290. Tussen Rome’s leer en die van de Reformatie over het Beeld Gods is er een diep verschil, dat over de ganse theologie zich uitbreidt. Dit verschil ligt niet in de uitdrukking justitia originalis. Want hoewel deze term door de Roomse theologen in verschillende zin wordt gebezigd, toch duiden lateren daarmee ook wel de justitia supernaturalis aan. Originalis kan de justitia bij de eerste mens heten, wijl zijn positieve overeenstemming met de wet Gods hem van zijn oorsprong af aan eigen is, wijl ze als zodanig te onderscheiden is van de justitia habitualis en actualis, en wijl zij bij Adam het beginsel en de wortel was van zijn dadelijke gerechtigheid. Zelfs was sedert Thomas ook hierover geen verschil, dat de justitia originalis ook voor heel de mensheid, indien Adam was staande gebleven, de bron van haar dadelijke gerechtigheid zou geweest zijn, want Adam ontving haar niet als persona privata maar als persona publica. Al het geschil liep hierover, of die justitia originalis nu naturalis of, althans ten dele, supernaturalis was. De Hervormers beweerden het eerste. Daarmee wilden zij niet zeggen, dat die oorspronkelijke gerechtigheid vanzelf uit de menselijke natuur, genomen in de zin van verbinding van geest en stof, voortvloeide, noch ook, dat zij niet een gave, zelfs van Gods genade in ruime zin, mocht heten; maar alleen hielden zij met die uitdrukking staande, dat het Beeld Gods, de oorspronkelijke gerechtigheid, van de idee van de mens onafscheidelijk was; dat ze de normale staat, de harmonie, de gezondheid van de mens was; dat zonder haar de mens geen waar, volkomen, normaal mens kan zijn. Indien de mens dat Beeld Gods verliest, dan verliest hij geen substantie en blijft hij wel mens, maar hij wordt een abnormaal, ziek, geestelijk dood mens, een zondaar; dan ontbreekt hem iets wat tot zijn aard en natuur behoorde, gelijk de blinde het gezicht, de dove het gehoor, de zieke de gezondheid. Bij Rome kan de mens de justitia supernaturalis missen en toch een goed, waar, volkomen zondeloos mens zijn, met een justitia naturalis, die in haar soort zonder enig gebrek is. Maar volgens de prostestanten kan dat niet. Er is geen status medius tussen de mens als Beeld Gods en de mens als zondaar. Hij is zoon Gods, zijn geslacht, zijn beeld, of hij is kind des toorns, dood in zonden en misdaden. Als de mens dat Beeld Gods, deze volmaakte gerechtigheid door het geloof in Christus weer ontvangt, dan is dat wel een donum supernaturale maar supernaturale per accidens; hij ontvangt terug, wat tot zijn wezen behoort, gelijk de blinde, die weer ziende wordt.

Deze leer nu is gegrond op de Heilige Schrift, die nergens bij de schepping van de mens van dona supernaturalia spreekt; Rome beroept zich dan ook niet op Gen. 1:25,31, Pred. 7:29 enz., maar op de voorstelling van het Nieuwe Testament van de status gratiae en gloriae, die echter geenszins als bewijs dienen kan. De Schrift gaat er allerwege van uit, dat de mens Gode verwant en zijn geslacht is; de dienst van, de liefde tot, de gemeenschap met God is geen donum superadditum, maar de mens oorspronkelijk, van nature eigen. God eist de mens geheel, met verstand, hart, ziel, lichaam en alle krachten, voor zijn dienst en voor zijn liefde op. De zedewet is één voor alle mensen, in alle tijden en houdt het zedelijk ideaal voor allen even hoog. Er is geen lagere en hogere gerechtigheid, geen tweeërlei moraal, geen dubbele soort van plichten. De oorspronkelijke gerechtigheid is zo natuurlijk, dat ze ook volgens de meeste Roomse Godgeleerden overgeërfd zou zijn op Adams nakomelingen ingeval van zijn gehoorzaamheid, en dat de heidenen nu nog van nature de dingen doen, die der wet zijn, Rom. 2:15. Als dan ook tegen deze reformatorische leer wordt ingebracht, dat zij in een antinomie verkeert, wijl zij de justitia originalis enerzijds naturalis en toch anderzijds amissibilis en accidentalis noemt1, dan vloeit deze bedenking alleen uit misverstand voort2. Natuurlijk heet de oorspronkelijke gerechtigheid, niet omdat zij in zekere substantie of essentie bestaat, maar omdat zij een natuurlijke eigenschap of hoedanigheid is. Evenals de gezondheid tot de natuur van de mens behoort maar daarom wel verliesbaar is, zo is het ook met het Beeld Gods. Beide, Rome en de Reformatie, komen hierin overeen, dat de oorspronkelijke gerechtigheid geen stof, geen geestelijke substantie is, gelijk de Manicheën leren, maar een accidens, een qualitas. En het verschil is alleen, of zij natuurlijk accidenteel dan wel, althans voor een deel, bovennatuurlijk accidenteel is3. Rome leert alleen van de justitia naturalis, dat zij natuurlijk accidenteel is; de Reformatie leert het van de ganse justitia originalis.

Maar daarom vervalt ook, gelijk boven reeds werd gezegd, geheel Rome’s bezwaar tegen de leer, dat het Beeld Gods natuurlijk is; want zij zelf erkent, dat de justitia naturalis natuurlijk en toch verliesbaar is en kan deze bedenking dus niet meer inbrengen tegen de leer der protestanten. Rome’s leer is dan ook niet voortgekomen uit het bezwaar, dat de natuurlijkheid van de oorspronkelijke gerechtigheid niet met haar verliesbaarheid te rijmen is, maar zij dankt haar ontstaan aan een gans andere reeks van gedachten, nl. aan de neoplatonische opvatting van het christelijk levensideaal. Het is dat neoplatonisme, dat door de Reformatie op grond der Schrift verworpen is. En daarbij heeft zij voor alle manicheïsme zich gewacht. Door de zonde heeft de mens geen substantie verloren. In deze zin is de mens nog mens ook na de val. Maar door het verlies van de oorspronkelijke gerechtigheid heeft hij de harmonie, de gezondheid van zijn natuur verloren, is hij geheel en al een zondaar geworden; zijn natuur in de zin van substantie, essentie is gebleven, maar de hem van nature eigen zedelijke kwaliteiten zijn verloren gegaan4. Deze schone opvatting van het Beeld Gods en van de oorspronkelijke gerechtigheid is nu in de Gereformeerde kerk en theologie nog beter tot haar recht gekomen dan in de Lutherse. Hier wordt het Beeld Gods tot de oorspronkelijke gerechtigheid beperkt, en is dus met deze geheel verloren gegaan. De scheiding tussen het geestelijke en het wereldlijke, tussen het hemelse en het aardse wordt hier zo scherp doorgetrokken en in twee hemisferisch ingedeeld, dat het verband van natuur en genade, van schepping en herschepping geheel wordt miskend5. De supranaturalistische voorstelling is hier nog niet geheel overwonnen; het Beeld Gods staat los naast en boven de natuur, en het verlies ervan heeft wel tengevolge, dat de mens in geestelijke dingen geheel doof en blind is, maar in aardse dingen is hij nog tot veel goeds in staat en tot op zekere hoogte van de genade Gods in Christus onafhankelijk. De Gereformeerden echter hebben door hun onderscheiding van het Beeld Gods in ruimer en nauwere zin het verband van substantie en kwaliteit, van natuur en genade, van schepping en herschepping het zuiverst gehandhaafd. Wel is ook deze onderscheiding dikwijls nog al te mechanisch opgevat, en behoort zij organisch verder ontwikkeld te worden. Maar hier is toch het duidelijkst uitgesproken, dat het Beeld Gods in nauwere zin met dat in ruimer zin ten nauwste samenhing; dat beide bestanddelen het volle Beeld Gods uitmaakten; dat niet iets in de mens maar de mens zelf, de ganse mens, Beeld Gods was; dat de zonde, die het Beeld Gods in enger zin verliezen deed en dat in ruimer zin bedierf en verwoestte, de ganse mens heeft aangetast, en dat dienvolgens ook de genade in Christus de ganse mens herstelt en voor zijn ganse leven en arbeid, ook in gezin, maatschappij, staat, kunst, wetenschap enz. van de grootste betekenis is.

1 Bensdorp in de Katholiek CX bl. 43, verg. ook Strausz, Glaub. I 708. Lipsius, Dogm. par. 434.

2 Verg. Filippi, Kirchl. Gl. III 408.

3 Bensdorp, De Katholiek CX bl. 56-60. Later is de leer der oorspronkelijke gerechtigheid bij Rome door Bensdorp nog breedvoerig verdedigd in De Katholiek CXII Sept. 1896, CXIV Juli-Aug. en Oct.-Nov. 1898. CXV 1899 bl. 23-46. CXVI 1900 bl. 22-42, maar hij kan aan de bezwaren, die tegen haar worden ingebracht, niet ontkomen dan door allerlei onderscheidingen te maken, die alleen dienen om zich te redden uit de moeilijkheid. Hij maakt niet alleen onderscheid tussen substantie, essentie enerzijds en accidens, qualitas anderzijds; maar als hij er op gewezen wordt, dat accidentia, die wezenlijk eigen zijn aan de menselijke natuur, zoals gezondheid, de vereniging van ziel en lichaam, het verstand, de justitia naturalis, toch verliesbaar zijn, onderscheidt hij verder tussen $qualitates essentiales, die in de essentia zijn (zoals redelijkheid) en accidentia essentialia, die buiten de essentia zijn doch er noodzakelijk uitvloeien; en voorts tussen accidens tegenover substantia en accidens tegenover proprium, tussen accidens speciei en accidens individui, tussen de justitia naturalis als potentia, die als een accidens speciei onverliesbaar is, en de justitia naturalis als actus, die als een accidens individui, door de vrije wil contingenter uit geen voortvloeit en verliesbaar is, en komt dan tenslotte tot de conclusie, dat de justitia supernaturalis (originalis) wel was een accidens speciei, maar....”geen accidens speciei naturale (m.a.w. geen accidens essentiale, geen accidens speciei in strikte zin),” De Katholiek Oct.-Nov. 1898 bl. 251, verg, 261 noot. En hij gaat dan zo voort: dat de justitia originalis een accidens speciei was en de menselijke natuur desniettemin, ondanks haar verlies, in zich ongeschonden bleef, dat bewijst juist, “dat de justitia originalis geen accidens speciei was in de gewonen zin”. Dat wil met andere woorden zeggen, dat aan het einde der redenering de thesis, waarvan Bensdorp uitging, eenvoudig wordt herhaald en haar bewijs enkel en alleen aan Rome’s leer van het donum superadditum wordt ontleend. Deze staat als onfeilbaar op de voorgrond en daarom moeten die onderscheidingen worden gemaakt. De bezwaren, tegen haar ingebracht, blijven dus onverzwakt bestaan: evenals de gezondheid, de vereniging van ziel en lichaam, de rede, de justitia naturalis (geen substantie zijn in $manicheesche zin, maar toch) behoren tot het wezen van de mens en desniettemin verliesbaar zijn, zo is de justitia originalis van nature en wezenlijk eigen aan de mens; als hij ze verliest, houdt hij niet op mens te zijn, maar wordt hij toch een abnormaal, een gevallen mens.

4 Verg. Scholten, L.H.K. I 304-326, Cannegieter, De godsdienst in de mens en de mens in de godsdienst, Teylers Theol, Tijdschr. 1904 bl, 178-211, vooral bl. 199 van A. Bruining, De Roomse leer van het donum superadditum, Teylers Th. T, 1907 bl. 564-597. Laatstgenoemde handhaaft terecht, dat de homo naturalis bij Rome wel een godsdienstig wezen is, en dat dus de godsdienst, nl. als religio naturalis, niet aan ‘s mensen wezen vreemd en niet als een donum superadditum er aan toegevoegd is, Maar hij verzwakt de betekenis van de onderscheiding, welke Rome tussen de religio naturalis en de religio supernaturalis maakt, als hij zegt, dat Bellarmninus’ beeld van de teugel “maar een beeld en niets meer” is, dat het donum superadditum bij Rome toch eigenlijk met de pura natura samensmelt. Daardoor komt Dr. Bruining dan ook tot de gedachte, dat de Roomse voorstelling het in redelijkheid van de oud-Protestantse wint en dat de Roomse kerk hier sterk staat tegenover haar tegenpartij, Dit kan men alleen zeggen, als men de Roomse leer van Het Beeld Gods in haar aard en in haar betekenis voor het Roomse systeem miskent en er niets in ziet dan een eigenaardige, supranaturalistische vorm voor de religieuze gedachte, dat niet mijn werk, maar een werken van God in mij, mij tot mijn hoogste bestemming brengt, Veel beter werd de leer van Rome geschetst door de Bussy, Katholicisme en Protestantisme, Theol. Tijdschr. 1888 bl. 253-313.

5 Verg. Deel I; Hoofdstuk 2; Par. 10 Algemene Openbaring; 85