327. Even uitgebreid als de erfzonde is in de mensheid, is zij het ook in de enkele mens. Zij heerst over de hele mens, over verstand en wil, hart en geweten, ziel en lichaam, over alle vermogens en krachten. Zijn hart is boos van van de jeugd aan en bron van allerlei zonden, Gen. 6:5, 8:21, Ps. 51:7 [Ps. 51:5], Jer. 17:9, Ezech. 36:26, Mark. 7:21, hij kan zichzelf niet vernieuwen, Jer. 13:23, Ezech. 16:6, de dingen Gods niet verstaan, 1 Cor. 2:14, aan de wet Gods zich niet onderwerpen, Joh. 8:34, 36, Rom. 6:17, 20; 8:7, is dood door de zonden en misdaden, Ef. 2:1. Wedergeboorte is daarom nodig tot ingang in het koninkrijk Gods, Joh. 3:3; heel de zaligheid is objectief en subjectief een werk van Gods genade, Joh. 6:44; 15:5; 1 Cor. 4:7, 15:10, Phil. 2:13 enz. Op deze stellige uitspraken van de Heilige Schrift werd door Augustinus en zijn volgelingen en later door de Hervormers de leer van de onbekwaamheid van de mens ten goede gebouwd. Omdat in Adam de hele menselijke natuur is bedorven, kan er uit haar niets waarlijk goeds meer voortkomen, evenmin als een kwade boom goede vruchten voortbrengen kan. Veeleer verkeert de mens thans onder de dura necessitas non posse non peccandi, zijn deugden zijn vitia potius quam virtutes, hij is van nature geneigd tot alle kwaad, geneigd zelfs om God en zijn naaste te haten. Deze rede is ongetwijfeld hard, en het is geen wonder, dat zij te allen tijde besliste tegenspraak heeft ontmoet1. Aan de natuurlijke afkeer die onwillekeurig in het hart opkomt tegen de leer van de algehele zedelijke verdorvenheid van de mens, paart zich bij haar bestrijders ongetwijfeld ook veel misverstand. Indien toch deze leer duidelijk in het licht gesteld wordt, wordt zij door de ervaring van iedereen dag aan dag bevestigd en door de getuigenissen van haar tegenstanders zelf gerechtvaardigd.

1. De leer van Schrift en kerk is toch niet, dat ieder mens in alle mogelijke dadelijke zonden leeft en actu schuldig staat aan de overtreding van alle geboden. Zij spreekt alleen van de diepste neiging, de innerlijkste gezindheid, de grondrichting van de menselijke natuur en belijdt, dat deze niet naar God toe-, maar van Hem afgekeerd is. Indien de mens een organische eenheid is, dan zal toch een van beide het geval moeten wezen. Velen maken er zich van af door te zeggen, dat de mens van nature geen van beide of beide tegelijk is2, maar dit verraadt gebrek aan nadenken, is in strijd met de natuur van het goede en werd daarom ook door Kant zeer erustig bestreden3. Wie één zonde doet, staat in beginsel schuldig aan de overtreding van alle geboden, en wie één deugd in waarheid bezit, heeft ze in beginsel alle. De mens is in de wortel van zijn wezen of goed of kwaad—een derde is er niet.

2. De zonde is echter geen substantie, zij woont wel in en aan en bij de mens, maar zij is niet en kan niet zijn het wezen van de mens. De mens is ook na de val mens gebleven, hij heeft een rede, geweten en wil behouden, kan daardoor zijn lagere zinnelijke driften en neigingen beheersen en zich zo dwingen tot deugd. Augustinus, die de deugden van de Heidenen splendida vitia noemde, heeft dit toch volmondig erkend; veel van hun daden zijn niet alleen geen berisping, maar veeleer onze lof en onze navolging waard4. De Luthersen spraken van de natuurlijke mens als een blok en een stok op geestelijk gebied, maar schreven hem in de zogenoemde lagere hemisfeer van het burgerlijke leven nog wel allerlei krachten ten goede toe5. En meer dan zij allen hebben Calvijn en de Gereformeerden de deugden van de ongelovigen geëerd en ze aan de Christenen Zelf menigmaal ten voorbeeld gesteld6. De leer van het totale bederf van de menselijke natuur houdt das geenszins in, dat de zondige geneigdheid, die ligt op de bodem van het hart, altijd in zulke daden uitbreekt, welke duidelijk vijandschap en haat tegen God en de naaste verraden. Er zijn verschillende omstandigheden, die tussen beide treden en de neiging beletten, zich ten volle te uiten. Niet alleen worden vele zondige daden door het zwaard van de overheid, het burgerlijk fatsoen, de publieke opinie, de vrees voor schande en straf enz., tegengehouden; maar allerlei factoren, zoals de ieder mens nog eigen natuurlijke liefde, het door opvoeding en strijd gekweekte zedelijk karakter, gunstige omstandigheden van constitutie, omgeving, werkkring enz., leiden de mens menigmaal tot beoefening van schone, lofwaardige deugden. Alleen maar, daarmee is de zondige geneigdheid van het hart onderdrukt, doch niet uitgeroeid; in allerlei boze overleggingen, gedachten, begeerten komt ze telkens naar boven; als de gelegenheid gunstig is en de nood dringt, breekt zij dikwijls alle dammen en dijken, die haar inhielden, door; en zij, die in schrikkelijke woorden en daden tonen God en de naaste te haten, dragen geen andere natuur dan welke alle mensen deelachtig zijn.

3. Als geleerd wordt, dat de mens door de zonde onbekwaam is tot enig goed en deze onbekwaamheid een natuurlijke wordt genoemd, is daarmee geen fysische noodzakelijkheid of fatalistische dwang bedoeld. De mens heeft door de zonde zijn wil en de hem ingeschapen vrijheid niet verloren; de wil sluit krachtens zijn natuur alle dwang uit en kan niet anders dan vrij willen. Maar de mens heeft wel verloren de vrije neiging van de wil tot het goede; hij wil nu niet meer het goede doen; hij doet thans vrijwillig, uit neiging, het kwade; de neiging, de richting van de wil is veranderd; semper est in nobis voluntas libera, sed non semper est bona7. De onmacht ten goede is in deze zin niet fysisch, maar ethisch van aard; zij is een onmacht van de wil. Sommigen spraken daarom liever van zedelijke dan van natuurlijke onmacht, Amyraldus, Testardus, Venema8, en vooral Jonathan Edwards. Edwards had nl. in zijn dagen de onmacht van de mens te verdedigen tegen Whitby en Taylor, die de erfzonde loochenden en de mens in staat achtten, om Gods wet te onderhouden. Zij wierpen hem tegen, dat, indien de mens Gods wet niet kon onderhouden, hij het ook niet behoefde te doen en; als hij het dan niet deed, ook niet schuldig was. Om daartegen zich te verdedigen, maakte Edwards onderscheid tussen natuurlijke en zedelijke onmacht, en zei, dat de gevallen mens wel de natuurlijke, maar niet de zedelijke kracht had, om het goede te doen. En hij voegde er aan toe, dat alleen natuurlijke onmacht werkelijk onmacht was, maar zedelijke onmacht slechts in oneigenlijke zin zo heten kon. De zonde is nl. geen fysiek gebrek in de natuur of de krachten van de wil; maar ze is een ethisch gebrek, een gebrek aan genegenheid, liefde tot het goede9. Nu zei Edwards wel, dat de mens zichzelf die genegenheid tot het goede niet schenken en zijn wil niet veranderen kon; in dit opzicht stond hij geheel aan de zijde van Augustinus en Calvijn. Maar door zijn weigering, om deze onwil ten goede natuurlijke onmacht te noemen, heeft hij veel misverstand gekweekt en feitelijk het Pelagianisme bevorderd.

De Gereformeerden hebben daarom vóór en na van natuurlijke onmacht gesproken. Dit woord natuurlijk kan echter een verschillende zin hebben10. Men kan er mee het oog hebben op de oorspronkelijke, door God in Adam naar zijn beeld geschapen menselijke natuur, zoals de Protestanten zeiden dat het beeld Gods natuurlijk was, —dan is de onmacht ten goede niet natuurlijk, maar veeleer in strijd met de natuur, onnatuurlijk en beneden-natuurlijk11. Men kan er mee bedoelen de fysische substantie of kracht van enig schepsel, en ook dan is de onmacht, omdat alle substantie en kracht door God geschapen is, niet natuurlijk te noemen. De onbekwaamheid ten goede is geen fysische onmogelijkheid, zoals het bijv. voor een mens onmogelijk is, om met zijn hand aan de sterren te raken. Maar men kan, sprekende van natuurlijke onmacht, ook denken aan de eigenschappen van de gevallen menselijke natuur en ermee te kennen geven, dat de onbekwaamheid ten goede nu in de gevallen toestand aan ieder mens “van nature” eigen is, hem van het eerste ogenblik van zijn bestaan af aangeboren is en niet eerst door gewoonte, opvoeding, navolging van buiten af in hem aangebracht is. In deze zin is de naam van natuurlijke onmacht volkomen juist, en die van zedelijke onmacht voor misverstand vatbaar. Zedelijk onmogelijk heet immers menigmaal datgene, wat op grond van iemands karakter, gewoonte, opvoeding voor onmogelijk door hem te geschieden gehouden wordt; het is zedelijk onmogelijk, dat een deugdzaam mens in eens een dief wordt, een moeder haar kind haat, een moordenaar een onschuldig kind worgt. Dat zedelijk onmogelijke heeft desniettemin in sommige omstandigheden wel terdege plaats. Zo is het met de onbekwaamheid ten goede niet. Zij is wel ethisch van aard en een onmacht van de wil, maar zij is de mens van nature eigen, zij is hem aangeboren, zij is een eigenschap van zijn willen zelf. En juist, omdat de wil ook thans in de gevallen toestand krachtens zijn natuur niet anders dan vrij willen kan, kan hij niet anders willen dan wat hij wil, dan datgene waartoe hij van nature geneigd is12.

4. Eindelijk moet men in het oog houden, dat Schrift en kerk, het gehele bederf van de mens lerende, daarbij de hoogste maatstaf aanleggen, nl. de wet van God. De leer van de onbekwaamheid ten goede is een religieuze belijdenis. Naar de maatstaf, die mensen gewoonlijk gebruiken in het dagelijks leven of ook in de filosofische ethiek, kan volmondig erkend worden, dat er veel goeds en schoons door mensen geschiedt. De volgeling van Augustinus kan met deze maatstaf in de hand in de beoordeling en waardering van menselijke deugden nog milder en ruimer zijn dan de overtuigdste Pelagiaan. Er is echter nog een ander hoger ideaal voor de mens; er is een Goddelijke wet, waaraan hij beantwoorden moet. Deugden en goede werken zijn onderscheiden. Goed, waarlijk goed, goed in het oog van de heilige God, is alleen datgene, wat uit het geloof, naar Gods wet en tot Gods eer geschiedt. En aan deze maatstaf getoetst, wie durft dan zeggen, dat er enig werk door mensen geschiedt, dat volkomen rein is en geen vergeving en vernieuwing behoeft? Met Rome en ten dele ook met de Luthersen de mens in tweeën te delen en te zeggen, dat hij in het bovennatuurlijke en geestelijke niets goeds vermag, maar in het natuurlijke iets volkomen goeds kan doen, dat is in strijd met de eenheid van de menselijke natuur, met de eenheid van de zedewet, met de leer van de Schrift, dat de mens altijd beeld van God moet zijn, al wat hij doet tot Gods eer moet doen, en God liefhebben moet altijd en overal met geheel zijn hart en verstand en kracht. Indien dit nu zo is, indien het wezen van de mens daarin bestaat, dat hij beeld en gelijkenis van God is, dan kan in de mens, gelijk hij thans leeft en werkt, niets voor Gods aangezicht bestaan. Gewogen in de weegschaal van Gods heiligdom, wordt al zijn doen te licht bevonden.

Men kan over deze maatstaf verschillen, en de wet van God, ten einde tot gunstiger slotsom te komen, neerhalen van haar hoogte en pasklaar maken naar de mensen gedragingen. Maar gegeven deze maatstaf, is er geen ander oordeel mogelijk dan dat van de Schrift, dat er niemand is, die goed doet, ook niet tot één toe. En dit oordeel van de Schrift wordt bevestigd door allerlei getuigenissen. Laten zij, die de Schrift niet geloven, luisteren naar de stemmen van de grootste van ons geslacht! Zodra men bij zichzelf of bij anderen niet bij de woorden of daden blijft staan, maar naar de verborgen motieven, de geheime bedoelingen onderzoek doet, komt de zondige aard van alle menselijk streven aan het licht. Nos verlus ne sont le plus souvent que des vices déguisés (Rochefoucauld). L’homme n’est que déguisement, que mensonge et hypocrisie, et en soi-même et à l’égard des autres (Pascal). Homo homini lupus; zonder de staat zou de menselijke samenleving een bellum omnium contra omnes zijn (Hobbes). Volgens Kant is de mens von Natur böse; er is in hem een natuurlijke Hang zum Bösen, ein radicales, angebornes Böse; de schrikkelijke feiten, die de geschiedenis van de menschbeid ons kennen doet, bewijzen dit genoegzaam. Ein jeder Mens hat seinen Preis, für de er sich weggiebt. Wat de apostel zegt, is algemene waarheid: er is niemand, die goed doet, er is ook niet tot één toe13. Diejenigen, welche ein servum arbitrium behaupteten und de Mensen als einen Stock und Klotz charakterisirten....hatten vollkommen Recht14. Das natürliche Herz, worin der Mens befangen ist, ist der Feind, der zu bekämpfen ist15. Der Mens had sich von Ewigkeit in der Eigenheit und Selbstsucht ergriffen und alle, die geboren werden, werden mit dem anhängenden finstern Princip des Bösen geboren. Dieses ursprüngliche Base im Menschen, das nur derjenige in Abrede ziehen kann, der den Menschen in sich und ausser sich nur oberflächlich kennen gelernt hat, ist in seinem Ursprung eigne That16. Die Haupt- und Grundtriebfeder im Mensen, wie im Thiere ist der Egoismus, d. h. der Drang zum Daseyn und Wohlseyn. Dieser Egoismus ist im Thiere wie im Mensen mit dem innersten Kern und Wesen desselben aufs genaueste verknüpft, ja eigentlich identisch. Dit egoïsme wordt wel door allerlei banden van fatsoen, vrees, straf, overheid enz., beteugeld; maar als deze worden weggenomen, springen die unersättliche Habsucht, die niederträchtige Geldgier, die tiefversteckte Falschheit, die tückische Bosheit te voorschijn. Kriminalgeschichten und Beschreibungen anarchischer Zustände muss man lesen, um zu erkennen, was in moralischer Hinsicht der Mens eigentlich ist. Tausende, die da vor unseren Augen in friedlichen Verkehr sich durcheinander drängen, sind ansuschen als eben so viele Tiger und Wölfe, deren Gebiss man durch einen starken Maulkorb gesichert hat. Zelfs het geweten is meest samengesteld uit 1/5 mensenvrees, 1/5 deisidemonie, 1/5 vooroordeel, 1/15 ijdelheid en 1/5 gewoonte17. De aanhangers van de evolutie zijn teruggekeerd tot de leer van Mandeville, Helvetius, Diderot, d’Alembert enz., dat egoïsme de basis is van de moraal en de norma van alle menselijk handelen; de mens is van de dieren afkomstig en hij blijft in de grond een dier, door egoïstische instincten geleid; beschaving kan temmen, maar nooit van de mens iets anders maken dan wat hij oorspronkelijk en naar aanleg is; wat wij zedelijk leven noemen, is een toevallig product van de omstandigheden, van het leven van de mensen in een bepaalde maatschappij; onder andere omstandigheden en in een andere maatschappij zouden goed en kwaad een geheel anderen inhoud hebben18. In zijn Ethisch idealisme maakt De Bussy een groot onderscheid tussen de moreel en mens, wiens egoïstische natuur door de gemeenschap bedwongen is in haar willekeur maar niet vernietigd, wiens deugden menigmaal splendida vitia zijn, en de zedelijke mens, in wie een nieuw beginsel is geplant19.

Het is dus waarlijk de Schrift niet alleen, die hard over de mens oordeelt. Het zijn mensen, die over mensen het hardste en strengste oordeel hebben geveld. En dan is het altijd nog beter, in de hand van de Heere dan in die van de mens te vallen, want zijn barmhartigheden zijn vele. Immers als God ons veroordeelt, dan biedt hij tegelijk in Christus zijn vergevende liefde aan, maar als mensen mensen veroordelen, stoten zij hen menigmaal van zich en geven hen aan hun verachting prijs. Als God ons veroordeelt, dan laat Hij dit oordeel ons brengen door mensen, profeten en apostelen en dienaren, die niet hoog als heiligen zich boven ons stellen maar met allen zich samenvatten in gemeenschappelijke belijdenis van schuld; maar de wijsgeren en moralisten, de mensen verachtend, vergeten daarbij meestal, dat zij zelf mensen zijn. Als God ons veroordeelt, dan spreekt Hij van zonde en schuld, die wel groot is en zwaar, maar die toch weggenomen kan worden, omdat zij niet behoort tot het wezen van de mens; maar de moralisten spreken menigmaal van egoïstische, dierlijke neigingen, die de mens krachtens zijn oorsprong eigen zijn en tot zijn wezen behoren; zij slaan hem wel neer, maar beuren hem niet op; indien wij van huis uit dieren zijn, waarom behoren wij dan te leven als kinderen Gods?

1 Zie Deel III; Hoofdstuk 6; Par. 42 De Verbreiding van de Zonde; 319.

2 Hegel, Werke XII 209v.

3 Kant, Religion, ed. Rosenkranz bl. 23-26.

4 Bij Wiggers, Aug. u. Pelag. I 119-123.

5 Frank, Theol. der Conc. I 144v.

6 Verg. mijn rede over De Algem. Genade bl. 27v.

7 Augustinus, de gratia et lib. arb. 15. Voor de Gereformeerden zie men Heppe, Dogm. 237. 264. W. Cunningham, The Reformers and the theology of the Reformation bl. 471v. Id., Historical Theology I 568v.

8 Bij De Moor, Comm. III 231-233.

9 Edwards, Freedom of the will, Works II 1-190. Verg. Ridderbos, De Theol. van Jon. Edwards bl. 77v.

10 Verg. over het hegrip: natuur, Geesink, Van ‘s Heeren Ordin. I bl. 71 v,

11 Zo ook Augustinus, hij A. M. Weiss, Apol. des Chris Testament II 71v.

12 Verg. Thomas, c. Gent. IV 52. Formula Conc. I. 12. Calvijn, op Ef 2:3. Ursinus, e.a. op Heid. Cat. vr. 5. 8. Cons. Helv. par. 21. 22. Turretinus, Theol. El. X4, 39. De Moor, Comm. III 232. M. Vitringa, Doctr. Chr. II 362v. Hodge, Syst. Theol. II 257-272. Shedd, Dogm. Theol. II 219-257, III 364-374 enz.

13 Kant, Religion ed. Rosenkranz bl. 35v.

14 Fichte, Syst. der Sittenlehre 1798 bl. 265.

15 Hegel, Werke XII 270.

16 Schelling, Werke 17 bl. 388.

17 Schopenhauer, Die heiden Grundprotleme der Ethik3 1881 bl. 186v. Die Welt 16 391v. Parerga u. Paral. II5 229v.

18 Darwin, Afst. d. mensen, hoofdst. 3-5. Büchner, Kraft und Stoff, 16e A. 478-492. W. Wachter, Bestia Sum. Einige Kapitel über die Kehrseite des Menschtums. Berlin 1908.

19 Amsterdam 1875 bl. 22v.