441. Maar toen de Aufklärung het begrip wedergeboorte voor dat van zedelijke verbetering had ingeruild, werd het weer opgenomen door de idealistische filosofie. Gelijk deze allerwege aan de heerschappij van het verstand zich zocht te ontworstelen en met behulp van de speculatieve rede in natuur en geschiedenis de diepere zin trachtte op te sporen, zo streefde zij er ook naar, om de verborgen idee aan het licht te brengen, welke in de Christelijke dogmata neergelegd was. Triniteit, vleeswording, verzoening, verlossing en zo ook het begrip van de wedergeboorte keerden in het spraakgebruik van Kant en Fichte, van Schelling en Hegel, en later ook in dat van Schopenhauer en Von Hartmann terug1. Natuurlijk legde men in al die termen een betekenis, die verre afweek van de mening van de kerk. Maar desniettemin blijft deze aansluiting aan de Christelijke waarheden hoogst opmerkelijk. En sprak zich nl. ten aanzien van het begrip van de wedergeboorte de overtuiging in uit, dat het zedelijk bederf van de mens veel dieper school dan in zijn verstand, dat er een Hang zum Bösen in hem was, en dat daarom tot zijn herstel geen verlichting en geen ontwikkeling voldoende was, maar dat er niet minder nodig was dan een radicale hervorming, een revolutie in zijn gezindheid, een totale omkeer in de maximen van zijn leven en handelen. Kant en Fichte in zijn eerste periode achtten deze mogelijk door een vrije, intelligibele daad van de wil. Maar toen de idealistische filosofie zich later in pantheïstische zin ontwikkelde, werd in deze wedergeboorte van de mens tegelijk zijn eigen daad en een werk van God aanschouwd; ze was eine göttliche Transmutation2.

Dergelijke gedachten komen ook later bij andere wijsgeren voor3, en zijn in de laatste tijd vooral door Eucken ontwikkeld. Het geestesleven in de mens neemt toch volgens deze wijsgeer een eigen plaats in; het openbaart zich in de idealen van het ware, goede en schone, welke het zich vormt, in de normen, waarnaar het zichzelf ontwikkelen wil, in de rijke cultuurarbeid, waarop het zijn stempel drukt. Al deze openbaringen bewijzen de zelfstandigheid, de eenheid en de vrijheid van het geestesleven ten opzichte van het natuurmechanisme, maar tonen tevens het recht van de religie aan. Want deze is niet middel tot geluk, maar Selbsterhaltung en Selbstbehauptung van het geestesleven in de kracht van God. Sie beruht auf der Gegenwart des göttlichen Lebens im Mensen, sie entwickelt sich in Ergreifung dieses Lebens als des eigenen Wesens, sie besteht also darin, dass der Mens im innersten Grunde seines Wesens in das göttliche Leben gehoben und damit selbst einer Göttlichkeit teilhaftig wird4. Als het Christendom nu optreedt als Erlösungsreligion, dan neemt het daarmee een scherpe tegenstelling aan tussen wat de mens is en wat hij zijn moet, spreekt het zijn onmacht uit, om door langzame verbetering de hoogte te bereiken en verkondigt het een verandering en verheffing door een onmiddellijk ingrijpen van het goddelijke. En dit wordt door de ervaring van het geestesleven bevestigd, want deze leert, dass das Geistesleben die ihm notwendige Selbständigkeit aus der Welt der Erfahrung nicht finden kann, dass alle echte Geistigkeit einen Bruch mit dieser Welt, sowie das Wirken einer neuen Welt in sich trägt. In geistigen Dingen geht für de Mensen aller Weg zum Ja durch ein Nein, und ist ohne eine innere Erhöhung aus der Kraft eines absoluten Lebens alle Mühe verloren5.

In de theologie werd het begrip van de wedergeboorte weer door Schleiermacher hersteld. Zelfs kwam dit begrip bij hem in het centrum van de heilsorde te staan, want godsdienst en bepaaldelijk het Christendom was niet een geopenbaarde leer noch ook een tot doen ons verplichtende zedewet, maar leven, persoonlijk leven in de gemeenschap met God. Dienovereenkomstig bestond de verlossing objectief in de mededeling van de heiligheid en zaligheid van Christus’ Godsbewustzijn, waaraan dan subjectief de wedergeboorte beantwoordt, dat is, de opneming van de mens in deze levensgemeenschap met Christus. Als Christus ons tegemoet treedt en krachtig op ons inwerkt, dan wordt het voorheen zwakke en onderdrukte Godsbewustzijn in ons opgebeurd, versterkt en tot heerschappij gebracht. Er ontstaat dan in ons een nieuwe, godsdienstige persoonlijkheid, die met de oude toestand breekt, een nieuw leven aanvangt, en dit in de heiliging ontwikkelt en voltooit. De wedergeboorte is dus der Wendepunkt, an dem das frühere Leben gleichsam abbricht und das neue beginnt. Schleiermacher heeft de verdienste, dat hij de wedergeboorte weer opnam in de dogmatiek, daaronder een godsdienstig-zedelijke verandering verstond, en ze ook met de persoon van Christus in verband bracht. Maar hij heeft zich daarbij niet geheel aan de invloed van de pantheïstische filosofie kunnen onttrekken. Dat komt ten eerste daarin uit, dat hij, in verband met zijn opvatting van de zonde als zinnelijkheid en van Christus’ verschijning als de wedergeboorte van het menselijk geslacht, de wedergeboorte van de individuele mens beschouwt als een, zij het ook allergewichtigst, moment in het proces, waarbij de geest zich in de gemeenschap met God verheft boven en vrijmaakt van de heerschappij van de zinnelijke natuur. En ten andere brengt dit weer mee, dat de rechtvaardiging afhankelijk gemaakt wordt van de bekering. De opneming in de levensgemeenschap met Christus, dat is de wedergeboorte heeft, nl. twee zijden. Enerzijds brengt ze een verandering aan in de verhouding tot God, en dit is de rechtvaardiging; anderzijds bestaat ze in een verandering van het leven, en zo heet zij de bekering (nader nog weer onderscheiden in boete en geloof). Zodra de mens de wedergeboorte deelachtig is, maw. zich bekeert en gelooft, staat hij niet meer als vroeger tegenover God als de Heilige en Rechtvaardige, maar ervaart hij zijn liefde en genade, en verliest hij het bewustzijn van schuld en strafwaardigheid, waardoor hij weleer gedrukt werd; de wedergeboorte sluit een verandering van zijn bewustzijn in en draagt in zover de naam van rechtvaardiging, maar voor een objectieve rechtvaardiging, die aan de bekering voorafgaat, op de gerechtigheid van Christus rust en door het geloof alleen wordt aangenomen en genoten, is er in de geloofsleer van Schleiermacher geen plaats6.

In de eerste leemte trachtte de Vermittelungstheologie te voorzien, door meer ernst te maken met de zonde (J. Müller) en door de geheel enige, goddelijke natuur van Christus beter tot haar recht te doen komen (J. A. Dorner). Maar zij bleef toch aan de grondgedachte van Schleiermacher getrouw, dat het Christendom in de eerste plaats een nieuw leven had gebracht, en werkte deze nu zo uit: wat de komst van Christus was voor het menselijk geslacht, dat is de wedergeboorte voor de enkele mens; Christus was als Logos reeds het leven en licht van de mensen, en maakte dit leven door zijn vleeswording en nader nog door zijn opstanding tot eigendom van de hele mensheid; Hij werd als centraalindividu het hoofd van een nieuwe mensheid. Maar dit leven moet uit Hem ook in de enkele mens worden overgeplant, en dat geschiedt in de wedergeboorte. Nadat Christus zelf in zijn opstanding en hemelvaart voltooid, vollendet, is, leidt Hij door de Geest achtereenvolgens de enkele mens, de mensheid en heel de kosmos in de gemeenschap van zijn godmenschelijk leven in. Hij “erweitert” zijn individuele leven tot een universeel godmenselijk leven. De wedergeboorte is dns wel geen transsubstantiatie, maar toch een Abbild der gottmenschlichen Persönlichkeit Christi in ons; in haar wordt het persoonlijke leven van de mens geboren tot een godmenselijk leven, tot het leven in zijn hoogste, volle werkelijkheid. En als God de mens zo in Christus ziet, opgenomen in zijn gemeenschap en deelgenoot van zijn leven, dan spreekt Hij hem rechtvaardig7. Sommigen sloegen hierbij zelfs een theosofische richting in, en schreven aan de wedergeboorte een substantiële werking op de hele mens toe. Luther had reeds gezegd, dat de reëele genieting van het vlees en bloed van Christus in het avondmaal ook het lichaam vernieuwt en dat het water in de doop het lichaam toebereidt voor het eeuwige leven. Deze uitdrukkingen konden nog goed worden verstaan, maar later werden ze in de kringen van het piëtisme, met name door Bengel en zijn leerling Fr. Chr. Oetinger, zeer realistisch opgevat. Christus nl. is door zijn lijden en sterven verheven tot vorst van het leven, tot hogepriester naar de wet van het onvergankelijke leven, en heeft als zodanig de macht, om door zijn bloed, dat Hij naar de hemel meenam en waarmee Hij de zijnen besprengt, aan de gevallen, vleselijke, psychische natuur geest, leven, heerlijkheid mee te delen. De wedergeboorte bestaat dus daarin, dat de door de zonde bedorven, door de dingen van de wereld in beslag genomen, vleselijke, psychische mens naar zijn hele wezen, naar geest, ziel en lichaam, vergeestelijkt, vergoddelijkt, verheerlijkt wordt. Als middel doet daarbij het woord, maar vooral het sacrament dienst, want daarin is Christus zelf met zijn vlees en bloed tegenwoordig en schept Hij in ons een geheel nieuwe mens, niet alleen geestelijk maar ook lichamelijk; er wordt thans reeds in ons een “zarter geistlicher Leib” gevormd, die eens in volle heerlijkheid zich openbaren zal, want lichamelijkheid is het einde van Gods wegen en werken8.

Deze gedachten leefden in de kringen van het piëtisme voort, kwamen weer naar voren in de theosofische speculaties van Schelling, von Baader, Hamberger en drongen ook tot sommige Vermittelungstheologen door. Bij Rothe begint de wedergeboorte met de bekering, die een genadewerk van God maar tevens een vrije daad van de mens is. In die bekering stelt de mens zich in de rechte verhouding tot God, verliest hij het schuldbewustzijn en wordt hij gerechtvaardigd, maar wordt hij ook een nieuw leven deelachtig. De wedergeboorte bestaat daarin, dat de mens geest wordt, dat is, de volstrekte eenheid verkrijgt van Gedanke en Dasein, van idee en natuur; ze begint op een bepaald, centraal punt in zijn persoonlijkheid, maar zet zich dan, vooral onder de werking van de sacramenten in een proces van de Geistwerdung voort, totdat heel zijn organisme vergeestelijkt is en Christus of de Heilige Geest geheel in hem woning maakt9. Volgens Delitzsch bestaat de wedergeboorte daarin, dat Christus, die door zijn opstanding levendmakende Geest werd, het tegengoddelijk zijn van de mens in een goddelijk zijn omschept, en niet alleen door het geloof ons bewustzijn verandert, maar ook van zijn geest, ziel en vlees ons meedeelt, zodat zich rondom ons gelovende ik een wordende nieuwe mens vormt, die van de goddelijke natuur deelachtig is. De wedergeboorte is dus tegelijk een ethische en een substantiële herstelling van de mens10.

Bij deze voorstelling, die overigens ook op zichzelf reeds vreemd aandoet, kwam de reformatorische leer van de rechtvaardigmaking alleen door het geloof aanmerkelijk te kort en trad zij zelfs over in het Roomse spoor. In dit gebrek van de bij Schleiermacher zich aansluitende Vermittelungstheologie trachtte Ritschl te voorzien, als hij de rechtvaardiging weer op de voorgrond schoof, haar opvatte als een synthetisch oordeel en als een goed van de gemeente beschouwde11. Maar onder de bezwaren, die zich langzaam tegen zijn stelsel verhieven, behoorde ook dit, dat het individuele subject, of maw. de wedergeboorte en de mystiek daarin niet tot hun recht kwamen. De rechtvaardiging toch, die eens en voor altijd in het Evangelie van Jezus over de gemeente is uitgesproken, wordt iemands persoonlijk bezit, als hij, in de regel langs de weg van de Christelijke opvoeding, zich bij de gemeente aansluit, in vertrouwen op Jezus’ persoon alle wantrouwen jegens God laat varen, en voorts in zijn zedelijk beroep het einddoel van God, nl. het koninkrijk van God, tot zijn eigen levenstaak maakt. Meer valt er eigenlijk niet van te zeggen, want een Busskampf is lang niet voor allen nodig en blijft uitzondering, en de geschiedenis, hoe iemand tot het geloof komt, is te individueel, dan dat zij nauwkeurig onderzocht en objectief beschreven zou kunnen worden. Genoeg zij het daarom te zeggen, dat, wie bij de gemeente zich aansluit, gerechtvaardigd en wedergeboren is. Beide zijn wezenlijk één12. Op dezelfde wijze wordt door Herrmann de wedergeboorte met de ervaring van rechtvaardiging in het geloof vereenzelvigd. In zijn boek: Der Verkehr des Christen mit Gott, stelt hij zich ten doel, om alle mystiek uit de religie te verwijderen. De omgang van de Christen met God bestaat volstrekt niet in enige gemoedsbewegingen en gevoelsindrukken, want, indien dat zo was, zouden zulke aandoeningen gezocht en gekweekt moeten worden en werd het overige leven in arbeid, beroep enz. als minderwaardig achteruit gezet en de godsdienst zelf van zijn inhoud beroofd, want alle mystiek is uiteraard monotoon. Maar het verkeer met God ligt objectief voor ons in de persoon van Christus; in Hem en in Hem alleen is God voor ons aanwezig, komt Hij tot ons, doet Hij zich kennen als een God van genade, die de zonden vergeeft, knoopt Hij verkeer met ons aan en bewerkt onze zedelijke bevrijding. Een ander verkeer met God, buiten de historische Christus om, is er niet en is ook niet nodig. Als wij het beeld van Jezus op ons laten inwerken, als wij in zijn persoon door het geloof van God vergevende liefde ervaren, dan worden wij daardoor in datzelfde ogenblik geheel nieuwe mensen; we worden van schuldgevoel, angst, vrees bevrijd, zijn verzekerd van Gods liefde, en gaan getroost en moedig aan de zedelijke arbeid. Herrmann ontkent dus niet, dat er in de natuurlijke mens een verandering plaats grijpen moet; hij legt juist zo sterk mogelijk nadruk op persoonlijke ervaring en op persoonlijk godsdienstig leven. Maar deze verandering wordt in de mens door het zien op Jezus, door het geloof aan Gods in Hem geopenbaarde liefde teweeggebracht. Een andere, daarvan onderscheiden, daarnaast gaande wedergeboorte, bestaande bijv. in instorting van een reële kracht in de doop, is er niet; het geloof brengt de wedergeboorte, de nieuwe gezindheid en moed, vanzelf mee, de wedergeboorte is niet anders dan het geloof13. Vandaar dat Kaftan de wedergeboorte evenals de rechtvaardigmaking uit de heilsorde naar het werk van Christus terugbracht en in haar een weldaad zag, die objectief in Christus, bepaaldelijk in zijn opstanding, voor de gemeente gereed lag, en waaraan de individuele mens door het geloof alleen deel kreeg14.

1 De verlossingsleer van al deze wijsgeren werd reeds kort weergegeven in Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 422 v.

2 Schelling, Werke 17 bl. 388. Diepzinnig is ook het woord van Goethe in zijn Selige Sehnsucht: und solang du das nicht hast, dieses: stirb und werde, bist du nur ein trüber Gast auf der dunklen Erde.

3 Verg. o.a. Lotze, Mikrokosmos III 361 v. Carrière, Zedelijke wereldorde. Utrecht 1880 bl. 328. de Bussy, Ethisch idealisme bl. 39 v.

4 R. Eucken, Der Wahrheitsgehalt der Religion2. Leipzig 1905 bl. 149.

5 Eucken t.a.p. bl. 393. Verg. ook zijn Hauptprobleme der Religionsphilos. der Gegenwart2. Berlin 1907 bl. 83 v. 95 v.

6 Schleiermacher, Der Christl. Glaube par. 106-109. Verg. Weerts, Schleiermachers Lehre Von der Wiedergeburt in ihrem Verhältnis zu Kants Begriff des intelligibelen Charakters, Neue kirchl. Zeits. 1909 bl. 400-415.

7 Verg. Martensen, Dogm. bl. 360 v. Lange, Dogm. II 921 v. 945 v. Schoeberlein, Prinzip u. Syst. d. Dogm. bl. 652, 811 enz. De nadruk valt dan meer, evenals oudtijds reeds in de Griekse theologie, op de persoon dan op het werk van Christus, meer op zijn vleeswording dan op zijn verzoenend sterven, meer op wat Hij is dan op wat Hij doet. Dezelfde gedachte beheerst vele Anglicaanse theologen, verg. bijv. Ch. Gore, The incarnation of the Son of God. Bampton Lectures for the year 1891, meermalen herdrukt, London Murray 1909. Verg. Deel III; Hoofdstuk 7; Par. 47 Het werk van Christus in Zijn vernedering; 387.

8 Bengel op Hebr. 12:24. Oetinger, Die Theologie aus der Idee des Lebene abgeleitet. Stuttgart 1852 bl. 284 v. Verg. Ritschl, Gesch. des Pietismus III 79 v. Gennrich, Lehre von der Wiedergeburt, bl. 186 v.

9 Rothe, Theol. Ethik par. 742-776.

10 Delitzsch, Bibl. Psych 2. bl. 323-354. Verwante gedachten over de wedergeboorte komen ook in zwakker of sterker mate voor bij Beck, Vorles. fiber die Christl. Ethik I 250 v. Rocholl, Spiritualismus und Realismus, Neue kirchl. Zeits. 1898. Id., Umkehr zum Idealrealismus, Neue kirchl. Zeits. 1904 bl. 622 v. Lechler, Die bibl. Lehre v. H. Geist I 1899 bl. 79 v. II 1902 bl. 360 v. en anderen, die later bij de leer van het avondmaal worden aangehaald.

11 Verg. Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 433.

12 Ritschl, Rechtf. u Vers. III2 163 v. 557 v. Unterricht in der Christl. Religion par. 36 v. 46 v. Verg. ook Conrad, Begriff und Bedeutung der Gemeinde in Ritschls Theologie, Theol. Stud. u. Krit. 1911 bl. 230-292.

13 Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott. Stuttgart 1886, 5e u. 6e Ausg. 1908, passim, vooral bl. 276 v. 280 v.

14 Kaftan, Dogm. par. 54, 55.