369. Zo zijn in Christus God en mens met elkaar verenigd. De Schrift spreekt niet in de taal van de latere theologie, maar bevat zakelijk datzelfde, wat door de Christelijke kerk in haar leer van de twee naturen beleden is. De Paulinische Christologie, zegt Holtzmann, ist allerdings ein erster Ansatz zur kirchlichen Lehre von der Doppelnatur1. Immers naar de Schrift is het Woord, dat bij God en zelf God was, vlees geworden, o logov sarx edeneto, Joh. 1:14. Hij, die was apaugasma thv doxhv kai carakthr thv upostasewv tou yeou is ons vlees en bloed deelachtig en ons in alles gelijk geworden, Hebr. 1:3, 2:14, God zond zijn eigen, eniggeboren Zoon in de wereld, die geboren werd uit een vrouw, Gal. 4:4. Hij, die en morfh yeou bestond, eanton ekenwse morfhu doulou labwn Phil. 2:7. Uit de vaderen kata sarka, is Hij toch o wn epi pantwn yeov euloghtov eiv touv aiwnav Rom. 9:5. Ofschoon beeld van de onzienlijke God, eerstgeborene aller creaturen, Schepper aller dingen, is Hij toch ook prwtotokov ek twn nekrwn, Col. 1:13-18; Davids zoon, is Hij toch tegelijk Davids Heer, Matt. 22:43; rondwandelende op aarde, is Hij ook zo steeds nog eiv ton kolpon tou patrov Joh. 1:18, o wn en tw ouranw, Joh. 3:13, zijnde vóór Abraham, Joh. 8:58; in één woord, de volheid van de Godheid woont swmatikwv in Hem, Col. 2:9. Ieder ogenblik worden in de Schrift aan hetzelfde persoonlijke subject Goddelijke en menselijke predicaten toegeschreven, een Goddelijk en een menselijk zijn, alomtegenwoordigheid en beperktheid, eeuwigheid en tijd, scheppende almacht en creatuurlijke zwakheid. Wat is dit alles anders dan de kerkelijke leer van de twee naturen, verenigd in één persoon? De nieuwere theologie gevoelt echter voor een deel van deze leer van de twee naturen een diepe afkeer, vindt ze het toppunt van de ongerijmdbeid, en vervangt ze door de Doppelseitigkeit2, door de Doppelheit von Gesichtspunkten3, door de leer van twee opeenvolgende toestanden vóór en na de opstanding4, door die van idee en verschijning5, en vooral ook door de immanentieleer, volgens welke God op een bijzondere wijze in Christus inwoont en door Hem zich aan ons openbaart. Deze opvatting kan dan weer in meer theïstische of in meer pantheïstische richting ontwikkeld worden. In het eerste geval valt op de enigheid van Jezus’ persoon de nadruk, soms zo sterk, dat de openbaring, welke in natuur en geschiedenis tot ons komt, miskend en de religie streng van alle metafysica gescheiden wordt. In het andere geval wordt de persoon van Christus in verband gezet met de evolutie, welke de hele wereld te aanschouwen geeft, en Hij zelf als de bloesem en de kroon van de mensheid beschouwd. De eerste richting valt vooral bij Ritschl en zijn school waar te nemen en staat onder de invloed van Kant. De andere richting kwam vooral in de New Theology van R. J. Campbell aan het woord en onderging de invloed van Hegel en Darwin. Beide richtingen zijn er op uit, om Jezus niet alleen als leraar en voorbeeld, maar bepaald ook als een bijzondere openbaring van God te laten gelden. Zij trachten niet zijn Godheid, tenzij als een waarderingsoordeel, maar toch zijn Goddelijkheid te handhaven; al was Christus niet yeov in de zin van de kerkleer, Hij was toch enyeov, vol van God, en God woonde in Hem, als in geen ander schepsel. Deze Goddelijkheid van Christus bestond dus niet daarin, dat Hij de Logos was, de Zoon van God in metafysische zin, die van eeuwigheid bij de Vader was, noch ook, dat Hij in zijn persoon de metafysische eigenschappen van alomtegenwoordigheid, almacht, alwetendheid enz. deelachtig was; maar zijn Goddelijkheid was hierin gelegen, dat Hij in zedelijke zin één met God was, Gods wil volbracht, zijn koninkrijk op aarde stichtte, en in zijn persoon en werk ons Gods liefde openbaarde6. In die zin heet het dan, dat urbildliche Menschheit und abbildliche Gottheit één zijn7. Humanity is Divinity viewed from below; Divinity is Humanity viewed from above8. Every son of man is potentially also a son of God, but the union was deepest and completest in the Galilean. The Humanity of God, the Divinity of man is the essence of the Christian revelation; it was truly a manifestation of Immanuël.9

Maar al deze beschouwingen wijken op bedenkelijke wijze af van wat de Heilige Schrift over de persoon van Christus leert. Men mag enige sympathie koesteren voor de poging, om meer dan in het rationalisme van de achttiende eeuw geschiedde, aan de persoon van Christus recht te laten wedervaren; maar men kan daarom toch het oog niet sluiten voor het diepe verschil, dat tussen deze leer van de goddelijke mens Jezus en de Schriftuurlijke belijdenis van Christus als de eniggeboren Zoon van God bestaat. Al is het waar, dat Christus, inzonderheid bij Paulus, pas door zijn opstanding intreedt in het volle Zoonschap, Rom. 1:4, cf. Hand. 2:36, 5:31, Heer uit de hemel en levendmakende Geest wordt, 1 Cor. 15:45, 2 Cor. 3:17, en een naam boven allen naam ontvangt, Phil. 2:9; daarmee ontkent Paulus in het minst niet, dat Christus ook vóór zijn menswording reeds een persoonlijk, Goddelijk bestaan had, 2 Cor. 8:9, Phil. 2:6, Col. 1:15-17, en Gods eigen Zoon was, Rom. 1:3; 8:32; Gal. 4:4. De leer van de twee naturen is iets geheel anders dan de leer van twee zijden aan of twee toestanden in het leven van Christus. Jezus draagt in de Schrift al die heerlijke predicaten niet, omdat Hij enerzijds als mens zich volkomen aan God wijdde en zo waarachtig mens was, en anderzijds als diezelfde mens volkomen Gods liefde openbaarde10, maar omdat Hij werkelijk God en mens in één persoon was. Een mens, hoe hoog ook staande in religieuze en ethische zin, kan en mag toch, juist naar het strenge monotheïsme van de Heilige Schrift, niet die Goddelijke predicaten dragen, welke door haar aan Christus worden toegekend. Het blijkt dan ook overtuigend, dat zij, die de leer van de twee naturen door die van de twee zijden of die van de twee toestanden vervangen, toch geenszins zó van Christus kunnen en durven spreken, als de Schrift doet. De namen van God, Gods Zoon, Logos, Beeld Gods, eerstgeborene van alle creaturen enz. worden daarom alle van hun Schriftuurlijke betekenis beroofd en in een heel andere zin opgevat, of ook geheel prijsgegeven11. Als de moderne theologie in Jezus alleen een menselijke natuur aanneemt, kan zij Hem noch naar zijn religieuze zijde, als openbaring van Gods liefde, noch ook in de staat van de verhoging, waarin Hij tot Heer geworden zou zijn, eren met de namen, welke de Schrift Hem toekent. Haar exegese, stel dat ze juist was, zou haar niet de minste winst geven voor haar eigen Christologie. Want deze is er niet meer, als Jezus alleen een mens is, en niet ook de eeuwige en enige Zoon van God12.

Om al de gegevens van de Schrift over de persoon van Christus te handhaven, kwam de theologie allengs tot de leer van de twee naturen. Zij stelde deze niet op bij wijze van hypothese en bedoelde er ook niet mee een verklaring van het mysterie van Christus’ persoon; zij vatte daarin alleen onverminkt en onverzwakt de hele leer van de Schrift van Christus samen, en handhaafde deze daarmee tegenover de dwalingen, die ter linker- en ter rechter zijde in Ebionitisme en Gnosticisme, Arianisme en Apollinarisme, Nestorianisme en Eutychianisme, Adoptianisme en Monotheletisme, en in de nieuwere tijd in de leer van Hothe en Dorner over de wordende Godmens en in de leer van Gess e.a. over de kenosis optraden. Het Nestorianisme kwam voort uit de Antiocheense school, had zijn voorbereiding bij Diodorus van Tarsus en Theodorus van Mopsuestia, en werd dan door Nestorius zo ontwikkeld, dat de eeuwige, natuurlijke Zoon van God onderscheiden was van, en een ander was dan de Zoon van David, die uit Maria geboren werd; er was immers onderscheid tussen de tempel en degene die daarin woont; tussen Hem, die in de gestalte Gods was, en Hem, die rondwandelde in knechtsgestalte tussen de God en de mens in Christus, die beide persoonlijk bestaan. Maria kan daarom geen yeotokov heten, en de mens, die uit haar geboren werd, is niet de eeuwige Zoon Gods maar zijn aangenomen Zoon (Adoptianisme). De vereniging van God en mens in Christus is geen natuurlijke, maar een zedelijke, als tussen man en vrouw in het huwelijk, geen enwsiv, maar een sunafeia; de inwoning van God in Christus is niet specifiek, maar gradueel van die in de gelovigen onderscheiden, en zij neemt toe, naarmate de mens Jezus vordert in deugd en meer en meer tot orgaan en werktuig, tot tempel en kleed van de Godheid wordt, naarmate zij meer yeoforov is13. Daaraan is in de jongste tijd de leer van Dorner verwant, volgens welke de Logos zich langzamerhand meer aan de mens mededeelt en inniger met Hem samengroeit, naarmate deze zich onder zijn invloed zedelijk ontwikkelt14.

Heel deze voorstelling wordt door de Schrift veroordeeld. Deze schrijft allerlei en zeer verschillende predicaten aan Christus toe, maar altijd aan één en hetzelfde subject, het éne, ongedeelde Ik, dat in Hem woont en uit Hem spreekt. Bepaaldelijk zegt zij ook, dat de Logos niet in een mens gewoond heeft, maar vlees is geworden, Joh. 1:14. Wat iemand geworden is, dat is Hij. Als de Zoon van God mens is geworden, dan is Hij zelf mens. Van een persoon kan velerlei geprediceerd worden, maar nooit een ander persoon. Van een veelheid van mensen kan men in een of ander opzicht zeggen, dat zij één zijn, maar nooit kan van de ene persoon gezegd worden, dat hij de andere persoon is. Man en vrouw zijn één vlees, maar nooit is de man de vrouw of omgekeerd. Was dus in Christus de mens een ander subject dan de Logos, dan kon de Schrift nooit gezegd hebben, dat de Logos vlees geworden is en dus is. Bij Nestorius is daarom de vereniging tussen God en mens in Christus niet een persoonlijke en natuurlijke, maar een zedelijke; zij blijven altijd twee onderscheiden subjecten, hoezeer zij zedelijk ook steeds meer één mogen worden. En zelfs deze zedelijke vereniging is niet uitgangspunt, maar einddoel en resultaat; zij is nog niet eens, als bij Origenes, vrucht van de verdienste van de preëxistente ziel, die niet gevallen is, maar zich de vereniging met de Logos in haar voorbestaan verworven heeft15, maar zij komt langzamerhand in het aardse leven van Jezus tot stand en hangt van allerlei voorwaarden af, zij is van de vereniging Gods met andere mensen slechts gradueel onderscheiden; dat is, Christus verliest zijn geheel enige plaats, Hij is slechts een mens, in wie God zich meer dan in anderen openbaart; de idee van de Godmens gaat te loor en het verlossingswerk wordt ondermijnd. Het Nestorianisme is aan het Deïsme en Pelagianisme verwant.

Chalcedon sprak daarom terecht uit, dat de vereniging van de Goddelijke en menselijke natuur in Christus adiairerov en acwristov was. Maar evenzeer hield zij tegenover de andere richting staande, dat zij was atreptov en asugcutov. Tegenover Nestorius verdedigde Cyrillus, dat de vereniging in Christus niet een zedelijke was maar een enwsiv kata fusin of kay upostasin, een enwsiv fusikh; maar omdat hij de woorden proswpon, upostasiv, fusiv nog niet zo duidelijk als lateren onderscheidde, aarzelde hij om van duo fuseiv in Christus te spreken en zei hij ook wel, dat Christus ek duo fusewn één is geworden, dat Hij mia fusiv is, en dat Goddelijke en menselijke natuur in Hem verenigd zijn eiv en ti, eiv mian ousian. Dit kon misverstaan worden, en werd misverstaan door Eutyches, volgens wie beide naturen door en na de vereniging elk haar bijzondere eigenschappen verliezen en veranderd en omgesmolten werden in éne nieuwe Godmenselijke natuur16. Aan dit monofysitisme is in de nieuwere tijd de leer van de kenwsiv verwant. Zij werd voorbereid door de Lutherse leer van de communicatio idiomatum, werd verder ontwikkeld door Zinzendorf17, en dan in de laatste eeuw, onder de invloed van de filosofie van Schelling en Hegel, die de idee van het worden in God opnam, door velen als enig mogelijke verklaring van de persoon van Christus met warmte verdedigd. Zij houdt in, dat de Logos bij zijn menswording van al zijn Goddelijke eigenschappen, ook de immanente, of althans van zijn transeunte eigenschappen zich ontdaan heeft, tot het standpunt van een zuivere potentie afgedaald is, en dan vandaar in vereniging met de menselijke natuur zich weer langzamerhand tot een Godmenselijk persoon ontwikkeld heeft18. Maar ook deze theorie is even onaannemelijk als die van Dorner. De Schrift kent slechts één persoon, één subject, één Christus, maar schrijft daaraan toch een dubbele soort van eigenschappen toe, Goddelijke en menselijke. Hij is Logos en werd vlees; Hij is naar het vlees uit Israël en toch God boven alles te prijzen enz. Hetzij men nu meer, zoals vroeger, de menselijke natuur in de Goddelijke laat veranderen, of, zoals thans, meer de Goddelijke zich laat ontledigen tot de menselijke toe, of ook beide naturen geheel of ten dele laat samenvloeien tot een derde, tot een mixtum quid; altijd wordt op pantheïstische wijze de grens tussen God en mens uitgewist en de idee van de Godmens vervalst. De monofysitische en kenotische leer is met de onveranderlijkheid, met alle eigenschappen, met het wezen van God, en ook ook met de natuur van het schepsel en van de eindige mens in strijd. Een Godheid of een Goddelijke eigenschap, die dit alleen potentia is en niet actu, is ondenkbaar; en een mens, die door ontwikkeling de Goddelijke natuur tot haar eigen maken kan, houdt op een schepsel te wezen en gaat uit de tijd in de eeuwigheid, uit de eindigheid in de oneindigheid over. Zelfs is heel de gedachte van een Godmens, bij wie de vereniging van beide naturen door beider vermenging vervangen is, een monstrum, waarbij niemand zich iets denken kan. Zulkeen kan niet wezen de Middelaar Gods en van de mensen, omdat Hij geen van beiden is; Hij brengt de vereniging, de verzoening, de gemeenschap van God en mens niet waarlijk tot stand, omdat Hij zelf, door zijn vermenging van beide naturen, van beiden onderscheiden en een tertium genus is19.

1 Holtzmann, Neut. Theol. II 75. Verg. A. Drews, Die Christusmythe. Jena 1909 bl. 103.

2 Holtzmann, Neut. Theol. II. 65. 94

3 Pfleiderer, Grundriss par. 129. Nitzsch, Ev. Dogm. bl. 513.

4 Schultz, Die Gottheit Christi bl. 417.

5 Schweizer, Chr. Gl. II 12.

6 Zo ook Kaftan, ofschoon hij voor Christus de naam van God behouden wil, Dogm. bl. 427, 430, 431. Verg. C. Stange, Der dognm. Ertrag der Ritschlschen Theol. nach Julius Kaftan. Leipzig 1906 bl. 110 v.

7 Holtzmann, Neut. Theol. II 94.

8 R. J. Campbell, The new Theology. Popular ed. bl. 67.

9 Sir Oliver Lodge, The substance of faith allied with science 3. London Methuen bl. 87, 89.

10 Schultz, Die Gottheit Christi bl. 338.

11 Enkele volgelingen van Ritschl beproefden nog wel, om voor Jezus de Godheid te handhaven. Maar omdat dit niet meer dan een ambtsnaam en eretitel was, kwam het aan anderen welhaast voor als een onwaar en onwaardig gebruik. Häring vindt het gebruik nog wel ‘berechtigt’, maar toch onnodig en meer tot verdeeldheid dan tot eenheid leidende, Der Chr. Gl. bl. 426.

12 Prof. Bruining kent daarom aan Jezus nog wel een zeer grote historische betekenis toe, maar komt tegen een moderne Christologie in verzet, Teylers Th. T. 1903 bl. 426-458. Christusbeschouwingen onder modernen bl. 3-41. En zij, die nog in een of andere vorm zulk een Christologie willen handhaven, maken het Christusbeeld geheel van de historische Jezus los, en belichamen daarin hun godsdienstig, zedelijk en sociale ideaal (Hugenholtz, aldaar bl. 45- 78), of besluiten uit de invloed, die alle eeuwen door van Jezus is uitgegaan op het godsdienetig-zedelijk leven van zijn belijders, tot zijn historisch bestaan, en zien in zijn leven de openbaring van Gods liefde en kracht (A. W. van Wijk, aldaar bl. 81-132), of leggen er de nadruk op, dat Jezus, wiens bestaan en leven toch wel ondanks alle kritiek in enige hoofdtrekken kenbaar is, ook door ons nog de Christus genoemd mag worden, omdat Hij de stichter was van een geestelijk Godsrijk, of m.a.w. geloofde aan de godsdienstig-zedelijken vooruitgang van de mensheid, welke vooruitgang toch niet anders denkbaar is, dan in de weg van de beginselen, door Jezus gepredikt (C. J. Niemeijer, aldaar, bl. 135-183), of eren Jezus als de Christus, omdat Hij niet alleen was de religieuze verlosser, maar ook de redder uit sociale en politieke nood, de vernieuwer van de aardse verhoudingen (J. A. Bruins, aldaar, bl. 187-122), of zij trachten de Christelijke leerstukken op Hegels wijze door wijsgerige interpretatie te doen herleven, zodat de Vader het goddelijke voorstelt boven de natuur als haar Schepper, Christus, zonder verband met de historische Jezus, de geopenbaarde God wordt, het goddelijke in de natuur als de ziel en het wezen van de dingen; en de Heilige Geest het goddelijke, dat in het natuurlijke zich boven het natuurlijke verheft en de schepping herschept tot Gods koninkrijk (G. A. van de Bergh van Eysinga, aldaar, bl. 225-271). Al deze beschouwingen slingeren, naar gelang haar voorstanders meer kritisch of meer mystiek, meer historisch of meer filosofisch zijn aangelegd, tussen de historische Jezus en de ideale Christus heen en weer. Voor de eerstgenoemden blijft Jezus hoogstens een leraar en voorbeeld, die geen aanspraak op de naam van Christus mag maken; voor de anderen wordt de Christus een meer godsdienstige of meer wijsgerige idee, die hoogstens met de historische Jezus in een toevallig verband staat. Maar het eigenaardige van de Schrift ligt hierin, dat de historische Jezus van Nazareth tevens de Christus is, de Zoon van de levende God. Hugenholtz zegt wel, aldaar bl. 65, dat in Paulus ten duidelijkete blijkt, hoe het Christus-ideaal onafhankelijk van de historische Jezus ontstond. Maar deze bewering is ten enenmale onjuist en o.a. door Joh. Weiss, Paulus und Jesus, Berlin 1909 voldoende weerlegd, ook al mocht zijn mening niet houdbaar zijn, dat Paulus Jezus ook persoonlijk heeft gekend.

13 Schwane, D. G. II 317v. Het gevoelen van Nestorius is in de laatste tijd, op grond van nieuwe ontdekkingen, nog beter bekend geworden, verg. Loofs, Nestoriana, Die Fragmente des Nestorius gesammelt, untersucht und herausgegeben. Mit Beitragen von Stanley, A. Cook und Dr. Georg Kampfmeyer. Halle 1908. Loofs, art. Nestorius in PRE 3 XIII 736-749 en Dogmengesch.4 bl. 289 v. En Mr. Bethune-Baker, nam de verdediging van Nestorius op zich in zijn: Nestorius and his teaching, a fresh examination of the evidence. With special reference to the nearly recovered Apology of Nestorius, Cambridge 1908.

14 Dorner, Christ. Glaub. par. 102 v.

15 Origenes, de princ. II 6, 3. c. Cels. VI 47.

16 Schwane, D. G. II 351 v. Loofs, art. Eutyches in PRE 3 V 635-647 en Dogmengesch.4 bl. 291v, 297 v.

17 Plitt, Zinzendorfs Theologie II 166 v.

18 Verg. Deel III; Hoofdstuk 7; Par. 46 De Persoon van Christus; 358.

19 Verg. Form. Conc. ed. Müller bl. 550, welke de kenosis verwerpt. Dorner, Entw. II 1261-1272. Id., Chr. Glaub. II 337 v. Id., Gesammelte Schriften bl. 207-241. Vilmar, Dogm. II 54. Philippi, Kirchl Gl. IV 386. Kähler, Wiss d. Chr. Lehre 3 bl. 340. Ritschl, Rechtf. u. Vers. 2 III 377- 381. Schultz, Die Gottheit Christi bl. 277 v. Lipsius, Dogm. par. 579. Loofs, art. Kenosis in PRE 3 X 246-263. Lobstein, Revue de théol. et de philos. Mars 1891 bl. 186 v. Id., Etudes Christol. Paris 1891. Chapuis, Revue de theol. et de philos. Sept. 1891 bl. 426 v. Bruce, The humiliation of Christ. Edinb. 1889. Gifford, The incarnation 1897. Bright, Waymarks in Church History 1894. Powell, The principle of the incarnation. London 1896. Francis J. Hall, The kenotic theory. New-York 1898. Walfield, Presb. and Ref. Review. act. 1899 bl. 701-725. Scholten, L. H. K. II 385 v.