wordt gevoeld (heiligheid, gerechtigheid); en eindelijk nog zulke, die ervaren worden, als die tegenstelling overwonnen is (liefde en wijsheid). Hieraan verwant is die indeling, welke de eigenschappen onderscheidt naar de verhouding, waarin God tot de wereld staat, en dan bepaaldelijk tot de wereld in het algemeen (oneindigheid, eeuwigheid, alomtegenwoordigheid), tot de ethische wereld (heiligheid, gerechtigheid; genade, barmhartigheid) en tot de ethisch-fysische wereld (wijsheid, zaligheid)17. Tot degenen, die de eigenschappen Gods geheel aan zijn verhouding tot de wereld ontlenen, behoort ook Dorner; maar hij doet dit zo, dat hij de eigenschappen Gods met de bewijzen voor Gods bestaan in verband brengt en uit elk bewijs een groep eigenschappen afleidt; het ontologisch bewijs doet ons God als de Zijnde denken en geeft ons zo de idee van het absolute met de eigenschappen der eenheid, eenvoudigheid en oneindigheid aan de hand; het kosmologisch bewijs leidt tot God als de causaliteit aller dingen en dus als Degene, die Zelf het absolute leven is enz.18. Anderen menen, dat aan de eigenschappen, die wij uit Gods verhouding tot de wereld leren kennen, andere vooraf moeten gaan, die God an sich beschrijven, en behandelen deze dan onder de naanm van metafysische eigenschappen, of als eigenschappen van het zijn, van het absolute, van de absolute Persoonlijkheid, van de selbstherrlichen alles Leben bedingenden Geist enz. De eigenschappen, die dan daarna in behandeling komen en alle Gods verhouding tot de wereld doen kennen, worden weer verschillend ingedeeld, in eigenschappen van verstand en wil, waaraan Hase nog die van het gevoel toevoegt, of in intellectuele, ethische en dynamische, of in fysische en morele, en ook wel alle onder de naam van psychologische eigenschappen of eigenschappen der heilige liefde samengevat. Door sommigen wordt bij deze twee groepen dan nog een derde gevoegd, die als het ware het resultaat van het Goddelijk Wezen en leven bevatten en God doen kennen in Zijn zaligheid en heerlijkheid19. Eindelijk zijn er ook, die van een eigenlijke indeling der eigenschappen afzien en alleen bij de behandeling een zekere orde in acht trachten te nemen20.

1 Verg. Zeller, Filos. d. Gr. V/3 355. 483. Heinze, art. Neuplatonismus in PRE/3 XIII 772 v.

2 Dionysius, de myst. theol. 12. Damascenus, de fide orthod. I 2.4. Erigena, de div. nat. I 78.

3 Dionysius, de div. nom. c. 7 par. 3.

4 Spinoza, Epist. 60, verg. reeds Xenophanes bij Zeller, t.a.p. I 490.

5 Schleiermacher, Chr. Gl. par. 50. 51.

6 Verg. voorts over deze drie viae: Twesten, II 30 v. Strausz, Gl. I 536 v. Bruch, Lehre v.d. göttl. Eigensch. 83 v. Dorner, I 188 v. Vilmar, I 190. Doedes, L. v. God 208. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I/2 228. Lange, Dogm. II 42 v. Hodge, I 339. Wichelhaus, Die Lehre der H. Schrift vom Worte Gottes u.s.w. 1892 bl.332 v. enz.

7 Dionysius, de myst. theol. c.2. Verg. Scheeben, Dogm. I 483. Heinrich, Dogm. Theol. III 309.

8 Damascenus, de fide orthod. I c. 4.9.12. Anselmus, Monol. c.15. Prosl. c. 5.6. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 2. Petavius, de Deo I c. 5. Perrone, Prael. theol. II 91. Heinrich, Dogm. Theol. III 375.

9 Augustinus, Serm. 38 de tempore.

10 Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 2 en 3.

11 Thomas, t.a.p. I qu. 90 art. 1. Zanchius, Op. II 53 v.

12 Dionysius, de div. nom. c. 2 par. 5. Bonaventura, Breviloquium I c. 4. Id., Sent. I dist. 27 p. 1 art. 1 qu. 3 enz.

13 Anselmus, Monol. c.15. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 9.10.

14 Sohnius, Op. I 97. Zanchius, Op. II 50. Polanus, Synt. Theol. II c. 7.14. Maastricht, Theol. II 5.12 enz.

15 Verg. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. bl. 52 v.

16 Schmid, Dogm. der evangelisch Luthers K. bl. 78.

17 Wegscheider, Instit. Theol. par. 60. Bruch, Lehre v.d. Göttl. Eig. bl. 110 v. Lange, Dogm. II 61 v. Martensen, Dogm. par. 47. Luthardt, Komp. d. Dogm. par. 29. Lipsius, Dogm. par. 298. Grétillat, Theol. Syst. III 220. Hoekstra, Wijsg. Godsd II 92-99 enz.

18 Dorner, Christl. Glaub. I 173 v.

19 Verg. Bretschneider, Dogm. I 480. Hase, Lehrbuch bl. 271. Biedermann, Christl. Dogm. II 2 261. Thomasius, Christi Person und Werk I 14 v. Vumar, Dogm. I 195. Filippi, Kirchl. Glaub. II 23. Frank, Syst. d. Christl. Wahrh. par. 10 v. par. 17 v. F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. bl. 351 v. 396 v. W. Schmidt, Christl. Dogm. II 121 v. Von Oettingen, Luth. Dogm. II 84 v. Haering, Der Christl. Glaube bl. 317 v. Van Oosterzee, Chr. Dogm. par. 47 enz.

20 Schwetz, Dogm. Cath. I 111. Doedes, Leer van God bl. 217.