214. Deze gedachten uit het Oude Testament zijn in velerlei richting vruchtbaar geweest. Vooreerst zijn ze overgenomen en verder uitgewerkt in de apocriefe literatuur. In de Spreuken van Jezus Sirach neemt de wijsheid een brede plaats in. Zij is uit God en vóór alle dingen door Hem geschapen, en ze blijft bij Hem tot in eeuwigheid. Zij is uitgespreid over al Gods werken, maar heeft haar rustplaats toch vooral in Zion en is te vinden in de wet, ook Baruch, cf. Maar verder gaat het boek der Wijsheid, Hier wordt de wijsheid zo gehypostaseerd, dat Goddelijke eigenschappen en werken aan haar worden toegeschreven. Zij is duidelijk van God onderscheiden, want zij is de adem Zijner kracht, een uitvloeisel Zijner heerlijkheid, een afschijnsel van Zijn Licht, 7:25,26. Maar zij is ook ten innigste met God verbonden, leeft met Hem mee, is ingewijd in Zijn kennis en kiest die ideeën uit, welke uitgevoerd zullen worden, 8:3,4. Zij is de paredrov op Zijn troon, kent al Zijn werken en was bij de schepping der wereld tegenwoordig, 9:4,9. Ja, zij is het Zelf, die alles schept en regeert en vernieuwt, 7:27, 8:1,5. Zij is identiek met Gods Woord, 9:1,2, 16:12, 18:15,16, en met Zijn Geest, 1:4-7, 9:17, 12:1. Reeds in dit boek der Wijsheid is de invloed der Griekse wijsbegeerte merkbaar, vooral 7:22v., maar veel sterker is dit het geval bij Philo. De verhouding Gods tot de wereld werd reeds onderzocht door Plato. Uit de onderscheiding en tegenstelling van doxa en episthmh leidde Plato af, dat, evenals gene een zinlijk object in de werkelijkheid, zo deze een eeuwig en onveranderlijk zijnde, d.i. een idee, tot voorwerp moest hebben. Deze ideeën, ofschoon eigenlijk niets anders dan algemene begrippen, werden door Plato verheven tot metafysische principia, tot eigen substantiën, tot een soort tussenwezens, naar welke de dhmiourgov de kosmos gevormd had en die dus de paradeigmata en de aitiai der dingen zijn. Hoewel Aristoteles deze ideeënleer aan een scherpe kritiek onderwierp, is toch de gedachte, dat aan alle dingen een intelligent, geestelijk principe ten grondslag lag, niet meer uit de Griekse filosofie verloren gegaan. Vooral de Stoa legde er nadruk op, dat een Goddelijke rede de grond was van alle verschijnselen. Ze bezigde daarvoor de naam logov spermatikov, omdat alle zijn en leven uit die Logos als uit een zaad ontkiemt en sprak ook wel in plurali van logoi spermatikoi, om daarmee naast de eenheid ook de verscheidenheid der alles scheppende natuurkracht aan te duiden1. Zelfs de later zoveel betekenende onderscheiding van logov endiayetov en proforikov is aan de Stoa ontleend.

Deze Griekse leer van de idee, de nouv en de logov was nu reeds vóór Philo met de leer van het Oude Testament over het woord en de wijsheid in verbinding gebracht2. Maar toch is het vooral Philo geweest, die al deze verschillende elementen, Platonische ideeënleer, Stoïsche Logosleer, Oudtest. wijsheidsleer enz. tot één stelsel versmolten heeft. Hij gaat daarbij uit van het dualisme van God en wereld. God is apoiov, onbeschrijfbaar; wij kunnen slechts zeggen, dat Hij is, niet wat Hij is. Daarom kan Hij ook niet in onmiddellijke aanraking met de materie staan. Voordat God de zinlijke wereld schiep, maakte Hij een plan en beeldde Hij in Zijn denken de kosmov nohtov uit, de ideeën, als paradeigmata en dunameiv aller dingen. Deze ideeën worden nu door Philo voorgesteld als de krachten, waardoor God in de wereld werken kan, en nu eens meer dan minder beeldrijk, nu eens meer dan minder persoonlijk beschreven als dienaars, stadhouders, gezanten, middelaars, als logoi en krachten, als banden en zuilen, die door Mozes engelen en door de Grieken demonen werden genoemd, als gedachten, die zich bevinden in het Goddelijk denken en ongeschapen en oneindig zijn als God Zelf. Deze ideeën zijn ook veel in aantal, maar ze vinden hun eenheid in de Logos, de idee, die alle ideeën, de kracht, die alle krachten, het boek, dat alle gedachten in zich bevat, de kosmov nohtov zelf. En op dezelfde wijze als de Goddelijke ideeën, zo wordt ook deze Logos beschreven, nu eens meer als een eigenschap Gods en één met Zijn wijsheid, en dan meer als een Wezen, van God onderscheiden. Hij staat als het ware tussen God en wereld in en heeft aan beide deel; Hij is niet ongeschapen als God en toch ook niet geschapen als de eindige dingen; Hij is plaatsvervanger, gezant, tolk, stadhouder, engel, werktuig, beeld, schaduw Gods, ja Zijn eerstgeboren Zoon, Zijn oudste Zoon in onderscheiding van de wereld, die Zijn jongste zoon is; Philo noemt Hem zelfs God, maar deuterov yeov. Zeller stelt helder in het licht, dat de Logos bij Philo, evenals de Goddelijke ideeën, dit dubbele karakter draagt en dragen moet. Hij is een tussen- en daarom een dubbel Wezen, een eigenschap Gods en toch een Persoon, noch identiek met God noch ook een schepsel als de wereld, een idee in het denken Gods en een kracht in de wereld, heen en weer zwevend tussen een onpersoonlijke eigenschap en een persoonlijke zelfstandigheid, maar daarom juist geschikt geacht als Middelaar tussen God en de wereld3. In de Joodse theologie is deze leer der tussenwezens nog verder ontwikkeld. Als volkomen transcendent, kan God niet onmiddellijk met de schepselen in verbinding treden. Hij heeft daartoe allerlei tussenwezens van nodig. Als Hij niets anders wil doen dan de aanwezige krachten in natuur en mensheid leiden, dan bedient Hij Zich van engelen. Maar indien Hij scheppend of herscheppend in de wereld wil werken, treden er hypostasen op, die ofschoon schepselen zijnde, toch Goddelijke attributen dragen, omdat ze representanten Gods zijn. Zulke hypostasen zijn Metraton, de metayronov Gods; Memra, het woord Gods; Schechina, de tegenwoordigheid van Gods heerlijkheid; Bath Kol, de stem Gods, die openbaringen geeft en orakels verkondigt; Ruach Hakkodesch, de Geest die van God uitgaat en hogere kennis meedeelt4.

Hoewel de Spreuken van Jezus Sirach zich nog vrij nauw aansluiten bij de canonische literatuur, is er in het boek der Wijsheid, bij Philo en in de Joodse theologie een invloed der filosofie te bespeuren, die van de gedachten van het Oude Testament hoe langer hoe verder afdwalen doet. Allereerst is er een verschil in beginsel. De leer der tussenwezens is bij Philo en de latere Joodse theologie geboren uit de platonische tegenstelling van God en wereld, waarvan in de Oude Testamentische Boeken nog geen spoor valt op te merken. Het woord en de wijsheid zijn in het Oude Testament geen bemiddelende tussenwezens tussen God en wereld in, maar ze staan geheel en al aan de zijde Gods, behoren Hem toe, en zijn de principia der geschapene wereld. Bij Philo echter nemen de tussenwezens een onmogelijke plaats in: zijn noch God noch schepsel, noch persoon noch eigenschap, noch zelfstandigheid noch kracht, maar hebben deel aan beide; ze wissen de grenslijn uit, die in het Oude Testament altijd het schepsel van de Schepper scheidt en bereiden de filosofie van het gnosticisme en de Kabbala voor. In de tweede plaats is er een niet minder groot verschil in het karakter, dat de leer van het woord en de wijsheid in de Schrift en dat de leer der tussenwezens bij Philo draagt. Bij Philo is de Logos in zijn eerste betekenis gelijk met de rede, het denken, de gedachte in God en dus als zodanig aan God immanent, niets dan een eigenschap. Eerst in zijn tweede betekenis wordt die Logos tot Woord, dat van God uitgaat en een bemiddelende plaats tussen God en wereld inneemt. In het Oude Testament is echter het Woord niet eerst rede en gedachte Gods, veel minder een ideaal wereldbeeld, een kosmov nohtov, maar het gesproken Woord, waardoor Hij alle dingen schept en onderhoudt. En ook de wijsheid in Job en Spreuken wordt voorgesteld niet als een eigenschap Gods, maar persoonlijk als door God van eeuwigheid bezeten en geordend en bij de schepping aller dingen geraadpleegd en doorzocht. Ten derde hebben de tussenwezens bij Philo en de Joodse theologen geen soteriologische betekenis. Wel dienen zij tot verlichting en tot meedeling van kennis, maar van een verband tussen die tussenwezens en de Messias is geen sprake. Ze dringen zelfs de leer van de Messias als openbaring der waarheid en als verwerver des heils op de achtergrond. En nu is het wel waar, dat ook in het Oude Testament de verbinding tussen woord en wijsheid, knecht Gods en Messias, Malak Jahweh en Davidide, nog niet duidelijk voltrokken wordt. De lijnen lopen nog naast elkaar. Maar ze naderen toch elkaar. Elohim en Jahweh is Dezelfde God. Hij, die als Elohim door Woord en Geest de wereld schept en onderhoudt, is het ook, die als Jahweh door Zijn Malak Israël geleid heeft, door de knecht van Jahweh Zijn volk redden en door de Messias uit Davids huis eeuwig regeren en hen allen door Zijn Geest vernieuwen en heiligen zal. En deze lijnen, die in het Oude Testament hoe langer hoe meer elkaar naderen, lopen uit op Hem, die de Logos is, de Profeet, Priester en Koning, in Wie God tot Zijn volk komt en eeuwig onder hen woont. Voor Philo was een menswording van de Logos een ongerijmde gedachte geweest. In het Nieuwe Testament is Deze juist de hoogste openbaring Gods.

Tenslotte kan hier nog worden bijgevoegd, dat de leer der tussenwezens bij Philo enz. niet afgewerkt is en geen grens heeft. Philo brengt wel enige eenheid in de Goddelijke ideeën, door ze samen te vatten in de Logos, maar hetzelfde wat hij van deze zegt, spreekt hij ook telkens van alle Goddelijke ideeën uit. In de Joodse theologie neemt het aantal tussenwezens hoe langer hoe meer toe. Het is een emanatie, als bij de aeonen in het gnosticisme. Het dualisme wreekt zich ten einde toe. De tussenwezens brengen geen gemeenschap tussen God en wereld tot stand, omdat ze feitelijk geen van beide zijn. De wereld blijft toch altijd weer buiten en tegenover God staan. De betekenis van de Geest Gods wordt niet ingezien. In het Oude Testament neemt deze leer des Geestes een grote plaats in. In de apocriefe literatuur, bij Philo en in de Joodse theologie wordt ze nagenoeg geheel verwaarloosd. De Geest is hoogstens alleen nog een Geest van voorspelling, aan enkelen geschonken5, maar niet meer de Geest van het Oude Testament, die schepping en herschepping afsluit en voltooit. Om al deze redenen is er een principiëel onderscheid tussen de ontwikkeling, die de trinitarische gedachten van het Oude Testament gevonden hebben in de apocriefe literatuur, bij Philo en de Joden, en die, welke eraan gegeven is in het Nieuwe Testament. Het Nieuwe Testament mag enige woorden met Philo enz. gemeen hebben en van Christus ook spreken als logov, apaugasma, uiov, yeov enz.; verder gaat de overeenstemming niet. Het Nieuwe Testament is in het Grieks geschreven, in de koinh dialektov, in de taal die bestond en allerwege gesproken werd. Het schiep geen nieuwe taal. De gedachten Gods hebben aangenomen het sarx der menselijke taal Maar in die woorden heeft God een nieuwe inhoud gelegd. Er is overeenstemming in vorm, de inhoud verschilt. Philo en Johannes hebben niet meer dan de naam van Logos gemeen. Meer en meer wordt dit ook ingezien en erkend6.

1 Zeller, Philos. d. Gr. IV/3 159, 160, verg. 140 noot.

2 Id., t.a.p. V 266.

3 Verg. Zeller, Philos. d. Gr. V/3 370-386, en litt. over Philo aldaar 338, daarbij ook nog Max Heinze, Die Lehre v. Logos in der gr. Philos. 1872. Schürer, Geschichte des Jüd. Volkes/3 III 487 v. Meijer-Weiss, Ev. Joh. 6e Aufl. bl. 52 v. Jean Réville, La doctrine du Logos, Paris 1881 Kuenen, Volksgodsd. en wereldgodsd. 163 v. Weiszäcker, Das apost. Zeitalter der chr. Kirche 1890, bl. 549 v. Hatch, Griechentum and Christentum 1892 bl. 129 v. Schultz, Altt. Theol./4 bl. 552 v. Kaftan, Das Verhältniss des evang. Glaubens zur Logoslehre (Gottschick, Zeits. f. Th. u. K. VII 1897 1e Heft bl. 1-27). Anathon Aall, Geschichte der Logosidee in der Griech. Filosofie. Leipzig Reisland 1896. Theol. Stud. v. Dr. Daubanton XI 1893 2e aflev. Kirn, art. Logos in PRE/3 XI 599.

4 Eisenmenger, Entdecktes Judenthum, I 265 v. II 393 v. enz. Weber, System der altsyn. paläst. Theol. 172-189.

5 Zeller t.a.p. V 384. Weber t.a.p. 184 v.

6 Harnack, Dogmengesch. I/2 85, 99. Trip, Die Theofanien des A.T. 126-129. Dorner, Entw. der Lehre v.d. Person Christi I/2 30 v. Godet, Comm. sur l’Evang. de Saint Jean I/2 212-221. Meijer-Weiss, Komm. uber das Ev. des Joh. 6e Aufl. bl. 50 v. Weiss, Bibl. Theol. des N.T. 3te Aufl. bl. 624. Orr, Christian View of God and the world 510-512. Cremer, Wörterbuch der neut. Gräcität s.v. logov. Sachsse, Die Logoslehre bei Philo und Johannes, Neue Kirchl. Zeits. 1904 bl. 747-767. J. Grill, Untersuchungen uber die Entstehung des vierten Evangeliums. Tub. 1902. Kirn, art. Logos in PRE/3. O. Bertling, der Johanneische Logos und seine Bedeutung fur das Christliche Leben. Leipzig 1907. Verg. ook Max Müller, Theosofie oder Psychol. Religion. Leipzig Engelmann 1895, 12e Vorlesung.