Par. 46. Het werk van Christus in Zijn vernedering.

E. Nagel, Das Problem der Erlösung. Basel 1901. Samtleben, der Schrei nach Erlösung in der germ. Mythologie, Bew. d. Gl. 1896 bl. 59-69. W. Dilger, Die Erlösung des Mensen nach Hinduismus und Christentum. Bazel 1902. H. Hackmann, der Erlösungsgedanke und seine Voraussetsungen im Buddh. u. Christ., Zeits. f. Th. u. K. 1907 bl. 34-52. Stöckl, Das Opfer nach s. Wesen u. Gesch.2 Mainz 1861. Wundt, Mythus und Religion II 1906 bl. 330 v. Tiele, Inl. tot de godsd. wet. II 126-134. Trumbul, The blood covenant. A primitive rite and its bearings on Scripture 2. Philad. 1893. Strack, Das Blut im Glauben und Aberglauben der Menschheit. München 1900.

W. Robertson Smith, Die Religion der Semiten. Freiburg 1899. S. J. Curtiss, Ursemit. Religion im Volksleben des heutigen Orients. M. Vorwort v. Grafen Baudissin. Leipzig 1903. Orelli, art. Opferkultus d. A. T. in PRE3 XIV 386-400 met de daar aangeh. lit. W. P. Paterson, art. Sacrifice in Hastings, D. B. IV 329-349. Davidson, Theol. of the Old Test. bl. 306 v. Joh. Herrmann, Die Idee der Sühne im A. Test. Leipzig 1905. Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. passim. Weiss, Beyschlag, Holtzmann over de theol. van het N. Test. Lechler, Das apost. u. nachapost. Zeitalter3 bl. 339 v. Stevens, The Theol. of the New Test.2. Edinburgh 1906. W. Porcher du Bose, The soteriology of the New Test. New- York 1906.

Bahr, Die Lehre der Kirche vom Tode Jesu in de drei ersten Jahrh. 1832. Baur, Die Christl. Lehre v. d. Versöhnung in ihrer gesch. Entw. 1838. Dorner, Entw. d. Lehre v. d. Person Christi2 1851. Thomasius, Christi Person und Werk II 3 113 v. Ritschl, Rechtf. u. Vers., deel I. Art. Erlösung, Versöhnung enz. in PRE 3. Karl Dunkmann, Gesch. des Christ. als Religion der Versöhnung und Erlösung I 1-2. Leipzig 1907. Loofs, Dogmengesch.4 1906 passim. Anselmus, Cur Deus homo. Lombardus e. a. op Sent. III dist. 18-20. Thomas, S. Theol. III qu 22. 46-50. Bonaventura, Brevil. IV c. 7-10. Bellarminus, de Christo l. V. Petavius, de incarnatione l. XII, XIII. Theol. Wirceb., IV 306 v. Scheeben, Dogm. III 309 v. Heinrich, Dogm. VII 776 v. Kleutgen, Theol. der Vorzeit III 335 v. Pesch, Prael. Dogm. IV 198 v. Simar, Dogm.3 bl. 441v. Jansen, Theol. dogm. II 708v. Mannens, Theol. II 441 v. K. Staab, Die Lehre v. d. stellvertr. Genugthuung Christi, hist. crit. dargestellt. Paderborn 1908. Luther bij Köstlin, II 402 v. en Thomasius, Christi Person und Werk II 168 v. Melanchton, bij Thomasius II 184 v. Gerhard, Loci I. IV c.15. Quenstedt, Theol. III 450-460. Hollaz, Ex. bl. 728- 764. Buddeus, Inst. Theol. bl. 806-859. Calvijn, Inst. II 15-17. Polanus, syst. VI c. 27-29. Maccovius, Coll. theol. I 228 v. Voetius, de merito Christi, Disp. II 228-284. Turretinus, Theol. El. XIV. De Moor, Comm. III 842 v. M. Vitringa, Doctr. V 315 v. VI 5 v.

Schleiermacher, Chr. Gl. par. 101-104. Rothe, Theol. Ethik par. 541-558. Martensen, Dogm. par. 156-169. Lange, Dogm. II 813-908. Dorner, Chr. Gl. II 612v. Thomasius, Christi Person und Werk II. Philippi, Kirchl. Gl. IV 2. Frank, Christl. Wahrheit II 2 157 v. Kähler, Die Wiss. der Chr. Lehre 3 bl. 343 v. Id., Zur Lehre von der Versöhnung. Leipzig 1898. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III vooral c. 6-8. Herrmann, der Verkehr des Christen mit Gott 1886 hl. 930. Kaftan, Wesen der chr. Rel. bl. 246 v. Dogm. bl. 446 v. A. Seeberg, der Tot Christi in s. Bedeutung für die Erlösung. Leipzig 1895. H. Busknell, Vicarious sacrifice grounded in principles of universal obligation. New-York 1866. Macleod Campbell, The nature of the atonement6 1866. Dale, The atonement18 London 1896. Moberly, Atonement and Personality. London 1907. G. B. Stevens, The Christian doctrine of salvation. Edinburgh 1905. Sabatier, La doctrine de l’expiation et son évolution historique. Paris 1903. Ménégoz, La mort de Jézus et le dogma de l’expiation, Paris 1905.

374. Bij alle volken treffen wij een besef van zonde en ellende aan, en allen hebben zij ook een behoefte aan en een hoop op verlossing; het optimisme is onmachtig, om het eerste feit te niet te doen en de mens volkomen met zichzelf en met de wereld te verzoenen; en het pessimisme slaagt er nimmer in, om het tweede feit ongedaan te maken, en de hoop voor de toekomst uit het menselijk hart uit te roeien. Voorts is ons vroeger gebleken, dat de verwachting van een komende verlossing in vele godsdiensten aan een persoon verbonden is en bepaaldelijk op de verschijning van een koning gebouwd is1. Thans kan er nog aan toegevoegd worden, dat de idee van een verlossing bijna altijd met die van een verzoening gepaard gaat. De verlossing is n.l. in de eerste en voornaamste plaats een religieus begrip en komt dan ook in alle godsdiensten voor. Wel beschikt de mens over vele middelen, om zich in de strijd om het bestaan te handhaven en tegen de gewelddadige machten zich te beschermen; hij staat niet alleen, maar leeft in een gemeenschap; hij kan zich met anderen verbinden en in eendracht macht zoeken; hij heeft een hoofd, om te denken, en een hand, om te werken, en kan door arbeid en strijd zijn plaats in de wereld veroveren, bevestigen en uitbreiden. Maar opmerkelijk is, dat hij aan al die hulpmiddelen niet genoeg heeft; hoe ver de mens het ook in cultuur gebracht moge hebben, hij werd er nooit door bevredigd en bereikte er de verlossing niet mee, naar welke hij dorst. Want alle cultuur bevredigt, maar schept en wekt ook behoeften. Terwijl zij hem enerzijds een trots bewustzijn verschaft, dat hij het reeds zover heeft gebracht, geeft zij hem anderzijds een steeds klaarder besef van de lange, lange weg, die nog af te leggen valt. Naarmate de mens de wereld aan zijn voeten onderwerpt, voelt hij zich te meer afhankelijk van die hemelse machten, tegen welke hij met zijn beperkte kracht en kleine middelen niets vermag. In dezelfde mate, als hij problemen oplost, ziet hij de raadselen van wereld en leven in aantal en ingewikkeldheid toenemen. Als hij droomt van vooruitgang en beschaving, opent zich tegelijk voor zijn blik de onbestendigheid en de ijdelheid van het bestaande. De cultuur heeft haar grote, onberekenbare voordelen, maar zij brengt ook haar eigenaardige bezwaren en gevaren mee. “Hoe overvloediger de weldaden van de beschaving ons toestromen, des te leger wordt ons leven”2.

Daarom heeft altijd naast de cultuur de religie bestaan; of liever de religie ging aan de cultuur vooraf, en de cultuur kwam overal onder de invloed van de religie tot leven en ontwikkeling. Wanneer de ziekten door de cultuur veroorzaakt werden, zou zeker cultuur niet anders dan door cultuur te genezen zijn3. Maar de ziekten zijn eigen aan het menselijk hart, dat altijd door hetzelfde blijft, en de cultuur brengt ze slechts tot openbaring; met al haar rijkdom en macht toont zij slechts, dat het hart van de mens, waarin God de eeuw heeft gelegd, zo groot is, dat het door de hele wereld niet bevredigd worden kan. De mens zoekt een andere, betere verlossing, dan die de cultuur hem verschaffen kan; hij zoekt een duurzaam geluk, een bestendig, eeuwig goed; hij dorst naar een verlossing, die hem verlost naar het lichaam maar ook naar de ziel, voor de tijd maar ook voor de eeuwigheid, En deze kan alleen de religie, of anders niets ter wereld hem geven; God alleen kan ze hem schenken, maar geen wetenschap of kunst, geen beschaving of cultuur. Om die reden is verlossing een religieus begrip, wordt zij in alle godsdiensten aangetroffen, en gaat zij ook bijna altijd met de idee van verzoening gepaard. Want de verlossing, welke de mens zoekt en behoeft, is zulk een, waardoor hij in de gemeenschap van God boven de hele wereld verheven wordt.

Naarmate het kwaad, waarvan de mens verlost wenst te worden, en de Godheid, met hulp waarvan hij die verlossing hoopt te verkrijgen, anders worden gedacht, slaat hij natuurlijk ook een andere weg ter verlossing in. Als hij het fysisch kwaad (ziekten, rampen enz.) voor het hoogste kwaad houdt en de Godheid met de natuurkracht vereenzelvigt, dan neemt hij, niet alleen bij de ruwe, onbeschaafde volken, maar ook in de centra van de cultuur en onder de beschaafdste standen, tot de praktijken van de theurgie en van de magie de toevlucht. Wordt de Godheid aan de aleenheid gelijk gesteld en dus het kwaad vooral in de eindigheid en de bijzonderheid gezocht, dan ontstaat die mystische richting in de religie, welke de mens door de ascese van de eindigheid bevrijden en door de extase (meditatie, contemplatie) met de Godheid in gemeenschap brengen wil. En als de Godheid ver van de wereld wordt gedacht en de natuur en de zedelijke orde zelfstandig worden opgevat, dan zoekt de mens zijn verlossing in de weg van navolging van de natuur of onderhouding van de geboden. Polytheïsme (in zijn verschillende vormen, animisme, spiritisme, polydemonisme, pluralisme enz.), pantheïsme en deïsme geven, ieder voor zich, aan de verlossingsidee een eigenaardige wijziging.

Eén verschijnsel is er echter in de godsdiensten, dat in verband met de verlossing bijzonder onze aandacht verdient, en dat is de offerande. Wanneer men de betekenis niet op een verwarrende wijze wil uitbreiden tot elke acte, waarbij de mens iets van zijn persoon, dienst of bezit aan de Godheid toewijdt, is onder offerande die godsdienstige handeling te verstaan, waarbij een mens een stoffelijke gave aan de Godheid aanbiedt en in haar dienst vernietigt, ten einde zich daardoor haar gunst te verzekeren. De namen, die ervoor gebruikelijk zijn, wijzen bijna alle op de vrijwillige gave, die in de offerande aan de Godheid aangeboden wordt, of op de vernietiging, welke er met die gave plaats heeft, hxnm, hle, hbz, hva, dwron iereion, prosfora, yusia, teleth, oblatio, sacrificium, maar verschaffen over oorsprong en wezen van de offers weinig licht. Vandaar, dat allerlei hypothesen opgesteld zijn, om hiervan enige verklaring te geven. In vroeger tijd legde men vooral op het destructieve element in de offerande nadruk en schreef men daarom aan alle offers een verzoenend karakter toe (de expiatorische theorie)4, of zag men in de offerande een gave, welke de mens ten teken van zijn eerbied en onderwerping, van zijn zelfverloochening en toewijding aan de Godheid aanbiedt (de symbolische theorie)5. Deze beide theorieën gaan stilzwijgend uit van de gedachte, dat de mens van begin af enige kennis van God heeft gehad, en hetzij meer door zijn schuldbesef hetzij meer door zijn gevoel van dankbaarheid tot het brengen van offeranden genoopt werd. Maar de evolutieleer laat niet toe, om de eerste mensen reeds met zulk een kennis toe te rusten, en heeft dus tot het opstellen van heel andere hypothesen geleid. Sommigen verklaren het offer uit de gezindheid van de mens, om degenen, die boven hem geplaatst zijn, een aanvoerder, een vorst, en zo ook de Godheid, door een of ander geschenk gunstig te stemmen en hun hulp zich te verzekeren (do ut des, gift- of geschenktheorie)6. Daarbij menen velen dan nog, dat de mensen de goden eerst geheel aan zichzelf gelijk dachten, en hun daarom in de offeranden vooral voedingsmiddelen aanboden (spijstheorie)7. Anderen huldigen de mystische of sacramentele theorie, en achten het wezen van een offer niet gelegen in een gave aan, maar in de oefening van gemeenschap met de goden, met wie men aanzit aan dezelfde dis en dezelfde spijze en drank nuttigt8. Deze laatste theorie wordt dan nog nader ontwikkeld, doordat men ze in verband brengt met het bij vele volken voorkomende, primitieve geloof, dat het eten van het vlees (nieren, vet enz.) en het drinken van het bloed van een dier of bij het kannibalisme van een ander mens, het middel was, om ook de psychische, verstandelijke of zedelijke eigenschappen van dat andere wezen zich toe te eigenen. Omdat nu verder bij vele stammen het totemisme heerste, dat is, de verering van dieren als heilige, in de goddelijke natuur delende wezens, kwam men allengs tot de gedachte, dat het eten van het vlees en het drinken van het bloed van een dier (of van een mens) een middel was, om zich met de in het dier wonende goddelijke krachten te versterken, en tegelijk, om, door aan de goden de beste stukken van het offer aan te bieden en hen aan de maaltijd te laten deelnemen, hun vijandige gezindheid te bezweren en hun gunst deelachtig te worden. Der Mensch, der mit dem Fleisch eines andern oder eines Tieres dessen Kräfte zu gewinnen glaubt, will nun im Opfer den Damon oder Gott dadurch versöhnen oder für seine Wünsche gewinnen, dass er ihn am Genuss teilnehmen lässt. Darum vereinigt das blutige Opfer ursprünglich stets beide Seiten: die Darbringung des Opfertiers oder des geopferten Mensen als Speise für den Gott und den Genuss des Opferfleisches von seiten des Opfernden9. Nadat op deze wijze de zoenofferidee was opgekomen, werkte zij dan weer op haar beurt op het karakter van de offeranden terug; zij werd de oorzaak, dat langzamerhand aan het bloedige offer de voorkeur werd gegeven, dat het bloed hoe langer hoe meer betekenis bij de offeranden verkreeg, dat het dieroffer in vele bijzondere gevallen voor het mensenoffer plaats ging maken10.

Zo heerst er dus over oorsprong, wezen en bedoeling van de offeranden allerlei verschil van gevoelen. De een acht de bloedige, de ander de onbloedige offers de oudste; volgens sommigen werden de offers oorspronkelijk geheel, volgens anderen slechts ten dele verbrand; naar het oordeel van dezen zijn de offeranden uit de offermaaltijden, volgens genen juist omgekeerd de laatste uit de eerste ontstaan; enigen achten het plaatsvervangend karakter van huis uit aan de offeranden eigen, maar anderen menen, dat het er later bijgekomen is. Bij deze stand van zaken is het te begrijpen, dat Lagrange zich van een besliste keuze onthoudt11, en dat Tiele de opmerking maakt, dat men bij het onderzoek niet van één bepaalde categorie van offers moet uitgaan, want er hebben altijd en overal allerlei offers naast elkaar bestaan12. Deze opmerking is zonder twijfel juist; de mens offert verschillende voorwerpen (granen, vruchten, dieren, mensen enz), wordt daarbij door verschillende motieven geleid (eerbied, dankbaarheid, schuldgevoel, vrees enz), en tracht er ook telkens een verschillend doel mee te bereiken (stillen van de toorn van de Godheid, afwering van enig kwaad, verwerving van een bepaalde gunst). Evenals bij de religie, zal het ook bij de offeranden wel hoogst moeilijk vallen, een theorie te vinden, die ze alle omvat en ze alle uit één principe verklaart. Maar hoe dit zij, opmerkelijk is in elk geval de algemene, diepe, machtige drang, die alle mensen in alle tijden en plaatsen tot het brengen van offeranden drijft. Die drang gaat uit van het onuitroeibaar besef, dat de mens tot de onzichtbare, goddelijke macht in enige betrekking staat, hetzij deze verzoend of onverzoend zij, en dat hij door zijn offerande op de Godheid enige invloed oefenen kan. Zozeer staat in de cultus het offer op de voorgrond, dat de Vedische godsdienst er van spreken kan als de navel van de wereld13.

De Heilige Schrift verhaalt dan ook, dat het offer al bestond van de oudste tijd van de mensheid af. Vóór de val maakt zij er geen melding van. Toch is er niets ongerijmds in de gedachte, dat ook toen het offer in ruimere zin behoorde tot de elementen van de cultus, evengoed als het gebed. Offerande in ruimere zin is toch naar de omschrijving van Augustinus, omne opus, quod agitur, ut sancta societate inhaereamus Deo14. Als zodanig paste het ook aan de mens in de status integritatis. Hij was toch naar Gods beeld geschapen in ware kennis, gerechtigheid en heiligheid; hij was profeet, priester en koning en moest als zodanig Gods naam verheerlijken, zichzelf met al het zijn Gode wijden, en alles regeren en besturen naar de wil van God; hij ontving ook in de Sabbat een bijzondere dag voor de dienst van God en had daartoe bepaalde vormen van cultus nodig; er is niets vreemds in, als daartoe behalve het gebed ook de offerande behoorde. Wel kan de mens eigenlijk God niets geven, want de aarde is van de Heere, mitsgaders haar volheid. Maar God gaf toch de aarde aan de mens en stelde hem tot heer over haar aan. En daarom kan de mens God in symbolische zin iets offeren, ten bewijze van zijn eerbied en afhankelijkheid. Indien de offerande van huis uit behoorde tot de religie van de mens, welke vóór en na de val niet in wezen verschillend kan zijn, dan verklaart zich ook gemakkelijk, dat er spoedig na de val van Kaïns en Abels offerande wordt gesproken, zonder dat God opzettelijk de offercultus instelde.

Protestanten en Roomsen streden er vroeger over, of het offer berustte op een positief gebod van God dan wel op een innerlijke religieuze drang van de mens15. Maar indien het offer reeds bestond vóór de val, is daarmee dit geschil ook opgelost. Wel echter heeft de zonde in de offerande grote wijziging gebracht, niet alleen zo, dat aan de bestaande het zoenoffer mechanisch werd toegevoegd, maar bepaald ook in die zin, dat de offerande zelf van karakter veranderde. De mens, die gevallen is, vreest voor God en verbergt zich voor zijn aangezicht; hij leeft veel meer onder de indruk van zijn toorn, dan dat hij een besef heeft van zijn goedheid; niet eerbied en dankbaarheid alleen, maar vooral ook vrees en angst drijven hem tot het brengen van offeranden, evenals ook tot het doen van gebeden, uit. De verlossings-idee huwt zich dus met die van de verzoening; en zozeer gaan beide met elkaar gepaard, dat tussen de gewone offers en de zoenoffers geen scherpe grens te trekken is; aan alle offers wordt een zekere verzoenende kracht toegekend16. Het eigenlijk zoenoffer komt daarom, naarmate het schuldgevoel en het ellendebesef toenemen, meer en meer in het middelpunt van de eredienst te staan. En wel worden de offeranden dan dikwijls door offermaaltijden gevolgd, waarbij de mens als het ware de gast van de Godheid is, met haar aan één dis aanzit, en zich uitermate verheugt17; maar die offermaaltijden zijn altijd op de voorafgaande offeranden gebouwd. Bij de zoenoffers kwam bij verdere ontwikkeling steeds meer het offeren van dieren in gebruik. Dat was het kostelijkste, wat de mens van zijn bezittingen geven kon, want het bloed was de zetel van de ziel. Door vrees voortgedreven en verlangende, om de gunst en de vrede van de Godheid te verwerven, nam hij zelfs tot het offeren van mensenlevens de toevlucht18. Versterkt werd deze gruwzame dwaling nog door de fysiologische gedachte, dat het eten van het vlees en het drinken van het bloed van de geofferde aan degene, die het nuttigde, diens lichamelijke en geestelijke kracht meedeelde. En dit leidde weer enerzijds tot de opvatting van de offerande als een maaltijd voor de menselijk gedachte goden, en anderzijds tot de antropofagie, welke niet in de dierlijke natuur van de mens, maar in de ontaarde religie haar oorsprong heeft19.

Eindelijk komt er allengs in alle godsdiensten een bijzondere stand van priesters op. Heilige personen, die de gemeenschap met God voor anderen bewerken en in stand houden, komen bij alle volken en stammen voor; tovenaars en waarzeggers worden overal aangetroffen. Vooral treden ook koningen, profeten en priesters als zulke middelaars in de godsdienst op. Het woord priester komt van presbyter, oudste, en had dus oorspronkelijk in het geheel geen hieratische zin; de namen in andere talen, zoals Nhk, iereuv, sacerdos duiden de priesters aan als zodanige personen, die voor God staan en in zijn dienst werkzaam zijn, bepaaldelijk met de cultus van de offeranden zijn belast. Hoezeer nu zulk een priesterschap in bijna alle godsdiensten voorkomt20, de oorsprong ervan is ons onbekend. Volgens de Schrift was er in de oudste tijd nog geen bijzondere stand van priesters; Abel, Kaïn, Noach, de aartsvaders brengen nog zelf hun offeranden, Gen. 4: 3-4; 8:20; 12:7 enz.; eerst als onder de volken het zondebesef sterker wordt en het bewustzijn van de scheiding van God toeneemt, komt allerwege de idee van een middelaarschap op; de mens, die zelf het beeld van Godsverloren heeft en niet meer als profeet, priester en koning optreden kan, voelt behoefte aan bijzondere personen, die met deze ambten bekleed, zijn plaats innemen, Gods zaak bij hem en zijn zaak bij God bepleiten kunnen. Zo wijst alle priesterschap en offerande van de mensheid, direct in Israël, indirect ook bij de volken, naar de éne, volmaakte offerande heen, welke door Christus, de Middelaar Gods en van de mensen, in de volheid van de tijd gebracht werd op de hoogte van Golgotha21.

1 Verg. Deel III; Hoofdstuk 7; Par. 46 De Persoon van Christus; 351.

2 Heymans, De toekomstige eeuw van de psychologie. Gron. 1909 bl. 9.

3 Heymans, t. a. p. bl. 15.

4 Zo Bellarminus, Vasquez en vele Roomse theologen, verg. Thalhofer, Das Opfer des alten und neuen Bundes. Regensburg 1870. Id., Handbuch der Kath. Liturgik. Freiburg 12 197 v.

5 Wuttke, Gesch. des Heidenthums I 127 v.

6 Ch. de la Saussaye, Lehrb. der Religionsgesch. I 101 v. Von Hartmann, Religionsphilos. I 35. H. Spencer, Principles of Sociology par. 139 v., volgens wie dan nader de offeranden zich ontwikkelden uit de gaven van voedsel, drank enz., die aan de doden werden medegegeven.

7 Von Hartmann, t. a. p. Siebeck, Religionsphilos. bl. 279.

8 W. R. Smith, Die Religion der Semiten 1899 bl. 206 v. Smend, Altt. Rel. bl. 24. Marti, Israël. Relig.3 bl. 36. Pfleiderer, Religionsphilos.3 bl. 648.

9 Wundt, Mythus und Religion II. Leipzig 1906 bl. 336.

10 W. R. Smith, Die Religion der Semiten bl. 271 v. J. G. Frazer, The golden bough2. Londen 1900. Verg. Hastings D. B. IV 331. 332.

11 Lagrange, Etudes sur les religions Sémitiques. Paris 1903 bl. 244-256,

12 Tiele, Inleiding tot de godsdienstwet.2 II 126-134.

13 Ch. de la Saussaye, Religionsgesch. 13 33.

14 Augustinus, de civ. Dei X 6.

15 M. Vitringa, Doctr. IV 275-280. Orelli, art.Opferkultus des Alt. Test. PRE3 XIV 387 v. Hastings D. B. IV 330. De kwestie had praktisch belang, omdat Roomse, Lutherse en Anglicaanse ceremoniën gerechtvaardigd schenen te zijn, als de offeranden, door mensen ingesteld, toch Gode welgevallig waren.

16 W. R. Smith, Die Religion der Semiten bl. 305. 309.

17 W. R. Smith, t. a. p. bl. 196 v. 200 v.

18 Schneider, Die Naturvölker 1885 I 186 v.

19 Schneider T. a. p. Ook volgens R. W. Smith, t. a. p. bl. 279 zijn de mensenoffers na die van dieren ontstaan.

20 J. Lippert, Allgem. Gesch. des Priesterthums. Berlin 1883-’84.

21 Verg. verder nog: Pfanner, Theol. gent. c. 15. Lasaulx, Die Sühnopfer der Griechen und Romer u. ihr Verh. zu d. Einen auf Golg. Würzburg 1891. Nägelsbach, Nachhom. Theol. 1857 bl. 315 v. Bähr, Symb. d. mos. Cultus II 217 v. 269 v. Oswald, Die dogm. Lehre v. d. h. Sakr. d. Kath. Kirche I2 503 v. Gihr, Das heilige Messopfer6. Freiburg 1897 bl. 10 v. Scheeben, Dogm. III 387 v. enz.