431. De revivals zijn, gelijk boven opgemerkt werd1, de naaste aanleiding geweest voor het opkomen van die jonge wetenschap, die de naam van psychologie der religie draagt, en soms heel de filosofie van de religie en de hele dogmatiek vervangen wil. Nu zal er over de mogelijkheid en het recht, om de religieuze verschijnselen van de psychologische kant te onderzoeken, mits dit geschiedt met de nodige piëteit, wel geen verschil van gevoelen bestaan. Want al valt esse en percipi volstrekt niet samen, de wereld bestaat voor de mens toch slechts in en door zijn bewustzijn. De inhoud van dat bewustzijn kan daarom objectief, in en voor zichzelf, maar ook subjectief, van de psychologische kant, bezien en bestudeerd worden. En deze psychologische beschouwing vult op merkwaardige wijze de eerstgenoemde aan, en verspreidt over de verschijnselen, die zij zo, als het ware van beneden, beziet, een verrassend licht. Dat is het geval in de kunst, de wetenschap, de wijsbegeerte, de studie van de maatschappij enz., en is thans ook reeds bij de studie van de religie gebleken. Het onderscheid in het godsdienstig leven bij het kind, de jongeling, de man en de grijsaard; de samenhang van de religieuze ontwikkeling met die op fysiek, psychisch, moreel gebied; het verband tussen de godsdienstige opwekking en de puberteit; de opheldering van de bekering door de telkens voorkomende transformaties van het bewustzijn; de werking van de subliminale krachten in het religieuze proces; dat alles en nog veel meer verruimt de blik, verdiept het inzicht in het godsdienstig leven en werpt voor de theoloog, de pastor, de homileet, de zendeling, de onderwijzer en de opvoeder niet te versmaden winsten af.

Maar de Religionspsychologie is nog een jonge wetenschap en daarom wel eens belust, om vruchten te plukken, voordat zij rijp zijn. Laat men de enquête nog zo ver uitstrekken, zij beperkt zich toch altijd tot enkele tien- of honderdtallen van personen. En wat zeggen dezen tegenover de miljoenen, die buiten de enquête blijven, en wier onderzoek de conclusie, dat de bekering of opwekking een natuurlijk, noodzakelijk proces van de puberteitsjaren is, geheel omverstoten zou? Voorts mag men de personen, die men bestudeert, met nog zoveel zorg uitkiezen en de vragen, welke men hun voorlegt, met nog zoveel beleid samenstellen; de antwoorden, die erop inkomen, kunnen, evenals alle autobiographieën, dagboeken, confessiones, bekeringsgeschiedenissen en beschrijvingen van eigen zielstoestanden en zielservaringen, nooit anders dan met de uiterste voorzichtigheid voor het voorgenomen doel gebruikt en verwerkt worden. Van opzettelijke onoprechtheid behoeft er geen sprake te zijn; maar er is hier zoveel gebrek aan zelfkennis, zoveel gevaar van zelfbedrog, zo grote afstand tussen zijn en bewustzijn, dat op al die beschrijvingen dikwijls weinig te bouwen valt. En als deze religieuze ervaringen, die dikwijls aan hetzelfde woord zo verschillende betekenis hechten, dan verder statistisch bewerkt, onder een formule samangevat, in klassen gerangschikt en tot wetten gegeneraliseerd moeten worden, dan stapelen de moeilijkheden zich zodanig op, dat men voor het trekken van een algemeen conclusie terugschrikt. In de geschiedenis van de godsdiensten, evenals ook in de sociologie en de historie in het algemeen, is het zoeken naar vaststaande wetten tot dusver nog met geen gunstige uitslag bekroond. En er bestaat daarom rechtmatige vrees, dat de psychologie van de religie niet zo spoedig, als sommigen menen, vrucht op deze arbeid zal zien.

Zo is er bijv. waarschijnlijk wel verband tussen godsdienst en liefde, tussen religieuze ontwaking en puberteitsontwikkeling. Maar van welke aard dat verband is, schuilt in het duister, evenals heel de verhouding tussen lichaam en ziel. Voorts hebben zeer zeker vele religieuze opwekkingen in de puberteitsjaren plaats, maar het getal is toch niet gering van die, welke vóór en na die tijd intreden; de regel geldt niet zonder vele uitzonderingen. Verder komen de plotselinge bekeringen wel vrij veelvuldig, hoewel volstrekt niet algemeen, in de kringen van het Methodisme voor; maar de grote Christelijke kerken hebben ze nimmer bevorderd, en vormen zich van de wijze, waarop deze gewoonlijk plaats heeft, een andere voorstelling. Eindelijk is het moeilijk voor tegenspraak vatbaar, dat velen, ondervraagd over de godsdienst van hun jongelingsjaren, eer van verlies dan van winst zouden hebben te spreken. En afgezien van deze, ook Starbuck en Hall erkennen, dat in de jongelingsjaren niet alleen de religieus-ethische persoonlijkheden, maar ook de misdadigers, de wellustelingen, de dronkaards gevormd worden. Houdt men tegenover al deze feiten toch de conclusie staande, dat de bekering een noodzakelijk ontwikkelingsmoment in de puberteitsleeftijd is, dan kan dit alleen geschieden, door de bekering van heel haar inhoud los te maken en met elke transformatie van het bewustzijn gelijk te stellen. Zo zou er een bekering zijn, niet alleen zonder Godsidee, gelijk James ook eenmaal zegt, maar evengoed van deugd tot zonde als van zonde tot deugd. Losgemaakt van allen inhoud, dus louter psychologisch en als transformatie van het bewustzijn beschouwd, zijn deze beide trouwens ook volkomen gelijk. De psychologie van de religie kan ons tot zekere hoogte leren, wat bekering menigmaal in de praktijk van het leven betekent, onder welke omstandigheden zij soms plaats grijpt, wat er nu en dan voor bekering uitgegeven wordt en ervoor doorgaat; ze kan door studie van personen en getuigenissen onze kennis op dit terrein nog aanmerkelijk uitbreiden. Maar zij kan op zichzelf ons onmogelijk zeggen, wat het onderscheid is tussen waarachtige en schijnbekeering, tussen droefheid naar de wereld en droefheid naar God; waarom de bekering bij deze wel, bij een ander, die soms in veel gunstiger omstandigheden, bijv. in een vroom huisgezin leeft, niet plaats grijpt; waarom ze bij de een in deze periode van zijn leven, en bij een ander in een veel vroegere of latere periode geschiedt; zij brengt immers van zichzelf geen maatstaf mee en weet van zichzelf niet, wat bekering is—en wezen moet. Dat zegt ons God in zijn openbaring alleen, of anders zegt het ons niemand. Zeer aanmatigend is dan ook de bewering van sommige psychologen van de religie, dat er in de bekering alleen psychologische factoren werkzaam zijn en dat er voor een supranaturele factor geen plaats is. Zij kan en mag hierover geen uitspraak doen, omdat zij alleen de buitenkant van de religieuze verschijnselen waarneemt, maar hier evenmin als elders tot de diepste en laatste grond van de verschijnselen doordringt. Het punt, waar het eindige het oneindige raakt en in het oneindige rust, is overal onaanwijsbaar; en wat er diep in de ziel, achter bewustzijn en wil, geschiedt, is voor de mens zelf een verborgenheid, hoeveel te meer voor hem, die er buiten staat en alleen op verschijnselen moet afgaan? De psychologie van de religie toont dit zelf aan, als zij de schijnbaar plotselinge bekeringen aanknoopt aan indrukken en ervaringen, die veel vroeger zijn gemaakt, en zij bevestigt daarmee de onderscheiding, die in de Christelijke kerken tussen wedergeboorte en bekering wordt aangenomen.

Als de psychologie van de religie desalniettemin aan haar vooropgezet dogma vasthoudt en alle religieuze verschijnselen bloot psychologisch tracht te verklaren, komt zij er toe, om in plaats daarvan het voorwerp van haar onderzoek te vernietigen, door het van zijn eigenlijk karakter te beroven. Veronderstel bijvoorbeeld, dat zij het religieuze verschijnsel van het gebed onderzoekt; zij ontdekt dan terstond, dat dit gebed steeds en overal het geloof insluit, dat God bestaat als een persoonlijk God, die de bede hoort en ook verhoren kan. Als de psychologie van de religie nu niet bij het constateren van dit feit wil blijven staan, maar het ook psychologisch wil en meent te kunnen verklaren, dan maakt zij op datzelfde ogenblik zich schuldig aan miskenning van de natuur van het gebed. Evenals het erkenntnis-theoretisch idealisme, door uit de waarneming het daarin opgesloten geloof aan de realiteit van de buitenwereld te verwijderen, de menselijke kennis ondermijnt, zo lost de psychologie van de religie, die aan de metafysica haar bestaansrecht ontzegt, de religieuze verschijnselen in waanvoorstellingen op.

Hieruit wordt het verder duidelijk, dat de psychologie van de religie langs de door haar ingeslagen weg nooit het recht, de waarheid en de waarde van de religie zal kunnen aantonen. Zolang wij nl. in de religie, evenals ook in het recht, de moraal, de esthese enz. niet alles voor waar en goed en schoon houden, maar ook abnormale en pathologische verschijnselen erkennen, gelijk James ea. ook inderdaad doen, dan moeten wij ter beoordeling of een norma uit een ander gebied meebrengen of zulk een norma aan de religieuze verschijnselen zelf trachten te ontlenen. Dit laatste is het streven van het zogenaamde Pragmatisme, een wijsgerige richting, die ook James onder haar aanhangers telt. Niet de “roots” maar de “fruits” zullen de maatstaf vormen voor de waarheid en het recht van de religieuze verschijnselen. De religie behoort tot de “sthenic affections”; ze is een levenskracht, een van” the most important biological functions of mankind”. Het komt bij haar niet zozeer daarop aan, wat God is, als wel, hoe Hij door ons gebruikt wordt. “Not God, but life, more life...is the end of religion. God is not known, He is used”. Door zulk een levenskracht te zijn en te oefenen, bewijst de religie haar waarheid en haar recht.

Dit is een opmerkelijk standpunt, in zoverre James hierin lijnrecht tegenover Kant positie neemt, bij wie hij zich overigens nauw aansluit. Want Kant trachtte de deugd volkomen van alle eudemonie te bevrijden. Maar hier wordt godsdienst en deugd ons juist aanbevolen om hun bevordering van het algemeen welzijn, om hun sociale nuttigheid. Toch komt James ook met deze utilistische norma de moeilijkheid niet te boven. Want als enkel en alleen de levenskracht over de waarheid en het recht van de godsdienst beslist, blijft het een nimmer door historisch onderzoek te beantwoorden vraag, of Mohammedanisme en Boeddhisme niet sterker staan dan het Christendom, en of het bijgeloof, dat onder alle godsdiensten bij een groot deel van het volk voortleeft, het niet van een gezuiverde religie wint. Maar daarvan afgezien, ook bij de beoordeling van wat levenskracht, en bevordering van het algemeen welzijn is, kan men een vasten maatstaf niet missen. Want bij de levenskracht komt het toch niet louter op sterkte, kracht, bruut geweld, doch ook weer op de inhoud aan. Als “waarde” het bewijs van de” waarheid” zal zijn, dan moet over die “waarde” allereerst overeenstemming bestaan. Het pragmatisme zou nu consequent moeten zeggen, dat die “waarde” alleen weer door haar “waarde” betoogd kan worden en zo in infinitum. Omdat dit onmogelijk is, loopt het pragmatisme dood, tenzij het omkeert en de waarheid en het recht van de religie langs een andere weg dan die van de waarde betoogt.

Dat heeft James toch ook zelf gevoeld, als hij aan het einde van zijn werk de vraag gaat stellen, of en in hoeverre de psychologie van de religie het bestaan van een objectieve, daaraan beantwoordende realiteit en daarmee de waarheid en het recht van de godsdient bewijst. Op die vraag geeft hij ten antwoord, dat het mysticisme met zijn beroep op onmiddellijke openbaring, en de theologie en metafysica met haar speculatie daartoe onmachtig is. Maar de mens heeft niet alleen een verstand, doch ook een hart, een gemoed, een wil. Met het verstand bereiken wij alleen de verschijnselen, “the symbols of reality”; maar door het hart komen wij in aanraking met de eigenlijke, objectieve werkelijkheid, met de noumenale wereld,” with realities in the completest sense of the term”. Daarom moet dat hart weer in ere komen. Sterker nog dan het verstand in de wetenschap, laat deze gemoeds- en wilszijde van de mens in de praktijk van het leven zich gelden. Zij voert ons tot een andere wereld- en levensbeschouwing, dan welke de wetenschap alleen ons aan de hand kan doen. Alle waarderingen, met name ook de religieuze en ethische, hangen af van onze persoonlijke wil en wortelen in ons gemoed. Le coeur a ses raisons, que la raison ne connait pas.

Feitelijk keert James daarmee tot het eerst verworpen mysticisme terug. Op de grondslag van een positivistische wetenschap tracht hij op te trekken het gebouw van een idealistische wereldbeschouwing. Daartoe deelt hij de mens in een verstands- en een wilswezen en de wereld in een fenomenale en noumenale in, en zegt nu, dat deze twee tot elkaar staan als symbool en realiteit, als menu en diner. Ten aanzien van het onbewuste is James daarom, evenals Myers in zijn Human Personality en vele leden van de Society for psychical research de mystieke theorie toegedaan, in weerwil dat deze door Peirce, Jastrow, Hall ea. op zeer sterke gronden bestreden wordt. James gaat nu wel zover niet, dat hij in het onbewuste, in het hart, in het gemoed van de mens de inwoning en in werking van allerlei bovennatuurlijke of jenseitige wezens aanneemt. Maar hij zegt toch, dat daar de realiteit zelf zich openbaart en gevoeld wordt, dat daar verborgen ideeën en krachten werken, dat Gods genade heenwerkt door “the subliminal door”. Niet zonder reden noemt hij zich dan ook een supranaturalist, zij het ook in zeer gewijzigde zin.

Doch de kennis, welke James langs deze weg, de weg van Schleiermacher en Schopenhauer, van het bovenzinlijke verkrijgt, is zeer gering. Zij komt hierop neer, dat de waarheid van de religie door de psychologische studie alleen in zover bewezen wordt, als er een “More” blijkt te bestaan, dan de wetenschap, die de verschijnselen onderzoekt, ons kennen doet. Zulk een “More” is objectief het wezenlijke in alle godsdiensten, evenals het daaraan beantwoordende gevoel in de mens de kern van de subjectieve religie uitmaakt. Natuurlijk heeft niemand aan zulk een “More” in de godsdienst genoeg; ieder kleedt het anders aan en interpreteert het op zijn wijze. Deze inkledingen en verklaringen vormen de inhoud van de “overbeliefs,” die wel “absolutely indispensabIe” zijn, maar toch geen aanspraak kunnen maken op objectieve geldigheid. Ieder heeft dus en moet ook hebben zijn eigen godsdienst en zijn eigen God. “All ideals are matter of relation”. Zelfs is het de vraag, of de religieuze ervaring wel de eenheid van God bewijst of eist. Want zij heeft geen behoefte aan een absolute macht of aan een wezen met absolute, metafysische eigenschappen, zoals onafhankelijkheid, eenvoudigheid, persoonlijkheid enz., want al zulke eigenschappen zijn ledige titels, stenen in plaats van brood, zij bieden “a metaphysical monster to our worship” aan. Alleen heeft de religie behoefte aan een hogere macht. Misschien ligt er daarom in het polytheïsme een belangrijke waarheid. De oneindige verscheidenheid van de wereld komt daarin beter tot haar recht.

Met dit resultaat van zijn onderzoek levert James zelf het bewijs, dat de psychologie van de religie, ofschoon zij tot een beter verstaan van het religieuze leven belangrijke bijdragen kan leveren, toch nooit, evenmin als de historie van de godsdiensten, de dogmatiek, de filosofie, de metafysica vervangen of vergoeden kan. Zij leert ons wel, althans tot zekere hoogte, wat de religie is, hoe zij wortelt in en samenhangt met heel de menselijke natuur, maar zij zegt ons niets over haar inhoud, over haar waarheid en haar recht. Daarom is het goed te begrijpen, dat James tenslotte toch weer op metafysisch terrein overstapte en tot de mystieke achtergrond van de religieuze verschijnselen de toevlucht nam. Want één van beide: de religieuze verschijnselen zijn enkel en alleen psychologisch en dus een waan (Feuerbach), of zij rusten in een realiteit, die er achter ligt. Zelfs de moderne theologen en filosofen, Biedermann, Pfleiderer, Von Hartmann, Drews enz., nemen nog zulk een Realgrund aan. Het oneindige woont in de mens en werkt in en door hem. Maar omdat er geen eigenlijke openbaring van God is in woord en daad, weten wij in strikte zin niets van Hem. Wij voelen Hem alleen in ons hart, en wat wij voelen, vertolken wij in onze godsdienstige voorstellingen, die slechts een symbolische waarde hebben. De openbaringsgedachte is dan wel een noodzakelijk product van de religie, maar er is geen openbaring, die als feit aan de religie ten grondslag ligt. Vandaar dat ook op dit standpunt alle religieuze verschijnselen (voorstellingen, aandoeningen enz.) slechts een psychologische waarde behouden, en de realiteit van de religie alleen gezocht wordt in een vaag en ondefinieerbaar “wezen” van de religie. De religie met al haar voorstellingen, aandoeningen en handelingen is alleen in haar realiteit te handhaven, wanneer zij in openbaring rust; en die openbaring doet dan meteen de maatstaf aan de hand, waarnaar de religieuze verschijnselen (bekering, geloof, gebed enz.) beoordeeld kunnen worden2.

1 Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 426.

2 Met wijziging en aanvulling overgenomen uit mijne genoemde verhandeling over de Psychologie der Religie Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 427. Zie voorts voor de beoordeling van deze jonge wetenschap het werk van Dr. Geelkerken bl. 273 v. en verder oa. nog J. Bessmer, Die Theologie vom Standpunkte der funktionellen Psychologie, St. aus Maria Laach 1906 bl. 154-164. Linwurzky, Die Religiolispsychologie ein neuer Zweig der ernpir. Psych., ib. 1910 bl. 505-519. Gutberlet, Psychologische Religion, Der Kampf um die Seele 1903 bl. 387 v. Wundt, Völkerpsychologie II 3 bl. 732 v. Scheel, Die moderne Religionspsych., Zeits. f. Th. u. K. 1908 bl. 1-38. E. W. Mayer, Ueber Religionspsych., ib. 1908 bl. 293-324. W. Schmidt, Die verschiedenen Typen relig. Erfahrung und die Psychologie. Gütersloh 1908. G. Daxer, Ueber die relig. Erfahrung und die Erfahrungstheologie, Th. Stud. u. Krit. 1910 bl. 138-148. F. Niebergall, Die Bedeutung der Religionspsychologie für die Praxis in Kirche und Schule, Zeits. f. Th. u. K. 1909 bl. 411-474 enz.