257. Hierdoor valt er ook enig licht op het moeilijk probleem van de schepping en de tijd. De Schrift zegt eenvoudig en menselijk, dat de dingen een begin hebben gehad. Zij spreekt van een tijd vóór de geboorte der bergen, vóór de grondlegging der wereld, vóór de tijden der eeuwen, Gen. 1:1, Ps. 90:2, Spr. 8:22, Mt. 13:35, 25:24, Joh. 1:1, 17:24, Ef. 1:4, 2Tim. 1:9, Hebr. 4:3, 1Petr. 1:20, Op. 13:8. En ook wij kunnen in ons denken en spreken nimmer van die tijdvorm ons ontdoen. Eigenlijk worden uit deze menselijke beperktheid al de bezwaren geboren, die tegen een schepping in de tijd telkens weer oprijzen. Teruggaande met onze gedachten, komen wij tenslotte tot het eerste moment, waarin alles een aanvang neemt. Daarvóór is er niets dan de diepe stilte der eeuwigheid. Maar aanstonds vermenigvuldigen zich de vragen in ons hart. Waarmee zullen we die eeuwigheid vullen en wat werkzaamheid kan er zijn, als alle werk van schepping en onderhouding wordt weggedacht? De leer der triniteit en der besluiten geeft ons hier enig antwoord; maar losgemaakt van de wereld, bieden ze geen inhoud meer aan ons denken. Wat deed God dan vóór de schepping, Hij, die niet als een Deus otiosus gedacht worden kan, maar die altijd ergazetai, Joh. 5:17. Is Hij dan veranderd, overgegaan van ledigheid tot werkzaamheid, van rust tot arbeid? Hoe is de schepping, de overgang tot de daad van scheppen, te rijmen met de onveranderlijkheid Gods? En waarom is Hij eerst tot die schepping overgegaan, toen reeds een eeuwigheid voorbijgesneld was? Hoe is er in die boven allen tijd verheven eeuwigheid een moment te vinden, waarin God van het niet scheppen tot het scheppen overging? En waarom koos Hij juist dat moment, waarom begon de schepping niet eeuwen te voren? Al deze vragen hebben verschillende antwoorden uitgelokt. Het pantheïsme beproefde een oplossing te geven door te leren, dat in God wezen en werken één waren, dat God geen Schepper is geworden maar dat de schepping zelf een eeuwige is; de wereld heeft geen begin gehad, zij is de eeuwige zelfopenbaring Gods; en God gaat niet in duur aan de wereld vooraf maar alleen in logische zin, in zover Hij aller dingen oorzaak is; de natura naturans is niet te denken zonder natura naturata, de substantie niet zonder attributa en modi, de idee niet zonder verschijning1. Verwant is daarmee de solutie, welke Origenes gaf; hij verwierp wel de eeuwigheid der materie, en leerde, dat alles door de Logos uit niets geschapen was, maar God is niet ledig te denken, Zijn almacht is eeuwig als Hijzelf, en daarom is Hij ook van eeuwigheid beginnen te scheppen. Wel is de tegenwoordige wereld niet eeuwig, maar aan deze wereld gingen ontelbare werelden vooraf, gelijk er ook vele op volgen zullen2. Dit gevoelen, dat eigenlijk van de Stoa afkomstig is3, werd door de kerk veroordeeld op het concilie te Nicea, maar is toch telkens weer vernieuwd4. Hierbij verdient ook nog vermelding de in de scholastiek veel behandelde vraag, of de wereld niet eeuwig had kunnen zijn. Ter verdediging van Aristoteles, die de eeuwigheid der wereld leerde5, werd deze vraag door sommigen bevestigend beantwoord6. Door anderen werd ze echter beslist ontkend, zoals door Bonaventura, Albertus Magnus, Henricus van Gent, Richard, Valentia, Toletus7, en evenzo door de Luthersen8 en de gereformeerden9; slechts een enkele achtte een eeuwige schepping mogelijk10.

Al deze antwoorden schenken echter aan het denken geen bevrediging. Natuurlijk is er hierover geen verschil, dat de wereld op dit ogenblik in plaats van duizenden jaren, ook wel reeds millioenen van eeuwen zou hebben kunnen bestaan. Niemand, die dit in het afgetrokkene ontkent. Maar geheel iets anders is het, of de wereld eeuwig had kunnen zijn in dezelfde zin als God eeuwig is. Dit nu is onmogelijk, want eeuwigheid en tijd verschillen essentieel. Kant zag er een onoplosbare antinomie in, dat de wereld eensdeels een begin moest hebben gehad, omdat een oneindig afgelopen tijd ondenkbaar was, en toch anderdeels geen begin kon hebben, wijl een ledige tijd ondenkbaar is11. Echter het laatste lid dezer antinomie heeft geen recht van bestaan; met de wereld valt ook de tijd vanzelf weg; er blijft dan geen tijd en dus ook geen ledige tijd meer over12. Dat wij dat niet kunnen indenken en altijd zulk een hulpvoorstelling van een tijd vóór de tijd nodig hebben, doet hier niets terzake en komt alleen daarvandaan, dat ons denken in de tijdvorm bestaat; om de tijd weg te denken, zou het denken zichzelf moeten wegdenken, wat onmogelijk is. Zo blijft alleen over het eerste lid van Kants antinomie, nl. dat de wereld een begin moet hebben gehad. Hoe eindeloos ook verlengd, tijd blijft tijd en wordt nooit eeuwigheid. Er is tussen beide een essentieel verschil. De wereld is niet zonder tijd te denken; tijd is een bestaansvorm van al het eindige en geschapene; nooit kan het predikaat der eeuwigheid in strikte zin toekomen aan wat in de vorm van de tijd bestaat. Evenzo berust de vraag, of God dan niet van eeuwigheid had kunnen scheppen, op de vereenzelviging van eeuwigheid en tijd. Er is in de eeuwigheid geen vroeger of later. God heeft eeuwig de wereld geschapen, d.i. ook in het moment, toen de wereld het aanzijn ontving, was en bleef God de Eeuwige en schiep Hij als de Eeuwige. De wereld, ook al had zij een eindeloze reeks van eeuwen bestaan en al waren millioenen van werelden aan deze voorafgegaan, ze blijft tijdelijk, eindig, beperkt en heeft dus een begin gehad. De hypothese van Origenes geeft niet de minste oplossing; de kwestie blijft volkomen dezelfde; ze wordt alleen enige millioenen van jaren verschoven. Nog ongegronder is de vraag, wat God dan deed vóór de schepping. Ze is door Augustinus, Luther, Calvijn, overeenkomstig Spr. 26:5 beantwoord13. Zij gaat uit van de onderstelling, dat God in de tijd bestaat en dat de schepping en onderhouding zijn dagelijkse inspannende arbeid is. Maar God woont in de eeuwigheid. Hij is actus purissimus, een oneindige volheid van leven, zalig in Zichzelf, zonder de schepping niet ledig en door haar niet vermoeid. Non itaque in ejus vacatione cogitetur ignavia, desidia, inertia, sicut nec in ejus opere labor, conatus, industria. Novit quiescens agere et agens quiescere14.

En evenzo is het met het pantheïsme; het is niet zo oppervlakkig als het socinianisme en het materialisme, dat eeuwigheid eenvoudig verandert in een naar voren en naar achter eindeloos verlengde tijd en het onderscheid tussen eindeloos en oneindig niet kent; het zegt niet, dat God alle dingen is en alle dingen God zijn; het maakt onderscheid tussen het zijn en het worden, natura naturans en naturata, substantie en modi, het al en alle dingen, de idee en de verschijning, d.i. tussen eeuwigheid en tijd. Maar op de vraag: waarin bestaat dat onderscheid dan? wat verband is er tussen beide? hoe gaat de eeuwigheid over in tijd? blijft het pantheïsme het antwoord schuldig. Het geeft woorden en beelden genoeg, maar er laat zich niets bij denken. Het theïsme echter houdt eeuwigheid en tijd voor twee incommensurabele grootheden. Ze kunnen en mogen geen van beide door ons verwaarloosd worden; zij dringen zich beide aan ons bewustzijn en denken op. Maar wij vermogen beider verband niet te doorzien; levende en denkende in de tijd, staan wij bewonderend stil voor het mysterie van het eeuwige, ongeschapene zijn. Enerzijds staat vast, dat God de Eeuwige is; in Hem is geen verleden of toekomst, geen worden of verandering; en alwat Hij is, is eeuwig, Zijn gedachte, Zijn wil, Zijn besluit. Eeuwig is in Hem ook de wereldidee, die Hij denkt en uitspreekt in de Zoon; eeuwig is in Hem het besluit om de wereld te scheppen; eeuwig is in Hem de wil, die de wereld in de tijd geschapen heeft; eeuwig is ook de daad van scheppen, als daad Gods, als actio interna et immanens15, want Hij is geen Schepper geworden, zodat Hij eerst een tijdlang niet en daarna wel zou hebben geschapen; Hij is de eeuwige Schepper, als Schepper was Hij de Eeuwige en als de Eeuwige heeft Hij geschapen. De schepping bracht daarom geen verandering in Hem; zij is niet uit Hem geëmaneerd; zij is geen deel van Zijn Wezen; Hij is onveranderlijk dezelfde eeuwige God.

En andererzijds staat vast, ook voor het denken, dat de wereld een begin heeft gehad en in de tijd is geschapen. Augustinus heeft terecht gezegd: mundus non est factus in tempore sed cum tempore16, gelijk Plato en Philo en Tertullianus17 dit al vóór hem hadden gezegd en alle theologen dit later hebben herhaald. Een ledige tijd is ondenkbaar. Een tijd vóór de wereld is er niet geweest. De tijd is noodwendige bestaansvorm van het eindige. Hij is niet afzonderlijk geschapen, maar met de wereld vanzelf gegeven, geconcreëerd evenals de ruimte. In zekere zin is de wereld er dus altoos geweest, d.i. zolang als er tijd was. Alle verandering valt dus niet in God maar in haar. Zij is aan tijd, d.i. aan verandering onderworpen. Zij is het voortdurende worden tegenover God als het eeuwige en onveranderlijke zijn. En deze beide nu, God en wereld, eeuwigheid en tijd, staan in deze verhouding, dat de wereld in al haar delen gedragen wordt door Gods alomtegenwoordige kracht en de tijd in al zijn momenten doordrongen is van het eeuwige zijn van onze God. Eeuwigheid en tijd zijn geen twee lijnen, waarvan de kortere een tijdlang met de eindeloos verlengde parallel loopt; maar de eeuwigheid is het onveranderlijke middelpunt, dat zijn stralen doet uitgaan tot de ganse omtrek van de tijd. Voor het beperkte oog van het schepsel legt zij haar oneindige inhoud in de breedte der ruimte en de lengte des tijds successief uiteen, opdat het iets zou verstaan van de onnaspeurlijke grootheid Gods. Maar daarom blijft eeuwigheid en tijd toch onderscheiden. Dit alleen belijden wij, dat het eeuwige willen Gods, zonder op te houden eeuwig te zijn, werkingen kan voortbrengen en voortbrengt in de tijd, gelijk Zijn eeuwig denken ook tijdelijke dingen tot inhoud hebben kan18. De macht van Gods wil, die eeuwig één is, deed ontstaan wat niet was, zonder dat in Hem enige verandering plaats greep. God wil eeuwig, wat eerst na eeuwen plaats hebben zal of vóór eeuwen plaats gehad heeft. En ten tijde, als het geschiedt, is er in de dingen verandering maar in Zijn Wezen niet. Una eademque sempiterna et immutabili volumtate res quas condidit et ut prius non essent egit, quamdiu non fuerunt, et ut posterius essent, quando esse coeperunt19.

1 Erigena, de div. nat. I 73. 74. III 8. 9. 17 enz. Spinoza, Cogit. metaph. II. c. 10. Hegel, Werke VII 25 v.

2 Origenes, de princ. I 2. II 1. III 5.

3 Zeiler, Philos. der Gr. IV/3 153 v.

4 Bijv. Rothe, Theol. Ethik par. 50 v. Ulrici, Gott und die Natur 1866 bl. 671 v. Martensen, Dogm. par. 65. 66. Dorner, Gl. 1 466 v. G. Wetzel, Die Zeit der Welt schöpfung, Jahrb. f.d. Theol. 1875 bl. 582 v.

5 Zeller, Philos. d. Gr. III/3 357 v.

6 Door Durandus, Occam, Biel, Cajetanus, ook door Thomas, S. Theol. I. qu. 46 art. 1. 2. c. Gent. II 31-37, verg. Esser, Die Lehre des h. Th. v. Aq. üher die Möglichkeit einer anfangslosen Schöpfung. Munster 1895. Rolfes, Philos. Jahrb. X 1897 Heft 1. Heinrich, Dogm. V 134 v.

7 Bonaventura, Sent. I dist. 44 art. 1 qu. 4, verg. Petavius, de Deo III c. 5. 6.

8 Quenstedt, Theol. I 421. Hollaz, Ex. theol. bl. 358.

9 Zanchius, Op. III 22 v. Voetius, Disp. I 568. Leydecker, Fax Verit. 140. Coccejus, S. Theol. c. 15. Moor, Comm. II I1 791. M. Vitringa, Doctr. II 83. Turretinus, Th. El. V qu. 3.

10 Burmannus, Synopsis I 41. 24.

11 Kant, Kr. d. r. Vern. ed. Kirchmann, 5e Aufl. bl. 360 v.

12 Irenaeus, adv. haer. III 8. Athanasius, c. Ar. I 29. 58. Tertullianus, adv. Marc. II 3. adv. Hermog. 4. Augustinus, de civ. Dei XI 6.

13 Augustinus, Conf. XI 12. Calvijn, Inst. I 14, 1.

14 Augustinus, de civ. Dei XII 17.

15 Augustinus, de civ. XII 17. Lombardus, Sent. II dist. 1 n. 2. Bonaventura,. Sent. II dist. 1 art. 1 qu. 2. Thomas, c. Gent. I 82. Petavius, de Deo V 9, 9 en 13,5. Voetius, Disp. I 565. Turretinus, Th. El V qu. 3,16.

16 Augustinus, Conf. XI 10-13, de civ. VII 30. XI 4-6. XII 15-17.

17 Tertullianus, adv. Marc. II 3.

18 Thomas hij Kleutgen, Theol. der Vorzeit II 871.

19 Augustinus, de civ. Dei XII 17.