443. Nog groter dan over orde en tijd, is het verschil, dat in de dogmatiek over de natuur van de wedergeboorte bestaat. Gelijk vroeger reeds werd opgemerkt1, was het woord wedergeboorte ook buiten de Schrift, en in zeer verschillende betekenissen, in gebruik. Soms werd er de leer van de zielsverhuizing mee uitgedrukt, welke misschien van Indië uit in Griekenland doordrong en in Pythagoras en zijn school warme voorstanders vond. Toen sedert het einde van de achttiende eeuw de literatuur van Indië in Europa bekend werd, begon de Oosterse wijsheid een sterken invloed te oefenen op het Westerse denken. Boeddhisme en theosofie drongen in de Christenheid door, en ook de leer van de zielsverhuizing werd, onder de naam van wedergeboorte, door velen weer als verheven, goddelijke wijsheid begroet2. Maar deze Indische wedergeboorte heeft met de Christelijke niets dan het woord gemeen; terwijl de Schrift onder wedergeboorte een inwendige, geestelijke en zedelijke verandering verstaat, die op het lichaam niet anders dan een indirecte invloed uitoefent, denkt het Boeddhisme daarbij aan een zich talloze malen herhalende incorporatie van de zielen in telkens andere gestalten, zonder dat er enige verandering in de ziel zelf plaats grijpt. En deze incorporatie is voor de Indiër geen voorwerp van hoop en blijde verwachting, maar integendeel van angst en vrees, waarvan hij door onderdrukking van bewustzijn en wil zich zoekt te bevrijden3. Deze leer van de metempsychose behoort dan ook niet in deze locus thuis, maar komt later bij de leer van de laatste dingen ter sprake. Dit is ook het geval met die andere betekenis van het woord wedergeboorte, welke oa. in Matt. 19:28 voorkomt. De wereldvernieuwing kan zeer zeker met de naam van wedergeboorte worden aangeduid, en staat ook met de geestelijke, inwendige wedergeboorte in nauw verband. Maar ze is er toch van onderscheiden; komt niet hier, maar later in de eschatologie aan de orde; en ligt ook naar het gewone spraakgebruik in het woord wedergeboorte niet meer opgesloten.

Voorts spraken de Grieken van de ingewijde in de mysteriën soms als van een wedergeborene, en de Joden duidden op soortgelijke wijze de proselieten aan. Dit spraakgebruik schijnt ook door de Christelijke schrijvers nagevolgd te zijn, als zij meermalen de overgang tot het Christendom en dan bepaaldelijk de doop, waarin die overgang voor allen zichtbaar werd, met de naam van wedergeboorte bestempelden4. Het is daarbij niet uit te maken, in hoeverre bij dit woord ook aan een innerlijke vernieuwing van het hart gedacht werd. In de eerste tijd gingen teken en betekende zaak steeds samen en werden deze nog niet zo duidelijk als later onderscheiden. In elk geval sloot de inwendige verandering ook vanzelf een uitwendige, zichtbare omkeer in, een verlaten van Joden- of Heidendom, en een door de doop zich voegen bij de Christelijke gemeente. Zulk een objectieve betekenis wordt nog wel eens aan de wedergeboorte gehecht; bisschop Waterland zei bijv. dat regeneratie niet was a change of mind, maar a change of stand, zodat ook Simon Magus wedergeboren kon heten, ofschoon hij bleef in een heel bittere gal en samenknoping van de ongerechtigheid5; en ook Ritschl sprak van een Stand van de Wiedergeburt6.

Daaraan verwant is de opvatting van de wedergeboorte bij hen, die de wil van de mens door de zonde in het geheel niet bedorven, of slechts verzwakt achten. Er is dan, gelijk bij Pelagius, volstrekt geen inwendige genade, of, als bij de Semipelagianen, slechts een helpende, medewerkende genade nodig. En de wedergeboorte behoeft dienovereenkomstig ook niet in een vernieuwing van de vermogens van verstand en wil, in een instorting van nieuwe hebbelijkheden te bestaan, maar ze betreft alleen de werkingen van die vermogens. Dit was de voorstelling, die door de Socinianen, de Remonstranten, de Rationalisten van de wedergeboorte gegeven werd; ze waren zelfs min of meer van het woord afkerig en legden er, wanneer ze het bleven gebruiken, nadruk op, dat het een figurata loquendi formula was, cujus partes urgendae non sunt, nisi in multa absurda velimus incidere7. De wedergeboorte is een overdrachtelijke uitdrukking voor de vitae ante actae secundum doctrinam Domini Jesu reformatio; zij heeft alleen betrekking op vitae mores actionesque; eigenlijk zijn wedergeboorte en bekering een en dezelfde zaak, de ene maal van Gods zijde, de andere maal van de zijde van de mens bezien8.

Volgens anderen bestaat de wedergeboorte in een vernieuwing van het bewustzijn van de mens. Maar hierbij is weer tweeërlei richting te onderscheiden. De Gereformeerden leerden nl., evenals de Roomsen en de Luthersen, dat de wedergeboorte niet alleen een verandering aanbracht in de daden, maar bepaaldelijk ook in de vermogens van de mens. Tengevolge van de psychologische mening, dat de wil altijd en vanzelf de laatste uitspraak van het praktische verstand volgt, en ten einde ook in de bekering de zedelijke natuur van de mens te handhaven, kwam Johan Camero, die een korte tijd te Montauban hoogleraar was, tot de leer, dat de verlichting van het verstand in de wedergeboorte voldoende was, omdat de wil dientengevolge vanzelf in de goede richting geleid werd9. De Gereformeerden kwamen daar vrij eenparig tegen in verzet, en hielden zich aan de uitspraak van de Dordsche Synode, dat de Heilige Geest in de wedergeboorte het verstand verlicht en ook nieuwe hoedanigheden in de wil stort10; maar Camero had toch grote invloed op de school van Saumur (Amyraldus, Cappellus, Pajon) en bereidde door zijn denkbeelden het latere rationalisme voor11. Hier wordt dus de regeneratio vereenzelvigd met de aan het geloof voorafgaande illuminatio. Maar het is ook mogelijk, om de wedergeboorte gelijk te stellen met de vernieuwing van het bewustzijn, die een gevolg is van het geloof of met het geloven zelf samenvalt. Luther nl. verstond onder de wedergeboorte nu eens de donatio fidei en dan weer de door het geloof in het bewustzijn aangebrachte verandering, bestaande in troost, blijdschap, vrede enz.; wo Vergebung der Sünden ist, da ist Leben und Seligkeit12. Dit spraakgebruik wordt ook gevolgd in de Lutherse belijdenisgeschriften; nu eens is regeneratio daar een weldaad, die van de justificatio onderscheiden is, en dan weer worden beide vereenzelvigd13. Op de laatste betekenis van het woord wedergeboorte beriepen zich Ritschl en de zijnen, als ze geen andere wedergeboorte aannamen, dan die in en door het geloof ontstaat; mit der Entstehung des Glaubens fängt in dem Christen ein neues Leben an, das eine Sinnesänderung von Grund aus mit sich führt, ein Leben aus der Kraft Gottes an Stelle der bisherigen Ohnmacht14. En niet alleen de Göttinger school droeg deze leer voor, maar ook anderen, inzonderheid H. Cremer, E. Cremer en Althans, namen haar over en verdedigden ze met kracht15.

Er wordt hierbij echter over het hoofd gezien, dat Luther en zijn volgelingen over de wedergeboorte toch dikwijls ook spreken in een andere zin en haar van de rechtvaardigmaking onderscheiden. Dan is ze maar niet een tengevolge van het geloven intredende opbeuring en vernieuwing van het bewustzijn, doch bepaaldelijk ook een aan het geloof voorafgaande instorting van geestelijke krachten. Zo spraken de Roomsen van een gratia infusa16, de Lutherse theologen van spiritualis vitae donatio, virium credendi fideique salvificae largitio, of mentis nostrae illuminatio et fiduciae in corde nostro excitatio17; en de Gereformeerden drukten zich ongeveer op dezelfde wijze uit. Maar zij legden er nog sterker nadruk op, dat niet de daden en zelfs niet de vermogens alleen, maar de hele mens met al zijn vermogens, met ziel en lichaam, met verstand, hart en wil het subjectum regenerationis was; en dat deze dus in twee delen bestond, in afsterving van de oude mens, die niet maar onderdrukt, doch gedood werdt en in opstanding van een hele nieuwe mens, die naar God geschapen werd in ware gerechtigheid en heiligheid18.

Maar ook deze gedachte over de wedergeboorte kwam velen voor, nog niet diep genoeg te gaan. Volgens het Gnosticisme bestond de ware verlossing in de bevrijding van de inwendige mens uit de banden van de stof. Het lichaam is vanwege zijn verderfelijkheid voor geen verlossing vatbaar, en ook de ziel, die ten nauwste met het lichaam verbonden is, kan van haar vele gebreken niet worden gereinigd. De verlossing heeft dus uitsluitend betrekking op het pneuma en wordt door de mens verkregen, ten eerste in de weg van de kennis, maar ten tweede ook door middel van de mysteriën, waaronder vooral de drieërlei doop met water, vuur en geest een brede plaats inneemt. Deze mysteriën bevrijden de geest, beschermen hem voor de boze engelen, delen hem hemelse, goddelijke krachten mee, en maken hem van de goddelijke natuur deelachtig. De wedergeboorte komt hier dus in het middelpunt van leer en cultus te staan, maar ze wordt tevens, evenals in de Heidense mysteriën, omgezet in een fysiek proces19. En ook werd in het Neoplatonisme langs de weg van reiniging, verlichting en aanschouwing een allernauwste vereniging met de Godheid gezocht. De ziel (of de geest) is nl. van nature goddelijk, maar ze wordt door de uitwendige wereld (materie, waarneming, voorstellingen enz.) onderdrukt en in haar vereniging met de Godheid belemmerd. Wanneer ze zich echter van al het aardse losmaakt, alle voorstellingen onderdrukt, bewustzijn en wil doodt, en tot haar eigen diepste wezen inkeert, dan vindt ze daar God Zelf en wordt zijn volle gemeenschap deelachtig. Op dit hoogste standpunt staat er niets meer tussen God en de ziel in; de ziel is louter licht geworden, vergeestelijkt, vergoddelijkt; alle onderscheid en scheiding is weggevallen; God en de ziel zijn één20. Deze gedachten, die wezenlijk eigen zijn aan alle mystiek, drongen vooral door de geschriften van Pseudo-Dionysius ook in de Christelijke kerk door; ze werden voor een deel door Rome in de leer van het donum superadditum, van de gratia habitualis en de visio Dei per essentiam overgenomen en geijkt; en ze keren bij alle mystici, zowel in het Protestantisme als in de Roomse kerk terug. Natuurlijk zijn ze dan alle min of meer Christelijk gekleurd geworden; ook zijn ze door de een meer in theïstische en door de ander in pantheïstische richting uitgewerkt; maar altijd maken ze toch aanspraak op een hogere kennis van en een inniger gemeenschap met God, dan die voor de gewone gelovige bereikbaar is. Op dit standpunt wordt de wedergeboorte een wezenlijk deel krijgen aan de goddelijke natuur, een substantiële vereniging van de ziel met de Godheid. Op verschillende wijze wordt dit uitgedrukt: God spreekt zijn eeuwig woord in de ziel uit, Hij brengt zijn Zoon in ons voort; Christus wordt zelf in ons geboren, zoals Hij eens ontvangen werd in Maria, Hij wordt in ons geboren en voortgebracht, zoals de Zoon eeuwiglijk geboren werd van de Vader; God volbrengt de schepping van de nieuwe creatuur zo, dat Hij Adams vlees en bloed aan de dood overgeeft en een nieuw hemels vlees en bloed daarvoor in de plaats schenkt; Christus verandert ons, niet door reparatie maar door destructie, Hij geeft geen andere hoedanigheden, maar een andere natuur en een ander wezen; wedergeboren te worden, dat is wezenlijk Geest te worden21.

Wanneer de wedergeboorte zo van de daden tot de vermogens, van de vermogens tot de ziel zelf, en van deze weer tot haar wezen en substantie teruggeleid wordt, heeft ze natuurlijk en kan ze niet anders dan in het onbewuste plaats hebben. Met dit onbewuste werd vroeger in de psychologie en dus ook in de locus, over de wedergeboorte weinig rekening gehouden. Men nam het feitelijk aan, want de weldaad van de wedergeboorte werd ook aan kinderen geschonken, voordat ze tot bewustzijn gekomen waren; de Heilige Geest kon ook zonder het gepredikte woord in hun hart werken; ofschoon ze dat woord niet verstaan, mag men ze toch niet van de doop uitsluiten, aangezien ze ook zonder hun weten van de verdoemenis in Adam deelachtig zijn en op diezelfde wijze ook weer in Christus tot genade aangenomen worden. Voorts sprak men tegen de Anabaptisten uit, dat de gelovigen de tijd van hun wedergeboorte niet moesten en niet altijd konden weten22; de wedergeboorte was niet zelf een zaak van ervaring, maar van geloof: diese Geburt wird nicht gesehen noch gegriffen, sondern allein gegläubet23. Maar sedert Leibniz is dit onbewuste in filosofie en psychologie van grote betekenis geworden. De term is echter onduidelijk en kan in zeer verschillende zin worden opgevat. Wanneer wij, als hier niet in aanmerking komende, die werkingen van onze biologische, fysiologische, vegetatieve functies buiten rekening laten, welke geheel en al buiten ons bewustzijn omgaan, en alleen door opzettelijk, wetenschappelijk onderzoek gekend worden, dan blijven er in hoofdzaak nog twee gebieden over, welke onder het onbewuste kunnen vallen. In de eerste plaats kan men er al die voorstellingen, gedachten, lusten, begeerten enz. onder samenvatten, die op een gegeven ogenblik niet in het bewustzijn present zijn, maar die, als van alle kant het bewustzijn omgevende of onder de drempel van het bewustzijn in het heel of half donker weggezonken, toch bij een of andere gelegenheid door herinnering, associatie enz. daarin terug kunnen keren; daartoe behoren al die voorstellingen enz., die wij van onze prille jeugd af hebben opgedaan, en ook al die vaardigheden en kundigheden, welke we door langdurige oefening ons hebben eigen gemaakt. Maar in de tweede plaats kan men bij het onbewuste ook denken aan al die intuïties, die plotseling als een bliksemstraal in het bewustzijn inschieten, in het leven van het genie, de heros, de profeet, de ziener zulk een gewichtige betekenis hebben, ook in clairvoyance, somnambulisme, telepathie en allerlei occulte verschijnselen zich gelden doen, en die naar veler mening terugwijzen naar geheimzinnige, verborgene krachten in de menselijke geest of ook naar een andere, geestelijke wereld, waarmee de mens in gemeenschap staat of zich in gemeenschap stellen kan.

Naargelang men het onbewuste nam in de eerste of in de tweede zin, droegen de nieuwere godsdienstpsychologen een andere leer van wedergeboorte of bekering voor. In het eerste geval bestond deze daarin, dat voorstellingen, indrukken, ervaringen enz., soms jaren geleden in de prille jeugd ontvangen, langzamerhand of ook wel plotseling op later leeftijd, naar aanleiding van een of andere schokkende gebeurtenis, in het bewustzijn terugkeerden, de daar tot dusver heersende voorstellingen en begeerten verdreven, en aan een nieuwe wereld van gedachten en idealen het aanzijn gaven; de wedergeboorte bestond dan wezenlijk in een transformatie van het bewustzijn. Maar anderen achten deze verklaring onbevredigend, omdat zij niet zozeer door de feiten weersproken wordt, als wel aan de religieuze verschijnselen al hun waarheid en waarde ontnemen zou; vandaar dat zij in deze verschijnselen, en bepaaldelijk dan in de bekering, de werking van een objectieve, supranaturele factor onderstellen, die wel niet de vorm, maar toch de inhoud garandeert; ieder vertolkt immers de ervaring, welke hem te beurt valt, op zijn eigen wijze, in zijn eigen taal en voorstellingen; maar die ervaring zelf berust op een contact, op een verbinding met die hoogste realiteit, welke wij God noemen; en uit die verbinding vloeit de mens nieuwe kracht, een nieuw, breder, rijker leven toe; hij voelt zich één met dat Wezen, dat in heel het universum werkt en dat hemzelf en heel de wereld behoudt.

Beide opvattingen en verklaringen van de wedergeboorte (bekering) schijnen nieuw en oorspronkelijk te zijn, maar ze herinneren aan die, welke er alle eeuwen door van gegeven zijn, in het rationalisme aan de ene, en in het mysticisme aan de andere zijde. De eerste is meer deïstisch, de andere meer pantheïstisch; geen verklaart alles uit de werking van het woord, deze gaat achter het woord tot de Geest terug; daar draagt de wedergeboorte een louter zedelijk karakter, hier is zij de openbaring van een supranaturele kracht. Maar beide wijzen ook de ernstige gebreken aan, waaraan de psychologie van de religie lijdt. Als zij naar haar oorspronkelijk voornemen heel onbevooroordeeld wil zijn en door geen enkele apriorische overtuiging zich wil laten leiden, kan zij, althans tot zekere hoogte, de godsdienstige verschijnseIen wel waarnemen en beschrijven, maar zij dringt tot hun innerlijke natuur niet door en kan zich, bij het missen van elke norm, over hun waarheid en waarde hoegenaamd niet uitspreken; zij blijft verlegen en machteloos voor de waarheidsvraag staan; zij heldert misschien psychologisch veel op, maar heeft logisch geen antwoord. Daar zij met zulk een negatieve uitkomst niet tevreden kan zijn, omdat het elke wetenschap tenslotte om de waarheid te doen is, komt zij bij haar onderzoek reeds zeer spoedig met haar eerst aanvaarde onbevooroordeeldheid in tegenspraak, beziet de verschijnselen onder het licht van bepaalde, godsdienstige of wijsgerige overtuigingen, en tracht een verklaring te geven, die met behulp van deze vrij subjectieve en willekeurige premissen is opgesteld. De bekering wordt dan bijv. een verschijnsel dat met allerlei alteraties van het menselijk bewustzijn op één lijn komt te staan, of even arbitrair uit de onbewuste inwerking van een supranaturele factor wordt verklaard. Maar wat bekering en zo ook, wat geloof, gebed, rechtvaardiging, godsdienst enz. waarlijk is, dat kan de psychologie noch de filosofie van de religie ons zeggen; dat zegt de Heilige Schrift ons alleen24.

1 Verg. Deel IV; Hoofdstuk 8 (vervolg); Par. 50 De Heilsorde; 436.

2 Soms tracht men deze leer der reïncarnatie ook als een Christelijke voor te stellen, die door Jezus Zelf onderwezen werd, verg. Carl Andresen. Die Lehre von der Wiedergeburt auf theistischer Grundlage. Ein Heitrag zur Eineuerung der christl. Theologie2. Hamburg 1899.

3 Gennrich, Die Lehre von der Wiedergeburt bl. 275-355. J. S. Speyer, De Indische theosofie en haar betekenis voor ons. Leiden 1910 bl. 86-93.

4 Suicerus, Thee. Eccl. e. v. anagennhsiv.

5 Bij Hodge, Syst. Theol. III 597, verg. bl. 5.29.

6 Ritschl, Rechtf. u. Vers. III2 557.

7 Aldus de Remonstranten op de Haagsche Conferentie, bij M. Vitringa, Doctr. 111 227.

8 Zie verschillende citaten uit Socin. en Remonstr. geschriften bij M. Vitringa, Doctr. III 225-229. De Moor, Comm. IV 782-784. Verg. can. Dordr. III, IV Verw. 3. Zie ook de aan de Remonstranten verwante gevoelens van de theologeln der New Divinity School in America, Emmons, Finney en Taylor, bij Hodge, Syst. Theol. III 7-15.

9 Verg: mijn Roeping en Wedergeboorte Deel IV; Hoofdstuk 8 (vervolg); Par. 50 De Heilsorde; 447 v.

10 Can. Dordr. III, IV 77. Er is hierbij nog weer verschillende accentuering mogelijk van de vermogens, die in wedergeboorte of bekering veranderd worden. Naarmate de zonde meer in het verstand, in het gevoel of in de wil wordt geplaatst en dus meer als duisternis, passie of afkeer van en vijandschap tegen God wordt opgevat, valt bij de herschepping van de mens op de verlichting, de regeling van het gevoel of de vernieuwing van de wil de nadruk. De voorstelling verschilt ook, naarmate de bekering overeenkomstig eigen zondige toestand op andere wijze doorleefd wordt. Zelfs de psychologie, die men toegedaan is, oefent hier invloed. Melanchton bijv. sprak in de eerste tijd bijna alleen van mens et cor (affectus) en maakte van de voluntas bijna geen gewag; ze was in het gevoel begrepen en daaraan onderworpen; de bekering bestond dus vooral in instorting van nieuwe gevoelens. Toen hij later meer studie maakte van Aristoteles en zijn psychologie overnam, onderscheidde hij de voluntas van de gevolens, zette ze daarbuiten en daarboven, gaf haar enige macht om ze te regelen en te leiden en kwam hij er zelfs toe, om ze in de bekering enigszins te laten meeewerken (synergisme). Verg. E. F. Fischer, Melanchtons Lehre von der Bekehrung usw. Tübingen Mohr 1905 bl. 19 v. 47 v. 97 v

11 Schweizer, Centraldogmen II 235 v.

12 Verg. Loofs, Dogmengesch.4 754 v. 766. 782 enz.

13 J. T. Müller, Die Symb. Bücher der ev. Luth. K. bl. 98, 108, 109, 115 enz. verg. met bl. 528, 613, 615.

14 Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott 1908 bl. 267. Kirn, in PRE3 XXI 250, 255.

15 Cremer, Taufe, Wiedergeburt und Kindertaufe2. Gütersloh 1901. E. Cremer, Rechtfertigung und Wiedergeburt. Gütersloh 1907. Althaus, Die Heilsbedeutung der Taufe im N. Test. 1897. Steinmetz, Zusammenhang v. Taufe u. Wiedergeburt, Neue kirchl. Zeits. 1902. Wacker, Wiedergeburt und Bekehrung 1893. Verg. Paul Rutz, Taufe und Wiedergeburt mit bes. Berücks. der Kindertaufe, Neue kirchl. Zeits. 1901 bl. 585-620. O. Scheel, Die Dogm. Behandlung der Tauflehre in der modernen positiven Theol. Tübingen 1906.

16 Verg. Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 416 en boven Deel IV; Hoofdstuk 8 (vervolg); Par. 50 De Heilsorde; 440.

17 Schmid, Dogm. der ev. Luth. Kirche bl. 340-342.

18 Calvijn, Inst. III 3, 5. Polanus, Synt. Theol. bl. 466 v. Voetius, Disp. II 432 v. Maccovius, Loci Comm. bl. 750 v. Mastricht, Theol. V13, 13-18. Walaeus, Synopsis pur. theol. XXXII 13, 18, 19. Witsius, Oec. foed. III 6, 4. De Moor, Comm. IV 781 enz. Verg. ook Can. Dordr. III, IV 11.

19 Krüger, art. Gnosis in PRE3 VI 733, 734. Gennrich, Lehre Von der Wiedergeburt bl. 92 v.

20 Verg. Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 420 en de daar aangehaalde literatuur.

21 Zie citaten van Eckart, Tauler ea. bij Gennrich t.a.p. bl. 112-120; van Weigel, de fratres roseae crucis, Barclay, Deurhof, Pontiaan van Mattem bij M. Vitringa, Doctr. III 229-231, en voorts de werken van Erbkam, Göbel, Heppe, Ritschl, reeds vroeger aangehaald. Verwante gedachten komen voor bij de Christelijke theosofen, boven bl. 39, 40, 47, en ook bij de voorstanders van de conditionele onsterfelijkheid. Zo zegt Edward White, Life in Christ3. Londen 1878 bl. 117: the very object of redemption is to change our nature, not only from sin to holiness, but from mortality to immortality, from a constitution, whose present structure is perishable in all its parts to one which is eternal, so that those, who are partakers of the blessing, pass from death to life, from a corruptible nature into one which is incorruptible in all its parts, physical and spiritual. Daarentegen is Flacius niet tot deze richting te rekenen. Wel noemde hij de erfzonde substantia hominis, deel III 87 en wanneer hij bedoeld had wat deze uitdrukking inhield, zou hij ook de wedergeboorte in het instorten van een substantie moeten gesteld hebben. Maar tegenover Strigel, die de zonde een accidens noemde, wilde hij sterk laten uitkomen, dat onze gevallen substautia et natura voor God peccatum was, hoc est, rem propter quam mihi irascitur Deus. Verdedigbaar was daarom de uitdrukking nog niet, maar zijn tegenstanders hebben ze hem toch al te zwaar aangerekend, verg. Form. Conc. bij Müller, Die Bekenntnisschriften bl. 574 v. Kawerau in PRE3 VI 88. Vele Lutheranen, ook hier in het land stemden daarom met Flacius in, verg. Dr. J. W. Pont, De Luth. Kerk in Nederland. Baarn 1908 bl. 14, 22.

22 Calvijn, Inst. III 3, 2.

23 Luther bij Hermann, Der Verkehr bl. 278.

24 De vele bezwaren tegen de empirische godsdienstpsychologie zijn breedvoerig ontwikkeld in het werk van Dr. Geelkerken, bl. 273 v.