288. Vooreerst toch is deze leer gebouwd op een onjuiste opvatting van ‘s mensen eindbestemming. De status gratiae en gloriae, waarin de gemeente van Christus hier en hiernamaals deelt, wordt in de Heilige Schrift op de schoonste wijze beschreven, als een kindschap Gods, als gemeenschap aan de Goddelijke natuur, als aanschouwing Gods, als eeuwig leven, als hemelse zaligheid enz. Hierover is tussen Rome en ons geen veschil; geen oog heeft het gezien, geen oor heeft het gehoord, het is in het hart des mensen niet opgeklommen, hetgeen God in de Nieuw Testamentische bedeling van het verbond der genade bereid heeft voor hen, die Hem liefhebben, 1Cor. 2:9. Maar Rome vat deze eindbestemming van de mens, welke door Christus gerealiseerd is, op als een neoplatonische aanschouwing van en een mystische versmelting der ziel met God1. En dit is niet de leer der Heilige Schrift. Al die weldaden toch, welke Christus voor de Zijnen verworven heeft, worden hun niet eerst geschonken in de staat der heerlijkheid, maar zijn in beginsel hun deel reeds hier op aarde, 1Cor. 2:9, en sluiten toch ook, volgens Rome, de aanschouwing Gods per essentiam niet in. Het kindschap Gods is een vrucht des geloofs, Joh. 1:12, Rom. 8:14v Gal. 4:6, 1Joh. 3:1,2. Het eeuwig leven wordt hier reeds genoten en bestaat in een kennen van God in het aangezicht van Christus, Joh. 3:16,36; 17:3. Christus is en blijft de weg tot de Vader, tot de kennis en de aanschouwing Gods, Mt. 11:27, Joh. 1:18; 14:6; 1Joh. 3:2b. De visio Dei is alleen te verkrijgen langs ethische weg, Mt. 5:8, 1Joh. 3:6. Zelfs het deelgenootschap aan de yeia fusiv is niet iets toekomstigs alleen, maar is een doel, dat de schenking van Gods beloften reeds hier op aarde beoogt, 2Petr. 1:4, en wederom ethisch vermittelt, Hebr. 12:10. Ten tweede wordt nergens in de Heilige Schrift geleerd, dat deze status gloriae, die in de status gratiae op aarde reeds zijn aanvang neemt, supranaturalis en superadditus is in Roomse zin. Zeker gaat deze staat van genade en heerlijkheid alle gedachte en verbeelding van de mensen zeer ver te boven, 1Cor. 2:9; 13:12; 1Joh. 3:2. Maar men bedenke, dat het volgens 1Cor. 2 de wijsheid der wereld, de geest der wereld, de psychische mens is, 1 Cor. 2:6, 8, 12, 14, voor welke deze weldaden Gods een verborgenheid zijn; en deze psychische mens is de mens, die alleen door het animale leven zich laat leiden, van het pneuma ek yeou verstoken, en daarom in zijn verstand verduisterd is. Daarbij komt, dat hetgeen God aan de gelovigen schenkt en schenken zal, ook voor hen Zelf een onverdiende gave der genade blijft, die hen altijd weer tot bewondering en aanbidding stemt. En dan mag men ook niet vergeten, dat Christus niet alleen verwierf, wat Adam verloor, maar ook wat Adam in de weg der gehoorzaamheid verworven zou hebben. Daarom gaat het heilsgoed van het verbond der genade al onze gedachten zeer ver te boven; maar er is met geen woord sprake van, dat het een superadditum zou zijn, dat oorspronkelijk bij onze menselijke natuur niet hoorde.

Ten derde is de conclusie onjuist, welke Rome uit deze weldaden der genade in Christus afleidt voor de staat van Adam vóór de val. Rome redeneert aldus: indien de status gloriae voor de herstelde mens bestaat in gelijkvormigheid aan God, dan moet hij daarin ook bestaan hebben bij de eerste mens. En indien die status gloriae thans door de gelovigen niet bereikt wordt dan door de status gratiae heen, dan geldt dit ook van Adam vóór de val. Het verband tussen de status gratiae en gloriae bestaat volgens Rome hierin, dat de mens in de rechtvaardigmaking de gratia infusa ontvangt en uit kracht daarvan goede werken doet, die het eeuwige leven verdienen ex condigno. Dit alles brengt Rome over op de eerste mens. Ook hij had tot eindbestemming de status gloriae; deze kon hij niet bereiken dan door de status gratiae heen; aan Adam werd alzo een gratia geschonken, waardoor hij ex condigno het eeuwige leven verdienen kon. Evenals die status gloriae, is ook die gratia krachtens haar natuur supernatureel, boven de psychische mens verheven, en dus een donum superadditum. Deze redenering van Rome is juist, in zover ze uit het Beeld Gods bij de herstelden mens besluit tot dat bij de eerste mens. Er is inderdaad niet meer dan één Beeld Gods. Ze is ook juist, in zover ze aanneemt, dat de eindbestemming voor Adam geen ander was, dan de gelovige nu door Christus ontvangt, nl. het eeuwige leven. Er is werkelijk maar één ideaal voor de mens. Maar zij is onjuist, doordat zij tussen gratia en gloria een verband van verdienstelijkheid legt en dit verder ook op Adam toepast. De meritorische waarde der bona opera kan eerst later in behandeling komen. Hier zij er alleen op gewezen, dat, ook al was de Roomse opvatting van ‘s mensen eindbestemming juist, zij toch nog geen recht geeft, om de gratia op te vatten in adekwate, supernaturele zin. Er is immers ook zulk een verband mogelijk, dat God aan bepaalde werken bepaalde beloften en gaven verbindt, zonder dat deze daarom in strikte zin, ex condigno, erdoor verdiend zijn. Van zodanige aard was de belofte van het eeuwige leven aan Adam in geval van gehoorzaamheid, gelijk de Gereformeerden in hun leer over het foedus operum leerden2. Er was een verdienste ex pacto, niet ex condigno. De goede werken van de mensen zijn nooit de hemelse heerlijkheid waard, ze wegen daartegen nimmer op. Rome voert echter de verdienstelijkheid der goede werken, beide bij de gelovige en bij Adam in, en doet daardoor aan de genade te kort. De genade verandert bij Rome geheel van karakter. Zij staat niet in ethische, maar in fysische tegenstelling met de natuur. Zij onderstelt niet de zonde en schuld, maar alleen een lagere natuur. Zij maakt enerzijds alles tot genade en maakt daardoor juist, dat er heel geen genade meer is. Immers, de gratia is bij Adam en bij de gelovige wel genade, maar in geen andere zin, dan waarin ook leven, verstand, wijsheid, kracht enz. genade zijn. Er is geen reden, om alleen het donum superadditum genade te noemen; dat Adam geschapen werd en verstand en wil ontving, was dan evenzeer genade, al is er ook kwantitatief verschil in de gaven der genade. En zo wordt eigenlijk alles genade, wat in het eerste ogenblik door God aan de mens in schepping of herschepping geschonken wordt. Maar ook alleen in dat eerste ogenblik. Want zodra hij die eerste gaven ontvangen heeft, gaat de mens zelf volgens Rome door die gratia aan de arbeid; en alles wat hij nu verder ontvangt, ontvangt hij als loon voor zijn verdiensten. Zelfs het eeuwige leven is geen genadegift Gods meer, maar een waardig, passend, adekwaat loon voor het werk van de mens. Alleen kan het nog genadegift heten, omdat de kracht, die de mens tot verdienen in staat stelde, genade was. Juist zoals oudtijds de Felagianen zeiden: het posse is van God, het velle is van de mens3.

Ten vierde is boven aangewezen, dat de Roomse leer van het donum superadditum geleid heeft en leiden moet tot drieërlei conceptie van de mens. Voor Rome is er niet één idee en één zedewet en één bestemming voor de mens; maar gelijk in de andere schepelen, zo gaat ook in de mensenwereld de hiërarchie en de rangordening door. Er is in het diepste een homo met justitia naturalis, een andere met justitia praeternaturalis, een derde met justitia supernaturalis denkbaar. De eerste van deze drie mensen is eigenlijk nog weinig boven het dier verheven; hij is onderworpen aan de concupiscentia, aan de natuurlijke tegenstelling tussen vlees en geest, aan de vatbaarheid voor lichamelijk lijden en tijdelijke dood. Maar hij heeft in zijn wil toch nog de kracht om het goede te doen, om de concupiscentia niet in zondige daden te laten overgaan, en om alzo een wel natuurlijk, maar toch zondeloos leven te leiden. Aan dit beeld is de mens na de val vrijwel gelijk. Hoewel de erfzonde nog dikwijls niet alleen negatief, maar ook positief wordt opgevat, is ze toch hoe langer hoe meer verzwakt, naarmate de fysische tegenstelling van natuur en genade de ethische antithese van zonde en genade verving. Ze bestaat volgens velen alleen negatief in een verlies van dat donum superadditum, dat aan de eerste mens door het goedvinden Gods geschonken werd4. De mens zonder dat donum superadditum blijft dus een in zijn soort compleet, volmaakt, en hoe moeilijk het ook valt, vooral op de duur; toch indien hij wil, zelfs zondeloos mens. En vandaar bij Rome het zachte oordeel over de ongedoopt stervende kinderen en over de heidenen, die van het licht en de kracht der natuur een goed gebruik hebben gemaakt. Zij hebben geen schuld en dus geen straf, ontvangen een poena damni, geen poena sensus. Als zulk een homo naturalis heeft God echter de eerste mens niet geschapen. Hij gaf hem er terstond een justitia praeternaturalis bij, en daarom was Adam ook afgezien van het eigenlijk donum superadditum d.i. de gratia gratum faciens, boven de concupiscentia, het lijden en de dood, ook wat het lichaam betreft, verheven. Dit is een tweede idee van de mens, die mogelijk en bestaanbaar is; zulk een mens had dan Gods geboden kunnen onderhouden zonder strijd van de kant van het vlees (donum integritatis), maar zijn gerechtigheid was toch nog natuurlijk gebleven en had niet de visio Dei per essentiam verdiend. Deze tweede conceptie van de mens wordt nu nog eenmaal een trap hoger opgevoerd door de toevoeging van het donum superadditum, waardoor een mens ontstaat met justitia supernaturalis. Gelijk door heel het Roomse systeem heen, zo treffen wij ook hier bij de leer van het Beeld Gods de tegenstelling aan tussen het natuurlijke en het bovennatuurlijke, tussen het menselijke en het goddelijke, tussen het aardse en het hemelse en binnen beide terreinen dan weer allerlei gradaties. Er is allerlei rang en klasse en stand in het ethische en religieuze leven. Niet allen staan en verheffen zich even hoog. Als God het centrum is, groeperen zich de schepselen in steeds wijder kringen om Hem heen. Het verst is de homo naturalis van Hem verwijderd, dan de homo praeternaturalis, daarna de homo supernaturalis. En in de laatste klasse is er weer allerlei onderscheid en graad. Er zijn clerici en leken, monniken en gewone mensen, praecepta en consilia, lagere en hogere moraal. Het hoogst staat de mysticus, die het hier op aarde reeds door meditatie en ascese en oratie tot contemplatie brengt. En boven de mensen staan weer de engelen, in allerlei rangorden geschaard. Het stijgt alles naar boven, naar God heen; het nadert Hem steeds meer. De versmelting der ziel met God is de hoogste zaligheid. Daarom is er in Rome voor allen een plaats; het rekent met ieders vatbaarheid en geschiktheid; het heeft een verschillend ideaal voor de onderscheidene mensen; het stelt niet aan iedereen dezelfde zedelijke en godsdienstige eisen. Hierop heeft Fierson terecht nadruk gelegd; alleen zag hij voor beginsel en wezen aan, wat slechts gevolg en verschijnsel was5. Tegen deze in de grond neoplatonische, Areopagietische filosofie is het, dat de Hervorming, steunende op de Schrift, is opgetreden. De Schrift kent zulk een fysische tegenstelling van het natuurlijke en het bovennatuurlijke niet. Zij kent maar één idee van de mens, één zedewet, één eindbestemming, één priesterschap, welke het deel van alle gelovigen is.

Ten vijfde blijkt hieruit duidelijk, dat de reden, waarom Rome de justitia praeter- en supernaturalis leert, niet hierin gelegen is, dat anders de verliesbaarheid der justitia orginalis niet te verklaren is. Wel brengen Roomse theologen steeds deze bedenking tegen de leer der Reformatie in: de justitia originalis behoort tot het wezen van de mens of niet; indien het eerste, dan is ze onverliesbaar, of, indien ze toch teloor gaat, dan verliest de mens daarin een deel van zijn wezen en houdt hij op een volkomen mens te zijn. Maar hoezeer deze bedenking telkens wordt herhaald; niet om haar te ontgaan, is Rome tot de leer van het donum superadditum gekomen. Rome behoudt geheel dezelfde moeilijkheid. Want Adam had ook een justitia naturalis. En deze justitia naturalis is wel natuurlijk, voortvloeiend uit de principia en krachten van de natuurlijke mens, zonder bovennatuurlijke hulp (zij het ook niet, zonder de algemene hulp der onderhouding Gods), en ze is toch verliesbaar en wordt door menigeen feitelijk verloren. En desniettemin blijft ook de diepstgezonken zondaar, van alle justitia naturalis beroofd, nog mens. De verliesbaarheid, en het feitelijk verlies van de justitia originalis kan dus volstrekt geen dienst doen als argument tegen haar natuurlijk karakter. Was dat het geval, dan zou ook de justitia naturalis, welke Rome leert, de naam van supernaturalis moeten dragen. De kwestie tussen Rome en ons is een gans andere. Verliesbaar is de justitia originalis, wijl ze is een accidens, geen substantie. Maar onder de accidentia, die alle als zodanig verliesbaar zijn, maakt Rome nog weer onderscheid tussen hetgeen naturaliter accidens en hetgeen supernaturaliter accidens is6. Volgens ons is heel de justitia originalis een accidens naturale; volgens Rome is de gratia gratum faciens een accidens supernaturale. Waarom? Niet, om de verliesbaarheid mogelijk en duidelijk te maken. Maar omdat de mens zonder haar een gebrekkig schepsel bleef. Rome leert uitdrukkelijk dat het Gode, gegeven eenmaal dat Hij een wezen wilde scheppen bestaande uit ziel en lichaam, uit geest en stof, onnmogelijk was, om deze beide, ziel en lichaam, zonder bovennatuurlijke hulp in volkomen harmonie te scheppen, evenmin als Hij een vierkanten cirkel kan maken. Vlees en geest strijden perse met elkander en God kan strijd tussen die twee elementen niet voorkomen zonder bovennatuurlijke genade. Bellarminus zegt het duidelijk, dat de mens bestaat uit vlees en geest, en dus deels propensio heeft ad bonum corporale, deels ad bonum spirituale, en dat ex his diversis vel contrariis propensionibus existere in uno eodemque homine pugnam quandam. Voorts leert hij nu, divinam providentiam initio creationis ut remedium adhiberet huic morbo seu languori naturae humanae, qui ex conditione materiae oriebatur, addidisse homini quoddam donum insigne, justitiam videlicet originalem, qua veluti aureo quodam freno pars inferior superiori et pars superior Deo facile subjecta contineretur7. Hier is duidelijk uitgesproken, dat het vlees uit zijn aard tegen de geest overstaat. De stof is een macht tegenover God, die wel niet perse zondig is zoals in het manicheïsme, maar toch van zeer lage orde is, in een geheel eigen richting zich beweegt en de mens vanzelf tot strijd en tot zonde verlokt. Zelfs is die macht zo groot, dat de ratio alleen de motus animi niet of althans niet dan met grote moeite beheersen kan. Er is daartoe een bijzondere, bovennatuurlijke genade van node. Evenals in de wijsbegeerte van Flotinus is de materie een schepsel, dat zeer ver van God afstaat, van nature aan al het geestelijke vijandig is en daarom krachtdadig beteugeld moet worden.

Ten zesde tenslotte, Rome’s leer van het donum superadditum brengt een eigenaardige opvatting van het christendom mede. De christelijke religie dient bij Rome ook wel, om van de zonde te verlossen; maar in de eerste en voornaamste plaats strekt zij toch, om de mens die gratia terug te schenken, welke aan Adam als een donum superadditum geschonken, maar door hem verloren werd. Deze gratia was de mens vóór de val evenzeer nodig als thans aan ons, en was toen evengoed bovennatuurlijk als nu na de val. Volgens Rome is de genade dus een donum supernaturale perse en niet per accidens, niet alleen om der zonde wil8. De zonde heeft in de natuur der gratia geen verandering gebracht. Misschien is zij door de zonde vermeerderd. Maar ze was vóór en na de val volkomen dezelfde, nl. een elevatio supra naturam. Dat is haar karakter en wezen. Het christendom mag dus ook nog erlösungsreligion wezen; in de allereerste plaats is het geen reparatio, maar elevatio naturae; het dient, om de natuur op te voeren boven zichzelf uit, om de mens te vergoddelijken. Daartoe diende bij Adam de gratia gratum faciens, daartoe dient thans het christendom. Deze genade is dus toen en nu dezelfde; d.i. het eigenlijke, het wezenlijke in het christendom is volstrekt niet door de val noodzakelijk geworden; het was reeds noodzakelijk vóór de val. Het christendom als elevatio naturae was ook reeds bij Adam vóór de val. De ontvangst der gratia infusa is thans gebonden, behalve aan praeparationes, bepaaldelijk ook aan het geloof aan twee dogmata, de triniteit en de incarnatie9. Welnu, zo was het ook bij Adam. Deze kende vóór de val reeds beide10 De vleeswording is daarom ook per consequentiam vóór de val en zonder de zonde noodzakelijk geweest. M.a.w. opdat de mens Gode gelijk worde, moet God mens worden. Deze wet gold zowel vóór als na de val. Nu brengt de menswording alleen als iets ondergeschikts de verzoening mee. Maar het zwaartepunt ligt bij Rome niet in de voldoening en vergeving der schuld, maar in de menswording Gods en in de vergoddelijking des mensen11.

1 Verg. Deel II; Hoofdstuk 4; Par. 31 De mededeelbare Eigenschappen; A 199.

2 Verg. Deel II; Hoofdstuk 5; Par. 38 Het wezen van de mens; 289.

3 Hiernaar valt de waarde der uitspraak van Bensdorp te beoordeelen, “hoe schitterend in de Katholieke leer de absolute gratuiteit der genade wordt gehandhaafd. Ze is niet alleen feitelijk, maar uit haar aard zelf geheel gratuita”. De Katholiek CXIV 1898 bl. 81.

4 Verg. bij v. Oswald, Relig. Urgesch. 59. 137 v.

5 A.Pierson, Gesch. van het R. Kath. I 24 v.

6 Bensdorp, De Katholiek CX bl. 56.

7 Bellarminus, de gratia pr. hom. c. 5, verg. 7. Bensdorp, De Katholiek CXIV 1898 bl. 256.

8 Bellarminus, de gr. pr. hom. c. 5.

9 Vergel. deel I 656.

10 Becanus, Theol. schol. I tr. 5 c. 2 qu. 2. Simar, Dogm. 332. Pesch, Praeldogm. II 89 enz. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 7, qu. 5 art. 1.

11 Verg. Deel I; Hoofdstuk 2; Par. 12 Openbaring en Natuur; 98.