478. De hoge zedelijke vermaningen, welke wij in het Nieuwe Testament aantreffen, worden in de na-apostolische tijd herhaald. Alle apostolische vaders en apologeten dringen als om strijd op een heilige wandel en een praktisch Christendom aan; zij leggen op het leven niet minder nadruk dan op de leer. Tal van deugden werden aanbevolen en in beoefening gebracht, welke ook van de kant van de Heidenen bewondering wekten1. Daartoe behoorden inzonderheid trouw in de belijdenis, lijdzaamheid in de verdrukking, reinheid in de wandel, barmhartigheid jegens de ellendigen, waarheid en eerlijkheid in het beroep. De Christenen waren zichzelf bewust, dat zij door deze deugden zich onderscheidden van de wereld en noemden zich het volk van God, het zaad Abrahams, het ware Israël, het Israël naar de geest, uitverkorenen, gelovigen, broeders, heiligen. Maar gelijk reeds in de tijd van de apostelen allerlei dwaling en zonde in de gemeente voorkwam, zo bleef dit kwaad ook later voortbestaan en verergerde zich sedert de tweede helft van de tweede eeuw, toen de gemeente zich uitbreidde en de invloed van de haar omringende wereld onderging. De kerk kwam toen voor een moeilijk probleem te staan. De gedachte heerste eerst vrij algemeen, dat de leden van de gemeente, die door de doop in haar schoot waren opgenomen, zich aan geen grove zonden als afgoderij, moord, roof, diefstal, ontucht, toverij zouden schuldig maken. Omdat in de doop toch alleen de verleden zonden werden vergeven, kon op daarna volgende zonden niet meer gerekend en vergeving er niet meer op verkregen worden. Doch de werkelijkheid leerde spoedig anders; er kwamen wel terdege gevallen van zulke grote ergernis voor. De kerk deed de leden, die grotelijks gezondigd hadden, door de ban uit haar midden weg, liet ze soms niet meer tot haar gemeenschap toe, en gaf ze over aan de barmhartigheid van God. Langzamerhand baande zich echter een lichtere praktijk de weg, die dan later tot het Roomse boetesacrament heeft geleid. Maar daarmee bleef nog de moeilijkheid van de minder zware zonden, waaraan de gelovigen zich dagelijks schuldig maken, bestaan. Ze mochten niet zo zwaar zijn, dat de kerk er de tucht op toepassen kon; ze waren toch zonden, die vergeving behoefden. De vraag werd te ernstiger, naarmate de zware zonden, die de ban waardig maakten, in aantal beperkt werden (afval, moord en ontucht); en ze scheen voor geen oplossing vatbaar, omdat de genade van de doop alleen op de vóór die tijd bedreven zonden betrekking had.

Zo kwam allengs, ook onder Joodse en Stoïsche invloeden, de gedachte op, dat van deze lichtere zonden de vergiffenis alleen verworven kon worden door het doen van goede werken, berouw, belijdenis (privaat of publiek), gebed, lijdzaamheid onder de kastijdingen van God, vasten, aalmoezen enz.2 Het Evangelie van de genade werkte eigenlijk slechts door tot in de doop; wie daarna nog zondigde, kwam onder de wet te staan, en moest zijn eigen zaligheid uitwerken; het geloof, steeds meer als nudus assensus opgevat, leidde tot de doop, maar daarna kwam er de liefde, het goede werk, voor in de plaats; de ethiek werd in aansluiting bij Cicero een plichtenleer, zoals Ambrosius er bijv. een voor de ministri schreef. Deze nomistische richting, die het Evangelie opvatte als een nieuwe wet, werd in sterke mate bevorderd door de autoritaire en hierarchische ontwikkeling, welke de kerk nam; naarmate het gezag van de Schrift op de kerk kwam te rusten en deze ook geboden kon afkondigen, welke de mens binden in zijn consiëntie, werd gehoorzaamheid aan de kerk de ene, alles insluitende deugd en gingen godsdienst en zedelijkheid meer en meer bestaan in het waarnemen van de door haar opgelegde plichten.

Met dit nomisme verbond zich vanzelf het opkomen van een tweeërlei moraal. Wij treffen deze al bij de Stoa aan in haar onderscheiding van kayhkonta en kayorywmata, officia perfecta en media3, en in het apocriefe boek Tobit of Tobias, 12:8, waar gebed, vasten en aalmoezen als buitengewone deugden geroemd worden4. In de Christelijke kerk drong deze onderscheiding spoedig door en vond er een gunstige bodem. Evenals in het Nieuwe Testament, traden ook in de na-apostolische tijd de negatieve deugden zeer sterk op de voorgrond; in de Grieks-Romeinse wereld moesten de Christenen zich van veel onthouden (polytheïsme, keizercultus, theaters enz.), omdat zij er beginselshalve geen deel aan konden nemen; men was uit de aard van de zaak meer op het vlieden, dan op het winnen van de wereld bedacht. Dit kon alles nog met het principiëel bestrijden van de ascese gepaard gaan, maar de praktijk van het leven leidde in een andere richting. Het rigorisme, dat in tal van kringen buiten de Christelijke kerk, bij Gnostici, Marcionieten, Montanisten, bij Joodse en Heidense secten waargenomen werd, vond bij vele Christenen op hun wijze navolging en wekte hun jaloersheid op.

De mannen en vrouwen, die in zelfverloochening en zelfopoffering zich groot hadden betoond, de apostelen niet alleen, maar ook de martelaren en confessores, werden voorbeelden, tot wie men met bewondering opzag, en die men allengs met grote devotie op hun graven of in kapellen vereren ging; op hen ging de naam van heiligen over, die vroeger een predicaat van alle gelovigen was. Het in acht nemen van bepaalde vastendagen, het waarnemen van gezette tijden voor gebed, onthouding van alle weelde in spijze, drank en kleding, onthouding van het huwelijk vooral, en in het algemeen het mijden van de wereld, werden daarom van ouds, reeds in de geschriften van de apostolische vaders en apologeten, zoals Hermas, Ignatius, Didache, Justinus, Athenagoras enz., als bijzondere Christelijke deugden verheerlijkt5. En toen in de tweede en derde eeuw de verwereldlijking van de kerk toenam, vluchtten velen naar buiten, en nam eerst het klnizenaars-, later het monnikenleven zijn aanvang. Bij deze praktijk sloot de onderscheiding van tweeërlei moraal zich gemakkelijk aan; Hermas leerde reeds, dat wie van een tweede huwelijk zich onthoudt, zich bij de Heere overvloedige eer en grote heerlijkheid verwerft6; en dat wie iets goeds doet ektov thv entolhv tou yeou, groter eer bij God geniet dan wanneer hij zich alleen houdt aan het gebod7. Ook zei Origenes op Rom. 3:3, dat hetgeen Paulus in 1 Cor. 7:25, aanraadt, een opus super praeceptum is. Tertullianus vertaalde 1 Cor. 7:25 in het Latijn met de woorden: praeceptum domini non habeo, sed consilium de, en voerde daarmee een voor deze onderscheiding vaststaande terminologie in. Er knoopte zich een leerstuk aan vast dat door hemzelf, evenals ook door Cyprianus, Ambrosius, Pelagius, Augustinus nader ontwikkeld werd, en dat, ofschoon officiëel nooit door de kerk vastgesteld8, toch in de Roomse leer en praktijk een onmisbaar bestanddeel vormt en een hoogst belangrijke plaats inneemt. Onder de consilia, die boven de praecepta uitgaan, werden allengs, overeenkomstig de in 1 Joh. 2:16 verboden zonden, de drie deugden van kuisheid (onthouding van het huwelijk), Mt. 19:11-12; 1 Cor 7:7v., armoede, Mt.19:21; 1 Cor. 9:14, en gehoorzaamheid, Mt. 16:24; Luk. 14:26v., verstaan; maar dikwijls werd dit drietal uitgebreid en met allerlei aan de Bergrede, Mt. 5:16, 29v., Mt. 5:34-37, 39-41, 44; 6:31; 7:1 enz., ontleende raadgevingen vermeerderd. De Roomse kerk houdt dus naast de voor allen geldende plicht een plaats open voor de vrije deugd; zij neemt naast het gebodene een terrein van het wenselijke en prijzenswaardige aan; boven het praktische leven kent zij hoge waarde aan het ascetische en contemplatieve leven toe. De consilia zijn in het Nieuwe Testament als wet van de vrijheid aan de Oudtestamentische wet van de dienstbaarheid toegevoegd. De praecepta zijn noodzakelijk tot verkrijging van de eeuwige zaligheid; de consilia zijn vrij, staan in ieders keuze, maar hebben dit voordeel, dat zij ditzelfde einddoel melius et expeditius doen bereiken9.

Verder leidde de nomistische richting, waarin de kerk zich bewoog, vanzelf tot de leer van de verdienstelijkheid van de goede werken. Ook deze was reeds een element van de Joodse theologie, welke de verhouding van God en mens geheel en al door het: de ut des, beheersen liet. Wie God dient en zijn geboden vervult kan aanspraak maken op loon, en dit te meer, naarmate die geboden zwaarder zijn en hun onderhouding moeilijker is10. Deze joodse gedachte oefende, vooral ook door in de LXX opgenomen apocriefe boeken, in Christelijke kringen grote invloed uit. Reeds bij de apostolische vaders heet het, dat de gedoopte, die vergeving van zijn vroegere zonden ontving, voortaan door het onderhouden van de geboden van Christus het eeuwige leven verwerven moet11. Tertullianus gaf aan deze gedachte een streng juridisch karakter door zijn leer van het meritum; als de Christen goede werken doet of satisfactiones geeft voor nog bedreven zonden, dan maakt hij God tot zijn schuldenaar (Deum promereri of demereri) en verplicht Hem, om hem in de dag van het gericht overeenkomstig zijn verdiensten te belonen12. Augustinus nam nog wel een zuiverder standpunt in en schreef de aanvang en de voortgang van de goede werken aan Gods genade toe, zodat er van verdiensten bij de mens eigenlijk geen sprake kon zijn, en God niet onze verdiensten maar zijn eigen gaven beloonde13. Doch de kerk wandelde meer en meer in het semipelagiaanse spoor en maakte van de verdienstelijkheid van de goede werken een artikel van het geloof.

Deze leer sluit dan volgens Rome de volgende stellingen uit:

1. Omdat de wil door de zonde wel verzwakt, maar niet van alle vrijheid beroofd is, kan de natuurlijke mens, onder leiding en met hulp van Gods voorzienigheid, ook nog natuurlijk-goede werken doen14.

2. Wie van deze natuurlijke krachten een goed gebruik maakt en facit quod in se est, kan volgens de tegenwoordig meest geldende voorstelling zich op generlei wijze de gratia infusa waardig maken en slechts negatief voor die genade zich voorbereiden in die zin, dat hij voor haar ontvangst geen obicem ponit15.

3. Positieve voorbereiding is slechts mogelijk met behulp van de gratia praeveniens (actualis), welke bestaat in illustratio mentis et motio immediata voluntatis; maar als de mens met behulp van deze genade zich voor de gratia infusa voorbereidt, maakt hij zich deze waardig naar een meritum de congruo16.

4. Wie na die voorbereiding (of ook als kind, in de kerk geboren, terstond na de geboorte) gedoopt wordt, ontvangt in dit sacrament de gratia infusa, dat is een qualitas in anima inhaerens, welke de mens van alle schuld en smet van de zonde bevrijdt, hem inwendig vernieuwt en van de goddelijke natuur deelachtig maakt. Ze dient niet alleen, om de mens te genezen maar ook om hem tot de bovennatuurlijke orde op te heffen en werd dus ook aan Adam in het donum superadditum geschonken17.

5. Aan deze gratia infusa worden de drie theologische deugden, fides, spes et caritas, toegevoegd18, welke niet vitutes humanae, sed superhumanae vel divinae zijn, dus principiëel verschillen van de virtutes humanae (welke de mens insunt anatura, secundum aptitudinum et inchoationem, non autem secundum perfectionem, en onderscheiden worden in virtutes intellectuales, nl. sapientia, intellectus, scientia; prudentia, ars, en in virtutes morales of cardinales, nl. prudentia, justitia, fortitudo, temperantia), en het laatste en hoogste doel, de finis supernaturalis, tot object hebben19.

6. Door deze genade met de haar volgende theologische deugden wordt de mens in staat gesteld, om bovennatuurlijk-goede werken te doen en daardoor naar een meritum de condigno vermeerdering van de genade, het eeuwige leven in de visio Dei en daarin weer een lagere of hogere graad van heerlijkheid (corona of nimbus) te verdienen, zoals het concilie te Trente uitsprak, dat de homo justificatus door zijn goede werken waarlijk verdient augmentum gratiae, vitam aeternam, et ipsius vitae aeternae, si tamen in gratia decesserit, consecutionem atque etiam gloriae augmentum20. Deze verdienste is dus een verdienste in eigenlijke zin, omdat de goede werken, voortvloeiend uit een bovennatuurlijk beginsel, corresponderen aan de bovennatuurlijke heerlijkheid, en de mens met zijn eigen vrije wil de ontvangene gratia habitnalis en actualis aanvaardt en met haar medewerkt. Maar zij doet toch de genade niet te niet, omdat de hele rechtsverhouding tussen God en mens op een vrije, goddelijke beschikking berust, en alle verdienste van de mens de verdiensten van Christus en de gave van de genade onderstelt21.

7. Tot de bona opera, welke zulk een groot loon verdienen, behoren vooral die werken, welke niet strikt door de wet geboden zijn, maar die boven haar uitgaan, zoals bidden en vasten op gezette tijden, afstand doen van aardse goederen, van het huwelijk, van zelfstandigheid en vrijheid, zich wijden aan werken van barmhartigheid en zending, meditatie, ascese, contemplatie, zelfkwelling, zelfpijniging, martelaarschap enz. Die deze dingen doen, zijn bij Rome de heiligen, de religiosi bij uitnemendheid22. Zij doen veel meer dan zij verplicht zijn. Zij behoren tot de perfecti23, leggen zich een schat van verdiensten op in de hemel, en verwerven door hun opera supererogatoria24 zich ook verdiensten, die, gevoegd bij de superabundantia van Christus’ genoegdoening, de thesaurus van de kerk uitmaken. En deze kan uit die schat uitdelen naar welgevallen. Zij kan de verdiensten van hen, die over hadden, door middel van de aflaat overdragen op hen, die te kort komen, want alle leden van de kerk zijn leden van één lichaam25.

1 Verg. Harnack, Mission und Ausbreitung usw. 12 127 v. 334 v.

2 Verg. Deel IV; Hoofdstuk 8 (vervolg); Par. 51 Geloof en Bekering; 460 v.

3 Zeller, Philos. d. Griechen IV3 264 v.

4 Verg. Weber, Syst. der alt syn. pal. Theol. bl. 318.

5 Hooykaas, Oudchristelijke ascese 1905.

6 Hermas, Mand. IV 4.

7 Hermas, Sim. V 3.

8 De consilia ontvangen alleen zijdelings steun in het Conc. Trid. sess. XXIV can. 10, waar coelibatus en virginitas beter en zaliger verklaard worden dan het huwelijk.

9 Thomas, S. Theol. II 1 qu. 106-108. Bellarminus, de monachis II c. 7,13. Lehmkuhl, Theol. moralis3. Freiburg 1898 I 295 v. Pruner, Kath. Moraltheol2. Freiburg 1883 bl. 71 v. Weisz, Apol. des Christ. V Die Philos. der Vollkommenheit. Freiburg 1898. P. Höveler, Prof. A. Harnack und die kath. Ascese. Düsseldorf 1902.

10 Verg. Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 411.

11 Clemens, 2 Cor. 8. Hermas, Vis. I 3.

12 H. Wirth, Der Verdienstbegriff in der Christl. Kirche nach seiner gesch. Entw. dargestelt. I Der Verdienstbegriff bei Tertullian. Leipzig 1892, II Der Verdienstbegriff bei Cyprian. Leipzig 1901. Verg. Kunze, art. Verdienst PRE3 XX 502.

13 Verg. Kunze, t.a.p. 502-503.

14 Thomas, S. Theol. II 1 qu. 109 art. 2-5. Conc. Trid. sess. VI c. 1 can. 5- 7.

15 Verg. Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 416.

16 Thomas, S. Theol. II 1 qu. 109 art. 6. Conc. Trid. sess. VI c. 5, 6.

17 Verg. Deel III; Hoofdstuk 8; Par. 49 De Heilsorde; 416.

18 De Catech. Rom. II 2 qu. 39 zegt: huic autem additur nobilissimus omnium virtutum comitatus, quae in animam cum gratia divinitus infunduntur.

19 Verg. over de deugdenleer in de Roomse theologie: Thomas, S. Theol. II 2. Theol. Wirceb.3 deel VIII. Antoine, Theol. moralis universa. Venetiis 1793 deel III. M. Caesare, Theol. dogm. III 348 v. Lehmkuhl, Theol. Mor. I 173 v. Pruner, Kath. Moraltheol. bl. 96 v.

20 Conc. Trid. sess. VI can. 32.

21 Conc. Trid. sess. VI c. 16. Thomas, S. Theol. qu. 114. Bellarminus, de Justif. V 1-22. In de Roomse dogmatiek wordt de leer van de genade gewoonlijk in drie delen behandeld; eerst wordt gesproken de gratia actuali, dan de gratia habituali (justificante) en eindelijk de fructu gratiae seu de merito, Theol. Wirceb3. VII 467 v. Scheeben-Atzberger, Kath. Dogm. IV 1 bl. 92 v. Heinrich-Gutherlet, Dogm. VIII par. 473 v. Pohle, Dogm. II4 556 v. Pesch, Prael. Theol. V 209 v. enz.

22 Thomas, S. Theol. 2 qu. 81 art. 1 ad 1, en voorts qu, 180 v. waar de vita contemplativa besproken wordt.

23 De term supererogatio is ontleend aan Luk. 10:35, waar het woord prosdapanhshv in het Latijn is vertaald door supererogaveris.

24 Thomas, S. Theol. II 2 qu. 183 art. 4 onderscheidt incipientes, proficientes en perfecti, en acht wel niet een absolute, maar toch zulk een hoge volmaaktheid bereikbaar, dat de mens omnia quae charitati sunt contraria repudiet atque detestetur, is. qu. 184 art. 2. Volgens het Conc. Trid. VI c. 11 en can.18 kunnen de gerechtvaardigden de wet volkomen onderhouden. Verg. ook Bellarminus e.a. bij M. Vitringa, Doctr. III 397.

25 Verg. Deel IV; Hoofdstuk 8 (vervolg); Par. 51 Geloof en Bekering; 462.