197. De eenheid Gods bestaat echter niet alleen in een unitas singularitatis, maar ook in een unitas simplicitatis. De Heilige Schrift bedient zich nl, om de volheid van het leven Gods aan te duiden, niet alleen van adjectiva maar ook van substantia en zegt, dat Hij niet alleen waarheid, gerechtigheid, leven, licht, liefde, wijsheid heeft, maar dat Hij deze ook alle zelf is, Jer. 10:10, 23:6, Joh. 1:4-5,9; 14:6; 1Cor. 1:30, 1Joh. 1:5, 4:8, en dat dus elke eigenschap, vanwege haar absolute volkomenheid, met Zijn Wezen identiek is. De theologie behandelde deze leer der Schrift later onder de naam van de simplicitas Dei. Bij Irenaeus heet God totus cogitatus, totus sensus, totus oculus, totus auditus, totus fons omnium bonorum1. De drie Cappadociërs hadden tegenover Eunomius vooral het recht der verschillende Goddelijke namen te betogen. Maar Augustinus kwam op de simplicitas Dei telkens terug. God is louter essentia, zonder accidens; met Hem vergeleken, is alle geschapen zijn een niet-zijn2. Bij schepselen is er verschil tussen zijn, leven, kennen, willen; er is graadonderscheid onder hen; er zijn schepselen, die alleen zijn, andere die ook leven, en nog weer andere, die ook denken. Maar bij God is alles één; God is alles, wat Hij heeft. Hij is Zijn eigen wijsheid, Zijn eigen leven; Zijn en leven zijn bij Hem één3. Na Augustinus vinden wij deze leer bij Damascenus4, bij de scholastici5 en voorts bij alle Roomse, Lutherse en Gereformeerde theologen6.

Maar toch werd deze eigenschap Gods van andere zijde ook beslist verworpen en bestreden. Eunomius leerde wel de volstrekte eenvoudigheid Gods, maar besloot daaruit, dat alle namen Gods slechts klanken waren en dat het Wezen Gods samenviel met de agennhsia. Deze éne eigenschap maakte alle anderen overbodig en onnut7. De antropomorfieten van vroeger en latere tijd bestrijden de eenvoudigheid Gods, omdat zij God een lichaam toeschrijven. De Arabische wijsgeren leerden de eenvoudigheid Gods, maar bestreden daarmee de Christelijke triniteitsleer, omdat de Drie Personen denominationes additae super substantiam waren8. Duns Scotus kwam met de eenvoudigheid Gods, die hij overigens uitdrukkelijk leert9, in tegenspraak, in zover hij aannam, dat de eigenschappen onderling en van Gods Wezen formaliter onderscheiden waren10. Het nominalisme ging nog veel verder en nam een reëel onderscheid der eigenschappen aan. In de eeuw der Hervorming werd dit voetspoor gevolgd door de Socinianen. Deze kwamen er toe, om in het belang van de zelfstandigheid van de mens het Goddelijk Wezen te vereindigen en wisten dus met de eenvoudigheid Gods geen weg. Socinus twijfelde, of de eenvoudigheid Gods naar de Schrift kon toegeschreven worden. De Catechismus van Rakow laat ze geheel weg. Schlichting, Volkelius e.a. ontkenden, dat de eigenschappen één waren met Gods Wezen, en beweerden, dat een volheid van eigenschappen niet met Zijn Eenheid in strijd was11. Vorstius stemde hiermede in en zei, vooral op grond van de leer der triniteit, dat er bij God onderscheiden moet worden tussen materia en forma, Wezen en eigenschappen, genus en differentiae. De Schrift zegt daarom ook, dat God zweert bij Zijn ziel, Jer. 51:14, dat de Geest in Hem is, 1Cor. 2:11. Er is onderscheid tussen weten en willen, tussen het subject, dat leeft en het leven, waardoor het leeft12. De Remonstranten waren van hetzelfde gevoelen. In hun Apol. Conf. cap. 2 zeiden zij, dat er van de simplicitas Dei geen jota stond in de Schrift, dat ze louter metafysische leer was en volstrekt niet noodzakelijk te geloven. Als bezwaar werd vooral ingebracht, dat met de eenvoudigheid Gods niet overeen te brengen was de vrijheid van Zijn wil en de verandering Zijner gezindheid. Episcopius nam de simplicitas Dei nog op onder de attributa, en meende dat de relationes, de volitiones en decreta libera daarmee wel te verenigen waren13, maar Limborch noemde deze eigenschap niet meer. Bij het rationalisme trad ze geheel op de achtergrond, of bleef zelfs onbesproken14. Bretschneider zegt, dat de Schrift deze subtiliteiten der filosofie niet kent. Ook het pantheïsme kon de leer der eenvoudigheid Gods niet erkennen of waarderen. Het vereenzelvigde God en wereld en schreef bij monde van Spinoza aan God zelfs de eigenschap der uitgebreidheid toe. Zo is de simplicitas Dei uit de nieuwere theologie bijna geheel verdwenen; haar betekenis wordt niet ingezien; soms wordt ze sterk bestreden. Schleiermacher stelde de eenvoudigheid Gods niet met de andere eigenschappen op één lijn en hield ze alleen voor das ungetrennte und untrennbare Ineinandersein aller göttlichen Eigenschaften und Thätigkeiten15. Bij Lange, Kahnis, Filippi, Ebrard, Lipsius, Biedermann, F.A.B. Nitzsch, Kaftan, Von Oettingen, Haering, Van Oosterzee e.a. wordt deze eigenschap niet meer genoemd. Door anderen wordt ze sterk bestreden, vooral op deze twee gronden, dat ze een metafysische abstractie is en strijdt met de leer der triniteit16.

Toch is deze simplicitas Dei voor de kennis Gods van grote betekenis. Niet alleen wordt ze in de Schrift geleerd, waar God Licht, Leven, Liefde enz. wordt genoemd, maar ze vloeit ook uit de idee Gods vanzelf voort en is met de andere eigenschappen noodzakelijk gegeven. Eenvoudig is hier de tegenstelling van samengesteld. Als God samengesteld is uit delen, gelijk een lichaam, of ook uit genus en differentia, substantia en accidentia, materia en forma, potentia en actus, essentia en existentia, dan is Zijn volmaaktheid, Zijn eenheid, Zijn onafhankelijkheid, Zijn onveranderlijkheid niet te handhaven. Immers is Hij dan niet de hoogste liefde, want iets anders is dan in Hem het subject, dat liefheeft en iets anders de liefde, waardoor Hij liefheeft, en: zo ten aanzien van alle andere eigenschappen. God is dan niet Degene, quo melius nihil cogitari potest. Maar God is van Zichzelf en heeft niets boven Zich; Hij is dus met de wijsheid, met de genade, met de liefde enz. volkomen één; Hij is absoluut volmaakt, iets hoger dan God kan er niet gedacht worden17. Bij schepselen is dat alles anders. Hier is er onderscheid tussen bestaan, wezen, leven, kennen, willen, handelen enz., omne quod compositum est creatum est; geen schepsel kan volstrekt simplex zijn, want elk schepsel is eindig. Maar God is de oneindige, en alwat in Hem is, is oneindig. Al Zijn eigenschappen zijn Goddelijk en dus oneindig, met Zijn Wezen één. Daarom is Hij en kan Hij ook alleen zijn algenoegzaam, volzalig en volheerlijk in Zichzelf18. Hieruit blijkt reeds, dat deze eenvoudigheid Gods volstrekt geen metafysische abstractie is. Zij is wezenlijk onderscheiden van de filosofische idee van to on, to en, to monacon, to aploun van de substantie, van het absolute enz., waarmee Xenophanes, Plato, Philo, Plotinus en later Spinoza en Hegel God aanduiden. Zij is niet gevonden door abstractie, door boven alle tegenstellingen en onderscheidingen in de schepselen uit te gaan, en door de Godsidee te omschrijven als het boven alle tegenstellingen verheven zijn. Maar juist is men tot deze eigenschap gekomen, door alle volmaaktheden der schepselen in God te stellen op volmaakte, Goddelijke wijze. De omschrijving van God als simplicissima essentia duidt aan, dat Hij het volmaakte, oneindig-volle zijn is, dat Hij is een oneindige en onbegrensde pelagov ousiav. En wel ver van het pantheïsme te bevorderen, gelijk Baur meent19, staat deze leer van de simplicissima essentia Dei daar lijnrecht tegenover. In het pantheïsme toch heeft God geen eigen bestaan en leven buiten en zonder de wereld. Bij Hegel bijv. bestaat het absolute, het zuivere zijn, het denken, de idee niet vóór, maar alleen logisch en potentiëel eerder dan de wereld. Al de bepalingen van het absolute zijn zonder inhoud; het zijn niets dan abstracte, logische denkvormen20.

Maar de omschrijving Gods als simplicissima essentia in de Christelijke theologie handhaaft juist, dat God een eigen, oneindig, volzalig leven heeft in Zichzelf, al is het ook, dat wij dat Wezen Gods slechts kunnen aanduiden met namen, aan de schepselen ontleend. De substantie, het hoogste zijn, het absolute enz., waarmee de pantheïstische filosofie bij voorkeur het Goddelijk Wezen noemt, is door abstractie verkregen; men ging van de dingen alles wegdenken, totdat men niets dan het laatste, algemeenste begrip, nl. het zuivere zijn, het naakte bestaan overhield. Dit zijn is inderdaad een abstractum, een begrip, waaraan geen werkelijkheid beantwoordt en dat niet nader mag bepaald worden. Elke nadere bepaling zou het vereindigen, tot iets bijzonders maken en dus de algemeenheid vernietigen. Omnis determinatio est negatio. Maar het zijn, dat in de theologie aan God wordt toegeschreven is een eigen, bijzonder, van de wereld onderscheiden zijn. Het duidt God aan, niet als een zijn, waarvan wij hoegenaamd niets kunnen denken dan dat het is, maar als een Zijn, waarin alles Wezen is, als de absolute volheid des Zijns. Dit eenvoudige Wezen sluit dus de velerlei namen niet uit, gelijk Eunomius beweerde, maar eist ze. God is zó rijk, dat wij niet dan met vele namen enig denkbeeld van Zijn rijkdom kunnen verkrijgen. Elke naam noemt hetzelfde volle, Goddelijke Wezen, maar telkens van een andere zijde, waarnaar het in Zijn werken Zich aan ons openbaart. God is daarom simplex in zijn multiplicitas en multiplex in zijn simplicitas (Augustinus). Elke bepaling, elke naam, waarmee wij God aanduiden, is dus geen negatie, maar een verrijking van de kennis van Zijn Wezen. Divinum esse est determinatum in se et ab omnibus aliis divisum per hoc quod sibi nulla additio fieri potest21. Zo verstaan, is deze eenvoudigheid Gods ook niet in strijd met de Drieëenheid. Want eenvoudig, simplex staat hier niet tegenover twee- of drievoudig, duplex, triplex, maar tegenover samengesteld, compositus. En nu is het Goddelijk Wezen niet samengesteld uit drie personen, noch ook iedere persoon samengesteld uit het Wezen en de proprietas personalis; maar het éne zelfde eenvoudige Wezen bestaat in de Drie Personen, iedere persoon of personele eigenschap is van het wezen niet re maar alleen ratione onderscheiden; elke personele eigenschap is wel een relatio realis maar voegt toch niet aliquid reale aan de essentia toe. De personele eigenschappen non componunt sed solum distinguunt22.

1 Irenaeus, adv. haer. I 12. II 13. 28. IV 4. Verg. ook Clemens Alex., Strom. V 12. Origenes, de princ. I 1,6. Athanasius, de decr. Nic. Syn. c. 22. c. Ar. II 38.

2 Augustinus, de trin. V 4. VII 5. Conf. VII 11. XI 4.

3 Augustinus.. de civ. VIII 6. X 10. de trin. XV 5. Verg. Gangauf, Des h. Ang. specul. Lehre v. Gott dem Dreieinigen 1883 bl. 147-157.

4 Damascenus, de fide orthod. I 9.

5 Anselmus, Monol. c. 15. Lombardus, Sent. I dist. 8 n. 4-9. Thomas, S. Theol. I qu. 3. c. Gent. I 16 v. Bonaventura, Sent. I dist. 8 art. 3.

6 Petavius, de Deo II c. 1-8. Theol. Wirceb. III 64. Perrone, Prael. theol. II 92 v. Heinrich, Dogm. Theol. III 417. Jansen, Theol. II 60 v. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I 183 v. Filos. der Vorzeit II 742 v. Gerhard, Loci Theol. II c. 8 sect. 3. Baier, Comp. theol. posit. I 1,9. Buddeus, Inst. theol. II 1,17. Hyperius, Meth. Theol. bl. 88. 89. Zanchius, Op. II 63-73. Polanus, Synt. Theol. II 8. Trigland, Antapologia c. 4. Voetius, Disp. I 226-246. H. Alting, Theol. Elenct. bl. 119 v. De Moor, Comm. I 604-618. L. Meijer, Verhand. over de Godd. Eig. IV 517-552 enz.

7 Schwane, D.G. II 21.

8 Stöckl, Gesch. d. Filos. des M.A. II 89.

9 Scotus, Sent. I dist. 8 qu. 1-2.

10 t.a.p. qu. 4.

11 Hoornbeek, Socin. Conf. I 368-359.

12 Trigland, Kerk. Gesch. IV 576. 585 v. Schweizer, Theol. Jahrb. 1856 bl. 435 v. 1857 bl. 153 v. Dorner, Gesammelte Schriften 1883 bl. 278 v.

13 Episcopius, Instit. Theol. IV sect. 2 c. 7.

14 Wegscheider, Inst. Theol. par. 61. Reinhard, Dogm. par. 33. Bretschneider, Handb. der Dogm. I/14 486.

15 Schleiermacher, Der Christl. Gl. par. 56.

16 Vilmar, Dogm. I 208 v. Dorner, Chr. Gl. I 221 v. Id., Ges. Schriften 305. Frank, Syst. d. Chr. Wahrh. I/2 I 24. Ritschl, Theol. u. Metap. bl. 12 v. Id., Rechtf. u. Vers. III/2 bl. 2 v. Id., Jahrb. f. d. Theol. 1865 bl. 275 v. 1868 bl. 67 v. 251 v. Doedes, Ned. Geloofsbel. bl. 9. Verg. daartegen Schweizer, Chr. Gl. I 256-259. Shedd, Dogm. Theol. I 338. Kuyper, Ex ungue leonem 1882.

17 Augustinus, de trin. V 10. VI I. Hugo a St. Victor, de trin. 112.

18 Petavius, de Deo II 2.

19 Baur, Die Chr. Lehre v.d. Dreiein. Gottes II 635.

20 Drews, Die deutsche Spekulation I 249.

21 Thomas, Sent. 1 dist. 8 qu. 4 art. 1 ad 1. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I/2 204 v.

22 Petavius, de Deo II c. 3-4. Zanchius, Op. II 68.69.