426. Aan Ritschl komt de verdienste toe, dat hij in een tijd, waarin de reformatorische leer van de rechtvaardigmaking miskend en met die van de heiligmaking verward werd, weer op haar betekenis voor het religieuze leven de aandacht gevestigd, en haar zelf weer in het middelpunt van de heilsorde geplaatst heeft. Maar hij deed dit toch op zulk een wijze, dat de kritiek niet uitblijven kon. De voornaamste bedenkingen, die allengs tegen haar werden ingebracht, laten zich kort aldus samenvatten:

1. Ritschl stelt eenzijdig in God de liefde voorop, miskent zijn heiligheid en gerechtigheid, en tracht de verzoening alleen uit Gods liefde af te leiden.

2. De verzoening bestaat alleen hierin, dat Christus door zijn leer en leven verkondigd heeft, dat God liefde is en dat er in Hem voor toorn geen plaats is.

3. Schuld en straf zijn alleen menselijke voorstellingen, maar beantwoorden niet aan een objectieve werkelijkheid, te minder omdat het wezen van de zonde in onwetendheid ligt.

4. De rechtvaardiging, begrepen in Jezus’ verkondiging van de liefde van Gods, is een goed van de gemeente, zodat de enkele daaraan deel krijgt, door zich bij de gemeente aan te sluiten.

5. Zij is van het subject volkomen onafhankelijk, sluit alle mystiek uit, en staat ook met de heiligmaking in geen verband.

6. Zij bedoelt niet, aan het subject zekerheid van het heil te verschaffen, maar is daarop gericht, dat de Christen zich in vertrouwen op God tegenover de wereld handhaaft1.

Deze bedenkingen waren lang de enige niet, maar vormden slechts een onderdeel van die ernstige bezwaren, welke langzamerhand tegen de theologie van Ritschl en ook bepaald tegen zijn filosofie opkwamen. De tijden veranderden en daarmee de richting van de geesten. Toen Ritschl optrad, werd algemeen van wetenschap en cultuur het grootste heil verwacht en ieder gordde zich met vertrouwen en moed tot de arbeid; en de theoloog van Göttingen kwam daaraan te gemoet, hij scheidde theologie en metafysica, liet aan de wetenschap vrij spel en was voor de religie, zowel in objectieve als in subjectieve zin, met een kleine plaats tevreden; ja, hij maakte de religie aan de cultuur dienstbaar en ontleende aan haar het vertrouwen, om met moed de zedelijke arbeid ter hand te nemen en het Godsrijk op aarde tot stand te brengen. Maar de “Kulturseligkeit” maakte allengs plaats voor het inzicht, dat wetenschap en techniek, verstandelijke kennis en materiële welvaart de vrede van het hart niet schenken kunnen. Met de stoffelijke vooruitgang nam de geestelijke armoede toe. Het oog ontsloot zich toen weer voor de beperktheid van de cultuur, en in verband daarmee voor de misstanden in de maatschappij, voor de gebreken in onderwijs en opvoeding, voor de ellende van het aardse bestaan. Uit de kennis van de ellende ontwaakte toen weer de behoefte aan religie en mystiek; moede van het doen, dorstte men weer naar het zijn. Zo kwam de filosofie, de metafysica, het idealisme weer in ere, en keerde men van Kant naar Hegel terug, of ruilde althans de leuze: “Zurück zu Kant,” in voor die “Von Kant aus vorwärts”. Te meer voelde men zich hiertoe gedrongen, omdat Ritschl zo maar zonder bewijs in het historisch Christendom had positie genomen en van de persoonlijkheid van Jezus was uitgegaan, en de nieuwere onderzoekingen van de oudheid juist in het licht schenen te stellen, dat het Christendom een syncretische religie was. Waar kon men dan, bij het wegvallen van de historische grondslag, voor de godsdienst nog vastigheid vinden dan in de metafysica? En dan eindelijk nog, Ritschl had te weinig waarde gehecht en te weinig aandacht gewijd aan het religieuze leven in het subject; de enkele was voor hem een deel van de gemeente, was in haar gemeenschap van de liefde van God verzekerd, maar leefde daar zelf niet uit in de mystiek van zijn hart. En toch leerde men het wezen van de religie eerst recht kennen, door het bestuderen van de religieuze persoonlijkheid. Al deze overwegingen verklaren, dat de dogmatiek van Ritschl allengs tot de dogmengeschiedenis is gaan behoren, dat er na hem een nieuwe mystiek en een nieuwe filosofie zijn opgekomen, en dat zijn methode voor de religionsgeschichtliche enerzijds en aan de andere kant voor de religionspsychologische heeft plaats gemaakt2.

Hier ter plaatse is voor ons de laatste van bijzonder belang. De Religionspsychologie is nog een jonge wetenschap, maar zij werd voorbereid door de richting, waarin het religieuze leven zich in de laatste eeuwen voortbewoog. De machtige bewegingen, zoals het piëtisme in Duitsland en het methodisme in Engeland en Amerika die te voorschijn riep, hadden alle dit gemeen, dat zij het zwaartepunt uit het object van de religie in het subject verlegden. De theologie volgde dit spoor in de stelsels van Kant, Schleiermacher en hun scholen. En in de nieuwere tijd werd deze subjectieve richting bevorderd door het agnosticisme, de Bijbelkritiek, de experimentele psychologie en door de studie van de godsdiensten en van de revivals. De verslagen, welke de revivalisten van hun meetings en van de daarop verkregen bekeringsresultaten gaven, waren de naaste aanleiding voor het ontstaan van de psychologie van de religie. De tegenwoordige president van Clark University, G. Stanley Hall, werd daardoor op de gedachte gebracht, om van de daarin vervatte gegevens nauwgezette studie te maken, en hij vormde weldra een school, die naar experimentele en questionaire methode de religieuze verschijnselen onderzocht, en in vele landen vertakkingen kreeg3. De psychologie van de religie onderzoekt echter niet alle godsdienstige verschijnselen, maar laat de studie van de objectieve verschijnselen in de godsdienst, zoals dogma en cultus, aan de historische en filosofische wetenschap over. Zij beperkt zich voor zichzelf tot het onderzoek van de religio subjectiva, tot de religieuze ervaring van het subject; en nog nader vestigt zij haar opmerkzaamheid niet zozeer op de religieuze voorstellingen, als wel op de gevoelens, aandoeningen en hartstochten, die daarmee gepaard gaan of daardoor gewekt worden. Zij tracht deze verschijnselen eerst zo nauwkeurig mogelijk te verzamelen, uit levensbeschrijvingen, brieven, gesprekken, uit antwoorden, die op bepaalde, voorgelegde vragen zijn ingekomen; vervolgens verwerkt zij dit materiaal door analyse, vergelijking en classificatie; en eindelijk poogt zij uit het feitenmateriaal de wet af te leiden, welke de religieuze ontwikkeling beheerst.

1 Verg. Joh. Wendland, Albrecht Ritschl und seine Schüler. Berlin 1899 bl. 120-135.

2 Verg. Deel I; Inleiding; Par. 3 Methode der Dogmatiek; 17 v., Deel I; Inleiding; Par. 5 Geschiedenis en Literatuur van de Dogmatiek; E 53 v., Deel I; Hoofdstuk 3; Par. 20 De ethisch- psychologische methode; 142 v. Voorts ook Th. Häring. In welchem Sinn durfen wir uns immer noch “Göttinger” heiszen? Albrecht Ritschls Bedeutung fur die Gegenwart. Zeits. f. Th. u. K. Mai 1910 bl. 165-196.

3 Verg. Deel I; Inleiding; Par. 3 Methode der Dogmatiek; 17. Vooral echter is hierbij te raadplegen de dissertatie van Dr. J. G. Geelkerken, De empirische Godsdienstpsychologie. Amsterdam 1909, die bl. 407-412 een lange lijst van literatuur geeft.