95 Hooger en rijker nog dan bij de natuur komt de onmisbaarheid en de beteekenis der openbaring bij de geschiedenis uit. Maar zoodra wij op dit terrein onzen voet zetten, wordt onze aandacht getrokken door een belangrijken strijd, die reeds jaren aaneen door de historici zelven onderling gevoerd wordt.

113 The indispensability and significance of revelation appear in history in an even higher and richer measure than in nature. But so soon as we set foot on this domain, our attention is immediately attracted by an interesting controversy which for several years has been waged by historians among themselves.

Toen n.l. de natuurwetenschap in de vorige eeuw door toepassing van de inductieve methode, allerlei schitterende resultaten verkreeg, kwam bij velen de begeerte op, dat de geschiedenis naar dezelfde methode beoefend mocht worden en even zekere uitkomsten bereiken mocht. Eigenlijk was er toch maar ééne wetenschap, die der natuur; alwat tot de zoogenaamde geesteswetenschappen gerekend werd, moest, om op den naam van wetenschap aanspraak te blijven houden, tot de natuurwetenschap teruggeleid en bij haar ingelijfd worden. Zoo was de geschiedvorsching dan ook alleen eene echte wetenschap, wanneer haar object, het historisch gebeuren, begrepen werd als een mechanisch proces, dat van het begin tot het einde door dezelfde wetten als de natuur werd beheerscht. Bij het streven, om alzoo van de geschiedenis eene empirische, positieve wetenschap te maken, ging men echter reeds terstond verschillende richtingen uit. Allen hadden wel de overtuiging, dat de feiten der geschiedenis even noodzakelijk waren als de verschijnselen in de natuur, en even onbevooroordeeld en objectief als deze moesten waargenomen en 96 vastgesteld worden. Maar er deed zich een groot verschil voor bij de vraag, op welke wijze deze feiten begrepen, uit welke oorzaken zij verklaard moesten worden.

When the natural sciences in the last century attained all manner of brilliant results through the application of the inductive method, the wish arose in many breasts that history might be studied after the same method, and thus reach equally certain results. There was ultimately only one science, that of nature; whatever was reckoned to the so-called intellectual sciences must be reduced to and embodied in natural science if it were to retain its claim to the name of science. Thus historical investigation could be considered a true science only if its object — historical occurrences — were conceived as a mechanical process, dominated from the beginning to the end by the same laws as nature. But in the attempt to make of history an empirical, positive science there were developed from the very beginning different tendencies. All were at one in the conviction that the events of history were just as inevitable as the phenomena of nature, and that they should be observed and fixed just as unprejudicedly and objectively as the latter. But a great difference of opinion arose upon the question how these facts were to 114be understood and from what causes they were to be explained.

Sommigen, zooals Buckle, de Greef, Mongeolle zoeken de laatste en voornaamste oorzaken van het historisch gebeuren in de physische omgeving van klimaat, bodem en voedsel, en leggen de anthropo-geographie aan de historie ten grondslag. Anderen, zooals Taine en vooral Gobineau en H.St. Chamberlain beschouwen het ras als den belangrijksten factor der geschiedenis en vragen aan de ethnologie uitsluitsel over de problemen der historie. Mannen als Le Bon, Tarde, René Worms, Ratzenhofer, Sighele zoeken de verklaring van de historische feiten in het psychologische en sociale milieu, terwijl naast hen vele geleerden zooals Hobbes, Rousseau, Comte, Spencer, von Hellwald, Schäffle, Durkheim e.a. de voorstelling koesteren, dat de maatschappij zelve te beschouwen is als een organisme van hoogere orde, hetwelk evenals elk levend wezen onder de heerschappij van biologische wetten staat, en in den strijd om het bestaan door natuurlijke teeltkeus en overerving van eigenschappen langzamerhand zich ontwikkelt en volmaakt. De socialisten, Marx, Engels, Kautsky enz. bezien alles uit het standpunt van den klassenstrijd en huldigen de materialistische of oeconomische geschiedbeschouwing, volgens welke het bewustzijn der menschen niet hun zijn, maar omgekeerd het sociale zijn hun bewustzijn bepaalt. En eindelijk is in de laatste jaren Karl Lamprecht opgetreden als verdediger der kultuurhistorische methode, waarnaar het historisch gebeuren zijn diepsten grond heeft in de volksziel en dus sociaalpsychologisch moet worden verklaard. ¹

There are some who, like Buckle, de Greef, Mongeolle, seek the ultimate and principal causes of historic events in the physical environment of climate, soil, and food, and base history on anthropogeography. There are others who, like Taine, and especially Gobineau and H.St. Chamberlain, consider the race the principal factor in history and ask of ethnology the solution of historical problems. Men like Le Bon, Tarde, René Worms, Ratzenhofer, and Sighele try to find the explanation of historical facts in psychology and social circumstances; whilst many scholars like Hobbes, Rousseau, Comte, Spencer, von Hellwald, Schäffle, Durkheim, and others, cherish the idea that society itself is to be looked upon as an organism of a higher order, which, like all living things, stands under the dominion of biological laws, and is gradually developed and perfected in the struggle for existence by natural selection and heredity. The Socialists, Marx, Engels, Kautsky, and their fellows, look at everything from the viewpoint of the conflict between the classes, and defend the materialistic or economic view of history, according to which the consciousness of man does not determine his being, but reversely his social being his consciousness. And finally, in these last years, Karl Lamprecht has appeared as a defender of the culture-historical method, which discovers the deepest ground of historical events in the folk-soul, and therefore seeks after a social-psychological solution of the problem. ¹

De poging, om langs deze verschillende wegen vastheid en zekerheid in de geschiedwetenschap te brengen, laat zich volkomen goed verstaan. Geschiedenis is toch van physica daarin onderscheiden, dat zij het voorwerp van haar onderzoek niet onmiddellijk voor zich ziet en experimenteeren kan, maar altijd slechts leert kennen door middel van het getuigenis, dat anderen met of zonder opzet, rechtstreeks of zijdelings daarvan hebben afgelegd. Al wordt dit getuigenis volstrekt niet onvoorwaardelijk aangenomen maar vooraf aan strenge critiek onderworpen, er komt in de beoefening 97 der geschiedenis door het tusschen-intreden der traditie toch een persoonlijk element van vertrouwen, dat niet of althans niet in die mate bij het onderzoek der natuurverschijnselen zich voordoet. Dit persoonlijk element in de geschiedvorsching wordt nog belangrijk daardoor versterkt, dat wij tegenover de personen en gebeurtenissen, met welke de historie ons in aanraking brengt, lang niet zulk eene objectieve, hartstochtlooze houding kunnen aannemen als tegenover de verschijnselen in de natuur; in de geschiedenis zijn wij geen onverschillige waarnemers, maar wij leven het leven der menschen mede, worden door hen aangetrokken of afgestooten, voelen ons sympathetisch of antipathetisch tegenover hen gestemd. En vooral bij gewichtige personen en machtige gebeurtenissen, zooals bijv. het ontstaan van het Christendom, de Reformatie, de Revolutie, speelt onze geloofsovertuiging, ons hart en gemoed, eene groote rol mede. Reeds aanstonds bij de critiek der getuigenissen laat het persoonlijk belang zich gelden, en dit blijft zijn invloed uitoefenen tot in de pragmatische beschrijving en beoordeeling der feiten toe. Een belijder en een loochenaar van de Godheid van Christus kunnen niet gelijk oordeelen over de boeken en den inhoud van het Oude en Nieuwe Testament; en van een Roomsche en een Protestant is niet éénzelfde geschiedenis van de Reformatie te wachten. ² Veel sterker dan in de natuurwetenschap laat bij de beoefening der geschiedenis de persoonlijkheid van den onderzoeker zich gelden; de wetenschap der geschiedenis gaat in richtingen uiteen en schijnt daarmede haar recht op den naam van wetenschap te verliezen. Het streven laat zich dan ook volkomen goed begrijpen, dat men de geschiedenis aan deze subjectiviteit wenschte te ontrukken en even objectief en exact wilde maken als de natuurwetenschap, die voor alle menschen, zonder onderscheid van geloofsovertuiging, dezelfde scheen te zijn.

This endeavor to bring in these different ways, surety and certainty into the science of history, is easy to understand. For history differs from physics in this respect, that it does not have the object of its investigation 115 immediately at hand so as to be able to experiment upon it, but can know it only by means of a testimony which others, either intentionally or unintentionally, directly or indirectly, have given. Even though this testimony is not accepted unconditionally, but is first subjected to a severe criticism, there must enter into the study of history, through the interposition of tradition, a certain personal element of trust which is not found, or at least not in such a degree, in the investigation of natural phenomena. This personal element in historical research is considerably augmented by the fact that we are unable to assume as objective and dispassionate an attitude to the persons and testimonies with which history brings us into contact as to natural phenomena. In history we are not disinterested observers, but live the lives of other men, are attracted or repelled by them, feel sympathy or antipathy towards them. And especially in the case of important persons or great events, such as, for instance, the origin of Christianity, the Reformation, the Revolution, etc., our convictions, our heart, and our emotions play an important part. From the very start personal interest makes itself felt in our criticism of the witnesses, and it continues to exercise its influence in the pragmatic description and judgment of events. A believer in and a denier of the divinity of Christ cannot judge the books and contents of the Old and New Testaments in the same way; and we cannot expect the same history of the Reformation from a Roman Catholic and from a Protestant. ² In historical research the personality of the student is felt much more strongly, therefore, than in natural science; the science of history splits into tendencies and thus seems to lose its claim to the name of science. We can therefore perfectly understand the effort which is made to rescue history, as 116 a science, from this subjectivity, and to make it just as objective and exact as the science of nature, which seems the same to all men, without distinction of religious convictions.

En daar kwam in de vorige eeuw nog bij, dat het veld der geschiedenis op buitengewone wijze, en in niet mindere mate dan dat der natuurwetenschap, voor ons werd uitgebreid. Wat de reizen der vijftiende eeuw, van Vasco de Gama, Columbus, Magelhaen, Cook voor onze kennis der aarde waren, dat waren de 98 ontdekkingen van Champollion, Grotefend, Rawlinson, Layard, W. Jones, Burnouf en anderen voor onze kennis van de historie. Terwijl de historische kennis in vroeger tijd tot enkele landen en volken beperkt bleef, heeft zij zich nu in de breedte tot allerlei volken uitgebreid, en gaat zij in het verleden tot ver achter de tijden van Mozes terug. Deze buitengewone uitbreiding van het terrein van onderzoek heeft natuurlijk het materiaal ontzaglijk vermeerderd, en doet de behoefte opkomen, om orde in dien chaos te brengen, om de gebeurtenissen in hun onderling verband te begrijpen, en den gang en de wet te ontdekken, die er in verborgen is. Na de ideologische geschiedbeschouwing van Hegel en de Tubingsche school moest, onder inspiratie van de natuurwetenschap, de positieve en nomologische behandeling van de geschiedenis wel opkomen. Naar eene vooropgezette idee mocht men de feiten niet meer construeeren, maar omgekeerd moest men uit de feiten de wetten leeren kennen, waardoor ze in hunne ontwikkeling beheerscht werden.

To this was added in the last century that the field of history was expanded in an extraordinary way, in no less degree indeed than that of natural science. What in the fifteenth century the travels of Vasco de Gama, Columbus, Magellan, Cook, etc., had been for our knowledge of the earth, the discoveries of Champollion, Rawlinson, Grotefend, Layard, W. Jones, Burnouf, and others, became for our knowledge of history. Whilst historical knowledge was formerly confined to a few countries and peoples, it has now widely extended itself to all sorts of peoples, and reaches back into the past to times far earlier than Moses. This extraordinary extension of the domain of investigation has, naturally, increased the material inconceivably, and made it necessary, in order to create order in this chaos, to conceive the events in their mutual relations and to discover the process and the law which is hidden in them. It was inevitable that the ideological view of history presented by Hegel and the Tübingen school should give place under the inspiration of natural science to a positive and homological treatment of history. It was no longer permissible to construe the facts in accordance with a preconceived idea; but, inversely, from the facts the laws must be learned which controlled them in their development.

Schijnbaar ging en gaat deze positieve beoefening van de geschiedenis geheel onbevooroordeeld, zuiver empirisch en inductief te werk. Doch feitelijk staat zij évengoed als de ideologische van Hegel onder de macht van eene vooropgezette idee, de idee der evolutie, hetzij deze dan meer in mechanischen of in dynamischen zin wordt opgevat. Stilzwijgend wordt aangenomen, dat ter laatste instantie ééne en dezelfde causaliteit alle gebeurtenissen veroorzaakt, en ze naar de wet eener voortgaande ontwikkeling in eene rechte, opwaartsche lijn op elkander doet volgen. Monisme en evolutie zijn de principia der hedendaagsche geschiedbeschouwing, evenals zij dat in de vorige lezing bij de studie der natuur bleken te zijn. Nu verdient het reeds terstond de aandacht, dat het begrip der evolutie, in de geschiedenis op een familie of een geslacht, op een volk of de menschheid toegepast, een gansch anderen zin verkrijgt dan in de individueele organismen. In eene belangrijke studie over „The idea of development and its application to history", zegt Mr. Galloway volkomen terecht, dat de idee van, ontwikkeling een „idolum fori" is, „a stock-phrase on the scientific market place". ³ Bij een organisme is het te begrijpen, wat onder 99 ontwikkeling te verstaan zij; de kiem, het ei, het embryozet zich door de werking van het assimileerend vermogen uit en wordt grooter en sterker; het kind groeit op tot jongeling en man. Maar wanneer men bij een volk of bij de menschheid van ontwikkeling spreekt, geraakt men terstond in moeilijkheid bij de vraag, wat hier het subject, de kiem of het embryo, van de ontwikkeling is en waarin deze bestaat. Men kan zeer zeker bij een volk of bij de menschheid van eene eenheid spreken, maar deze is dan toch van een anderen aard dan bij het individueele organisme. De vergelijking niet alleen, want deze heeft tot zekere hoogte recht van bestaan, maar de gelijkstelling van maatschappij en volk met een organisme heeft bij Spencer, von Schäffle en anderen tot allerlei dwaasheden en gekunsteldheden geleid, die niemand thans meer voor zijne rekening neemt. De maatschappij is geen biologisch organisme, maar eene organisatie, welke wel niet alleen door, maar toch zeker ook niet zonder den wil der menschen tot stand komt. Voor het ontstaan en de ontwikkeling van zulk eene organisatie, als in gezin, maatschappij, volk voor ons optreden, komen nog andere dan uitsluitend biologische factoren in aanmerking, gelijk er in een organisme weer krachten werken, die niet in eene machine worden aangetroffen. Het monisme ziet het verschil tusschen een biologisch, een psychisch en een ethisch organisme, evenals soms ook dat tusschen het organisme en het mechanisme over het hoofd; maar desniettemin blijft deze verscheidenheid in de werkelijkheid onverzwakt vóór ons staan. ⁴

Apparently this positive treatment of history goes to work in an utterly unprejudiced manner, purely empirically and inductively. But actually it is just as much dominated by a preconceived idea as the ideological treatment of Hegel, and this idea is in both cases that of evolution, 117 conceived in a mechanical or in a dynamic sense. It is silently presupposed that, in the last analysis, one and the same causality originates all events and causes them to succeed each other according to the law of progressive development, in a straight, upward line. Monism and evolution are the principia of the modern view of history, just as in the last lecture they proved to be such in the investigation of nature. But it deserves attention at the outset that the conception of evolution, when applied in history to a family or a tribe, to a people or to humanity, has an entirely different sense from that which it bears in individual organisms. In a remarkable study of the idea of development and its application to history Mr Galloway says perfectly correctly that the idea of development is an idolum fori, “a stock phrase in the scientific market-place." ³ We can conceive what must be understood by development in an organism. The germ, the egg, the embryo expands itself, through the working of the power of assimilation, and becomes bigger and stronger; the child grows up into a youth and a man. But when development is spoken of in a people or in humanity, we fall immediately into difficulty with the question of what is here the subject, the germ or the embryo of the development, and in what this development consists. We can no doubt speak of a unity in the case of a people or of humanity; but this unity is necessarily of a different kind from that of an individual organism. The comparison not only, — for this has to a certain extent the right of existence, — but the identification of society and of a people with an organism, led Spencer, Schäffle, and others, into all kinds of error and artificiality, which no one would now be willing to take responsibility for. Society is not a biological organism, but an organization, which no 118 doubt is not exclusively established by the will of man, but certainly not without it. Before we can investigate the origin and the development of such an organization as a family, society, or people, other factors than merely biological ones must come into consideration; just as in an organism forces are at work which are not found in a machine. Monism overlooks the difference between a biological, a psychical, and an ethical organism, just as it does that between an organism and a mechanism; but nevertheless this differentation continues to exist in reality without any abatement. ⁴

Van evolutie zou er nu bij de familiën, de volken, de menschheid nog sprake kunnen zijn, wanneer de menschen successief toenamen in lichaamslengte, in grootte en zwaarte, in sterkte of duur, of ook in verstandelijken, zedelijken of godsdienstigen aanleg, in „Kulturfähigkeit". Maar dit is geenszins het geval. Reeds jaren geleden zeide Buckle, dat het in een beschaafd land geboren kind waarschijnlijk dat van barbaren niet overtreft; en wanneer dit woord strikt van den aanleg en niet van het milieu van het kind wordt verstaan, is het door de ethnologische studiën eer versterkt dan verzwakt ⁵. De aanleg en gaven van de tegenwoordige cultuurmenschen zijn in doorsnede niet grooter dan van 100 Grieken en Romeinen, Babyloniërs of Assyriërs; de zeventig of tachtig jaren, waarvan de Schrift spreekt, zijn nog altijd de leeftijdsgrens van den sterke; de godsdienstige zin, de zedelijke vatbaarheid, de kunstvaardigheid gaan volstrekt niet altijd met de tijden vooruit; overal, zegt Prof. de Vries, schommelen de eigenschappen der individuen om een gemiddelde heen, en overal doen zij dat naar dezelfde wet. ⁶

Men zou hoop kunnen koesteren op een, zij het ook langzamen, vooruitgang, indien vaststond, dat de verworven eigenschappen overerfden. Maar daarover bestaat het grootst mogelijke verschil. De ervaring leert, dat tal van eigenschappen, verstandelijke zoowel als zedelijke, niet van ouders op kinderen overgaan; geleerde mannen hebben niet zelden domme kinderen; vrome ouders voeden menigmaal goddelooze kinderen op; gaven der genade blijken geen erfgoed te zijn. Nieuw verkregen variaties blijven niet altijd bestaan, maar verdwijnen wederom na eene of meer generaties. Elke varieteit heeft de neiging, om weer tot het oorspronkelijke type terug te keeren; en nergens vinden wij bij planten, dieren of menschen een streven, om steeds verder in eene bepaalde richting te variëeren. En toch zien wij aan den anderen kant ook, dat organismen onder den invloed van klimaat, bodem, voedsel en allerlei andere omstandigheden zich merkbaar wijzigen en deze wijzigingen ook op hunne nakomelingen doen overgaan; de rassen en volkstypen, de neus der Bourbons en de lip der Habsburgers, de varieteiten onder de afstammelingen van het paard en den hond leveren daarvoor het afdoend bewijs. Maar eene rechte lijn van ontwikkeling laat zich nergens aanwijzen. De overerving is een duister gebied. Wij kunnen er voorshands niet meer van zeggen, dan dat wij met Delage het feit constateeren, dat wijzigingen, verkregen onder den invloed der levensomstandigheden over het algemeen niet, en dat zij somtijds wel erfelijk zijn. ⁷

We might speak of evolution in families, nations, or humanity if men successively increased in height, in size and weight, in strength or length of life, or even in intellectual, moral, or religious capacity, in “capability of culture." But this is by no means the case. Years ago Buckle said that the child born in a civilized country probably does not excel that of barbarians; and when this remark is understood strictly as referring to the capacity and not to the milieu of the child, it is rather strengthened than weakened by ethnological investigation. ⁵ The capacities and gifts of the culture-people of to-day are, on the average, no greater than those of the Greeks and Romans, Babylonians or Assyrians; the seventy or eighty years of which the Scriptures speak are still the limitation of the life of the strong; the religious sensibility, moral capacity, adaptation to art, etc., by no means advance with the years; “every-where," as Professor de Vries says, “the characteristics of individuals librate about an average, and everywhere they do it according to the same law." ⁶ We might cherish the hope of progress, however slow it might be, if it were established that characteristics, once attained, are transmitted by heredity. But on this there exists the greatest possible 119 difference of opinion. Experience teaches us that numberless characteristics, both intellectual and moral, are not transmitted from parent to child. Learned men not rarely have stupid children; pious parents frequently bring up godless children; the gifts of grace prove to be no heirloom. Newly acquired variations do not always continue, but disappear after one or more generations. Every variety displays a tendency to return again to the original type, and nowhere, among plants, animals, or men, do we find an inclination to continue to vary in any one given direction. And yet, on the other hand, we see organisms appreciably modify themselves under the influence of climate, soil, food, and other circumstances, and transmit their variations to their descendants. Races and national types, the nose of the Bourbons and the lip of the Hapsburgs, the varieties among the descendants of the horse and the dog, prove this conclusively. But a straight line of development is nowhere indicated. Heredity is a dark region. We can do no more for the present than with Delage state the fact that modifications acquired under the influence of environment generally are not, but sometimes are, hereditary. ⁷

Zoo blijft er van de ontwikkelingsidee bij de menschheid met zekerheid alleen dit over, dat de nageslachten door de erfenis, welke hun aan geld en goed, aan wetenschap en kunst, aan beschaving en cultuur te beurt is gevallen, in gunstiger conditie verkeeren dan de voorgeslachten. Maar deze overerving kan 101 moeilijk met den naam van evolutie worden aangeduid. Want al deze goederen der cultuur zijn niet organisch uit een kiem ontstaan en hebben zichzelf niet ontwikkeld, maar ze zijn voortgebracht door de gedachte en den wil van den mensch. De ontdekking van Amerika, de uitvinding en toepassing van de stoomkracht, de kennis en het gebruik der electriciteit, hebben niet van zelve plaats gehad en zijn niet het noodzakelijk product van economische of sociale factoren, maar onderstellen den wetensdrang en de inspannende werkzaamheid van den mensch. Wel is waar staat de mensch daarbij onder den invloed zijner omgeving en dankt hij misschien evenveel aan haar als zij te danken heeft aan hem. Maar de werking komt niet uitsluitend van ééne zijde; ontdekkingen en uitvindingen hebben menigmaal plaats door buitengewone persoonlijkheden, wier oorsprong en wezen trots alle biographisch onderzoek een verborgenheid blijft. Een genie als Goethe is nog niet verklaard, als men weet, dat hij de „ Statur" van zijn vader, de „Frohnatur" van zijne moeder geërfd heeft. Evolutie is een groot woord, maar het maakt zich van de moeilijkheden af en vat eene rijke en gecompliceerde werkelijkheid onder eene vage formule saam. ⁸

Thus we can predicate with certainty only this of the idea of evolution in humanity, that later generations are more favorably situated than the earlier ones, by reason of the inheritance which has come to them, in money and goods, in science and art, in civilization and culture. But this inheritance can hardly be denominated by the name of evolution; for these several possessions of culture have not organically developed from a germ and have not evolved themselves, but are the product of the thought and will of man. The discovery of America, the discovery and application of steam power, the knowledge and use of 120 electricity, did not come spontaneously, nor are they the necessary product of economic or social factors, but they presuppose thirst for knowledge and intense intellectual labor in man. It is true man is here subject to the influence of his environment, and is perhaps as much indebted to it as it is to him. But the influence certainly does not come exclusively from one side; discoveries and inventions frequently are due to extraordinary personalities, whose origin and existence remain a mystery, despite all biographical investigation. A genius like Goethe is far from explained when we know that he inherited his “stature" from his father and his “cheerful disposition" from his mother. Evolution is a great word, but it turns its back on difficulties and sums up a rich and complicated reality under a vague formula. ⁸

Dat komt nog sterker uit, wanneer wij bedenken, dat de goederen der cultuur, door het voorgeslacht nagelaten, door de nakomelingen zoo maar niet zonder eenige actie hunnerzijds kunnen overgenomen, bewaard en vermeerderd worden. Ofschoon ieder mensch uit de gemeenschap geboren en door haar gevormd wordt, hij moet voor zichzelf weer beginnen van voren af aan; hij moet beginnen met het oefenen van zijne lichaamsleden en zintuigen, met het leeren lezen en schrijven en rekenen. Van zijn geboorte af moet hij zich inspannen, om de erfenis der voorgeslachten zich eigen te maken; hij moet ze „erwerben, um sie zu besitzen". En daarbij doet zich de mogelijkheid en het gevaar voor, dat hij die schatten, welke hem bij de geboorte in den schoot vielen, verkwist, doorbrengt en tot zijn eigen verderf aanwendt. Individuën, maar ook familiën, geslachten en volken staan aan dat gevaar bloot; cultuur kan een zegen, ze kan ook een vloek wezen; ze gaat niet altijd vooruit, ze kan ook 102 ontaarden en te gronde gaan; ze kan vermeerderd, maar ook door het verval der natiën, door rampen en oorlogen verwoest en vernietigd worden. En in den strijd tusschen de volken winnen het volstrekt niet altijd de volken der cultuur, maar, blijkens de geschiedenis der Babyloniërs en Assyriërs, der Grieken en Romeinen, der Franken en Germanen, zeer dikwerf juist de volken, die arm aan cultuur en schier nog van alle beschaving verstoken zijn. ⁹ Als zij daarna de cultuur der overwonnen volken overnemen, dan geschiedt dit hunnerzijds niet dan in een lang verloop van tijd en met inspanning van hunne geestelijke kracht.

This appears all the more clearly when we consider that the advantages of culture, handed down by progenitors, cannot be taken up, conserved, and increased by their descendants without some action on their part. Although every man is born from the community, and is formed by it, he has to begin again for himself at the very beginning. He has to begin with the exercise of his bodily members and senses, with learning to read and write and cipher. From his birth on he must strive to make the inheritance of the past his own; he must “labor for it in order to possess it." And there is the possibility and danger that he may squander, dissipate, and turn to his own destruction the treasures which fall in his lap at his birth. Individuals, but also families, tribes, and peoples, are exposed to this danger. Culture may be a blessing, but it can also be a curse; it does not always advance, it may degenerate and come to nothing; it can be augmented, but it can also be destroyed and 121 annihilated through the decadence of nations, through calamities and wars. And in the strifes between peoples it is not always the cultured peoples which are victorious, but as the history of the Babylonians and Assyrians, of the Greeks and Romans, of the Franks and Germans teaches us, very frequently those peoples who are poor in culture and well-nigh devoid of civilization. ⁹ When they take over the culture of the conquered peoples afterwards, this does not happen on their part, except in the course of a long lapse of time and by the eflorts of their own intellectual strength.

Al deze overwegingen doen zien, dat de geschiedenis een veel te ingewikkeld karakter vertoont, dan dat zij tot ééne algemeene formule herleid en uit ééne enkele oorzaak verklaard worden kan. Het monisme tracht dit wel te doen, bij de geschiedenis even als bij de natuur. Maar alle pogingen; om de historische personen en gebeurtenissen uitsluitend uit mechanische, physische, biologische, psychologische, sociale of oeconomische factoren te begrijpen, hebben er slechts toe bijgedragen, om den rijkdom van het leven en de complicatie der toestanden in het licht te stellen. Lamprecht bijv. gaat tot de volksziel terug en vindt daarin de laatste oorzaak der geschiedenis. Maar de vragen vermenigvuldigen zich, zoodra wij van die volksziel ons zelven eenige heldere rekenschap trachten te geven. Wat is er toch onder die volksziel te verstaan, en waar is zij te vinden? Hoe is zij ontstaan en welke factoren hebben op haar vorming invloed gehad? En zoo ze bestaat, wat is in haar het domineerende? Zij is toch evenmin een eenvoudig verschijnsel, als de ziel van een mensch. Als de volksziel inderdaad eene ziel is, wat vervult dan in haar de hoofdrol? Het verstand, het gevoel of de wil; de voorstellingen of de hartstochten, de honger of de liefde? Hoe hangt die volksziel dan verder met het lichaam des volks en met heel de natuur saam, met klimaat en bodem en voedsel? Zoovele vragen, zoovele raadselen. ¹⁰ In plaats van bij eene eenheid, komen wij bij eene eindelooze verscheidenheid uit. Want de volksziel is geene eenheid; haar ontbreekt de eenheid van het zelfbewustzijn, dat wij bij den mensch in zijne ziel aantreffen; ¹¹ en wel te verwonderen is het, 103 dat in denzelfden tijd, waarin de psychologie de individueele ziel in een complex van gewaarwordingen tracht te ontbinden, de historische wetenschap aan de eenheid der volksziel gelooven gaat. Feitelijk bewandelt zij daarmede hetzelfde pad, dat de natuurwetenschap inslaat, als ze de krachten eerst van de natuur door het denken abstraheert, en dan door de verbeelding personifiëert. Het begrip van volksziel is voor de geschiedenis even onbruikbaar als dat van organisme. Analogie moge er zijn, identiteit is er niet. In nog veel hoogere mate dan bij de natuur, staan wij bij de geschiedenis voor een complex van oorzaken en werkingen, welke in haar wezen en verband ons onbekend zijn en niet in één enkel woord zijn samen te vatten. „Es giebt so wenig ein solches letztes und einfaches Wort der Geschichte, das ihren wahren Sinn ausspräche, als die Natur ein solches zu verrathen hat." ¹²

All these considerations show that history presents a character far too involved and complicated to be reduced to one common formula or to be explained from one cause. Monism, no doubt, endeavors to do this with history as well as with nature. But all efforts to comprehend historical personages and occurences exclusively from mechanical, physical, biological, psychological, social, or economic factors, have only succeeded in making evident the richness of life and the complication of conditions.

Lamprecht, for instance, goes back to the folk-soul, and finds in it the ultimate cause of history. But questions multiply themselves as soon as we try to give to ourselves a somewhat clear account of this folk-soul. What are we to understand by it, and where is it to be found? How did it originate, and what factors influenced its formation? And if it exists, what is its dominant element? For no more than the soul of a man can it be a simple phenomenon. If the folk-soul is really a soul, what plays the chief role in it? Intelligence, the emotions, or the will; concepts or feelings, hunger or love? And further, what is the connection between the folk-soul and the 122 folk-body, and between it and all nature, climate and soil and nourishment? As many questions, so many enigmas. ¹⁰ Instead of attaining unity, we come to an infinite diversity. For the folk-soul is no unity; it lacks the unity of self-consciousness, which in man is expressed in his soul. ¹¹ And it is a matter of great wonderment that, at a time in which psychology is endeavoring to dissolve the individual soul into a complex of experiences, historical science wishes to believe in the unity of the folk-soul. In point of fact, it thus walks in the same path which is followed by natural science when it just abstracts in thought the forces of nature, and then personifies them through the imagination. The conception of a folk-soul is just as useless for history as that of an organism. There may be analogy, there is no identity. In a much higher degree than is the case in nature, we stand in history before a complex of causes and operations which are utterly unknown to us in their essence and interrelations, and cannot be, comprehended in one single word. “There is just as little such a final and simple word of history, which can express its true sense, as nature has such a word to offer." ¹²

Hetzelfde bezwaar, dat tegen de monistische causaliteitsleer zich verheft, keert terug bij de poging, om in de geschiedenis eene opklimmende reeks van perioden te onderscheiden, en elke van die perioden in één enkelen naam uit te drukken. Natuurlijk kunnen wij er niet buiten, om in de historie van perioden te spreken en ze door een of anderen trek te karakteriseeren. Indien wij dat niet mochten doen, zou het onmogelijk zijn, in den chaos der gebeurtenissen eenige orde te brengen. Wij spreken daarom zonder bedenking van Oude, Middel en Nieuwe geschiedenis, van de eeuw der Reformatie en der „Aufklärung". Maar wij mogen toch niet vergeten, dat wij in zulk eene formule lang niet de totaliteit van eene periode samenvatten. De eeuw der Reformatie bijv. was ook die van de renaissance, van de herleving der wijsbegeerte en der natuurwetenschap, van de opkomst van het wereldverkeer en van den wereldhandel. De achttiende eeuw was de bloeitijd der „Aufklärung", maar zij was ook getuige van de werkzaamheid van het Piëtisme, het Herrnhuttisme en het Methodisme; zij gaf ook het aanzijn aan Winckelmann en Lessing, Goethe en Schiller, Rousseau en Kant. En toen de kinderen der negentiende eeuw behoefte gevoelden, om hun eigen tijd te kenmerken, hebben zij hem de eeuw genoemd van den historischen zin en van de natuurwetenschap, van den handel en het verkeer, 104 van den stoom en de electriciteit, van de autonomie en de anarchie, van de democratie en het volksleger, van de rede en van de mystiek, van het kosmopolitisme en van het nationaliteitsgevoel; en allen gevoelden, dat geen enkele naam aan de volheid der werkelijkheid beantwoordt. ¹³

The same difficulty which erects itself against the monistic doctrine of causality returns when the attempt is made to distinguish in history an aseendin series of periods, and to express each of those periods in a single name. Of course, we are compelled to speak of periods in history, and to characterize them by some trait or other. If that could not be done, it would be quite impossible to bring order into the chaos of events. We speak, therefore, without hesitation, of ancient, mediaeval, and modern history; of the age of the Reformation and of the “Enlightenment." But we must not forget that we 123 do not comprehend the totality of such a period, by any means, in such a formula. The age of the Reformation, for instance, was also that of the Renascence, of the revival of philosophy and of natural science, of the origin of world-communication and world-commerce. The eighteenth century was the golden period of the “Enlightenment," but it also witnessed the activity of Pietism, Moravianism, and Methodism; it also gave being to Winckelmann and Lessing, Goethe and Schiller, Rousseau and Kant. And when the children of the nineteenth century felt the need of characterizing their own age, they called it the age of historic sense and of the natural sciences, of commerce and communication, of steam and electricity, of autonomy and anarchy, of democracy and popular power, of reason and of mysticism, of cosmopolitanism and of the national consciousness; and all felt that no one of these names answers to the fulness of the reality. ¹³

Voorts neme men wel in overweging, dat vele indeelingen van de wereldgeschiedenis, in weerwil van hare onbevooroordeelde beoefening, stilzwijgend uitgaan van de eenheid der menschheid en van eene monistisch-evolutionistische opvatting van hare geschiedenis. Gevolg daarvan is, dat alleen met eene smalle strook van volken rekening gehouden en van alle andere volken geabstraheerd wordt; en tevens, dat gebeurtenissen en toestanden dikwerf na elkander worden geplaatst, die in de werkelijkheid steeds naast elkander zijn voorgekomen. Men onderscheidt steen-, brons- en ijzertijdperk; jacht, herdersleven, landbouw, manufactuur en handel; aziatisch-despotische, middeleeuwsch-foedale en burgerlijk-kapitalistische maatschappij; Natural-, Geld- und Kreditwirtschaft; Haus-, Stadt- und Volkswirtschaft; Bedarfs-undErwerbswirtschaft; symbolisme, typisme, conventionalisme, individualisme en subjectivisme in de geschiedenis van het Duitsche volk; wildheid, barbaarschheid en beschaving: matriarchaat, patriarchaat, polygamie en monogamie; feticisme, polytheïsme en monotheïsme; theologische, metaphysische en positive phasen enz. Maar men vergeet bij al die onderscheidingen, dat de alzoo in volgorde na elkaar geplaatste verhoudingen en toestanden, schier alle eeuwen door bij de verschillende volken en onder hetzelfde volk in de verschillende lagen der maatschappij, naast elkander voortbestaan. De opgravingen in Assur en Babel, in Egypte en Griekenland, hebben te onzer kennis gebracht, dat er ook reeds in de oudheid eene hooge beschaving bestond; industrie en techniek, wetenschap en kunst, handel en verkeer hadden ook toen reeds een hoogen trap van ontwikkeling bereikt.

And we must further keep in view that all division of the world's history, however unprejudicedly it be studied, quietly assumes the unity of the race and a monistic-evolutionary conception of its history. The consequence is that only a narrow strip of peoples is taken into account and is abstracted from all other peoples. And at the same time events and conditions are deliberately placed in succession to one another which in reality occurred side by side. A distinction is made between the stone, bronze, and iron ages; between the chase, the pastoral life, agriculture, manufacture, and commerce; between an Asiatic-despotic, mediaeval-feudal, and civil- capitalistic society; between a natural-, money-, and credit- system of commerce, a home-, city-, and national- organization, a form of economy based on the principle 124 of need, and one based on the principle of acquisition; between symbolism, typism, conventionalism, individualism, and subjectivism in the history of the German people; between savagery, barbarism, and civilization; between matriarchy, patriarchy, polygamy, and monogamy; between fetichism, polytheism, and monotheism; between theological, metaphysical, and positivistic phases, etc. But in all these distinctions it is forgotten that the relations and conditions which are thus placed in a series one after another exist throughout the ages side by side in different peoples, and even within the same people in different strata of society. The excavations in Assyria and Babylon, in Egypt and Greece, have informed us that a high civilization existed even in antiquity; industry and technic, science and art, commerce and society had even then reached a high degree of development.

Het gaat daarom niet aan, om overeenkomstig de evolutietheorie de geschiedenis der menschheid in scherp gescheiden perioden in te deelen. Ranke zag het beter in, als hij zeide, dat niet elke volgende periode boven de voorgaande staat. Eene in 105 tijd voorafgaande periode dient niet uitsluitend, gelijk het stelsel van Hegel dit eischte, om eene volgende voor te bereiden, maar ze neemt ook eene eigene, zelfstandige plaats in en vertegenwoordigt eene onafhankelijke waarde. Al is een tijdperk ook ouder in de geschiedenis, het kan daarom wel terdege iets hebben, dat het zelf alleen bezit, en waardoor het boven alle andere uitmunt. De klassieke periode, de Middeleeuwen, en ook elke van de daarna gevolgde eeuwen, zij hebben alle iets bijzonders, eene bijzondere gave en roeping en dragen alle op hare wijze tot de vermeerdering van het kapitaal der menschheid bij. En zoo is het ook met de volken; zij staan niet louter in geregelde orde na elkaar, maar ze leven ook, geïsoleerd of in gemeenschap met elkander voort. En al die perioden en volken hebben niet maar horizontaal voor de volgende beteekenis, doch elke periode en elk volk heeft ook verticaal een eigen beteekenis voor God, die ze schiep en leidde. „Jede Periode ist unmittelbar zu Gott, und ihr Werth beruht gar nicht auf dem, was aus ihr hervorgeht, sondern in ihrer Existenz selbst, in ihrem eigenen Selbst." ¹⁴

It is therefore futile to attempt to divide the history of humanity into sharply defined periods, in accordance with the evolutionary hypothesis. Ranke saw better when he said that not every succeeding period stands above the preceding. A period precedent in time does not serve exclusively, as the system of Hegel demanded, to prepare for a succeeding one: it also occupies an individual, independent position, and represents an independent value. Even if a period is older in history, it is very possible that it may have something which it alone possesses and by which it excels all others. The classical period, the middle ages, and also every one of the succeeding ages, have each something peculiar to itself, a special gift and calling, and they add, each in its own way, to the capital of humanity. The same is true of the nations. They do not simply stand in regular order, the one after the other; but, whether 125 isolated or in communion, they live on together. And all these periods and peoples have not only a horizontal significance for what succeeds, but each period and each people has also vertically its own significance for God, who created and guided it. “Each period stands immediately related to God, and its value does not at all depend on what proceeds from it, but on its very existence, on its very self." ¹⁴

Bij de indeeling in perioden komt de monistisch-evolutionistische geschiedbeschouwing nog te meer in verlegenheid, wijl zij hoogstens wel aantoonen kan, dat de geschiedenis van een volk hier of daar dien gang genomen heeft, welken zij aanwijst, maar nimmer het bewijs kan leveren, dat die gang werkelijk noodzakelijk, algemeen, voor alle volken voorgeschreven is. Ze gaat daar in hare monistische causaliteitsleer wel van uit en moet daarvan uitgaan; maar dit uitgangspunt is willekeurig gekozen en wordt door de feiten weersproken. Wie durft beweren, dat ieder volk de perioden van steen, brons en ijzer; van jacht, landbouw, industrie; van theologie, metaphysica en positivisme enz. doorloopen heeft of doorloopen moet? Nog veel meer dan in de natuur, dragen de wetten in de historie, indien zij er zijn, een empirisch karakter. Men kan ze niet van te voren vaststellen, maar moet ze uit de feiten trachten af te leiden. Toch zijn hieraan de grootste bezwaren verbonden. Want wel is het streven gerechtvaardigd, om ook in de historie naar wetmatigheid, naar een verband van oorzaken en gevolgen, naar een orde en plan te 106 zoeken. In het chaotische, in de willekeur, in het toeval vinden wij voor ons verstand en ook voor ons hart geen rust. Maar het is even zeker, dat die wetmatigheid in de historie tot dusver niet gevonden is en waarschijnlijk nooit gevonden zal worden. Indien het ons niet op eene of andere wijze en tot zekere hoogte van elders bekend is, is het onmogelijk, om louter empirisch uit de feiten af te leiden, welken gang de geschiedenis neemt en nemen moet en op welk doel zij uitloopt. Wij hebben er behoefte aan, om dit te weten; in het diepst van ons gemoed gelooven wij allen aan zulk een gang en doel in de geschiedenis. Want als de geschiedenis waarlijk geschiedenis zal zijn, dan moet er iets door worden; de zin, de waarde, de beteekenis der geschiedenis hangt daar aan, dat er in haar en door haar iets gerealiseerd wordt, hetwelk het voor de geschiedenis met al haar ellende en smart de moeite waard maakt, dat zij er is. Maar de positivistische methode stelt niet in staat, om deze orde en dit doel der geschiedenis te vinden. In de natuur weten wij nog nauwelijks, wat wetten zijn; maar in de historie hebben wij het, gelijk steeds meerderen erkennen, niet verder gebracht dan tot het opmerken van zekeren rythmus in de gebeurteflissen. ¹⁵

In the division into periods the monistic-evolutionary view of history comes into still greater difficulties. It may at best point out that the history of a people here or there has followed a certain course. It can never furnish the proof that this course is really necessarily and universally prescribed to all peoples. True, it makes this the starting-point of its monistic law of causality, and this is inevitable. But this starting-point is arbitrarily chosen and is contradicted by facts. Who dares to contend that every people has passed through or must pass through the periods of stone and copper and iron; of the chase, agriculture, and industry; of theology, metaphysics, and positivism, and the like? Even more than in nature, in history laws, if they exist at all, must bear an empirical character. They cannot be determined beforehand, but have to be derived from the facts. But this exposes us to the greatest difficulties. It is true, it is thoroughly justifiable to search in history also for the reign of law, for a connection between cause and effect, for an order and a plan. In the chaotic, in the arbitrary, in the accidental, we find no resting place, either for our intelligence or for our heart. But it is equally certain that this reign of law has not yet been found in history, and presumably never will be.

If we do not know, in one way or another, and to a 126 certain extent from elsewhere, it is impossible to determine in a purely empirical way from the facts, what course history takes and must take, and to what end it is advancing. We feel the need of this knowledge; in our innermost soul we all believe in such a course and such an aim in history. For if history is to be truly history, something must be accomplished by it. It is the very sense and value and meaning of history that in it and by it something shall be realized which makes it worth while for history to exist, with all its misery and pain. But the positivistic method does not enable us to find this order and this aim of history. In nature we scarcely know as yet what laws really are; but, as is seen and acknowledged more and more, in history we have as yet got no farther than that we perceive a certain rhythm in its events. ¹⁵

En dienovereenkomstig loopen de meeningen over den zin en het doel der geschiedenis zeer verre uiteen. Er is verschil over de plaats, die aan de groote mannen in de geschiedenis, en aan ieder mensch en volk in het bijzonder toekomt. Zijn de enkele menschen maar doorgangspunten voor de idee, verschijningen van het alwezen, uitingen van de volksziel, golven van den oceaan, of hebben zij allen eene beteekenis voor de eeuwigheid? Er is verschil over de wijze, waarop een maatstaf ter beoordeeling gevonden kan worden. Wij staan toch tegenover de personen en de gebeurtenissen niet alleen als toeschouwers, maar ook als beoordeelaars; wij kunnen tegenover hen geen neutrale houding aannemen als tegenover de natuur. Maar waar den maatstaf te vinden, dien wij hebben aan te leggen, en op welke wijze behoort hij te worden toegepast? En hiermede in het nauwste verband, bestaat er groot verschil over den eigenlijken inhoud, de drijfkracht en het doel der geschiedenis. Zijn deze gelegen in de ontwikkeling des verstands en de vordering 107 der wetenschap, zooals Buckle dacht; of in de vrijheidsidee, gelijk Kant en Hegel zich voorstelden; in de vestiging der staatsorde, gelijk Breysig meent; of in de productie, gelijk Marx aannam; zijn ze gelegen in den geest of in de stof, in den mensch of in de cultuur, in den staat of in de maatschappij? De geschiedenis, die enkel en alleen empirisch beoefend wordt, geeft er geen antwoord op. En wijl ieder toch een antwoord zoekt en zonder zulk een antwoord niet leven kan, verheft de wetenschap der geschiedenis zich tot philosophie der geschiedenis. Oorzaak en doel, wezen en ontwikkeling van de historie zijn zonder metaphysica niet te verstaan.

And accordingly opinions about the meaning and aim of history are widely divergent. There is difference of opinion as regards the place which should be assigned to the great men in history, and to each man and people in particular. Are the individual men only thoroughfares for the idea, phenomena of the Universal Being, expressions of the folk-soul, waves of the ocean; or have they each a significance for eternity? There is difference as regards the method by which a rule of judgment may be found. We stand over against the persons and the events not only as onlookers, but also as judges; we cannot assume a neutral attitude with respect to them as we may do in the case of nature. But where is the standard which we have to apply to be found, and how is it to he applied? And in the closest connection with this there is a great difference about the true contents, the moving-forces and the aim of history. Are these to be 127 found in the development of the understanding and in the advance of science as Buckle thought; or in the idea of liberty as Kant and Hegel imagined; in the establishment of an order of government as Breysig thinks; or in production as Marx supposes? Are they to be found in mind or in matter, in man or in culture, in the state or in society? The history which is studied in an exclusively empirical way gives no answer. And since every one seeks an answer and cannot live without such an answer, the science of history raises itself to philosophy of history; for the cause and aim, the essence and development of history cannot be understood without metaphysics.

In de laatste jaren is dit in veler besef weer doorgedrongen. Tegen de monistisch-evolutionistische geschiedbeschouwing is eene krachtige reactie ontwaakt. In 1883 sprak Dilthey reeds de behoefte uit aan eene „Kritik der historischen Vernunft"; in 1894 hield Windelband eene rede over „Geschichte und Naturwissenschaft", waarin hij met nadruk voor de zelfstandigheid der eerste opkwam. Heinrich Rickert volgde hem in 1899 met eene voordracht over „Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft" en gaf in 1902 een belangrijke logische inleiding tot de historische wetenschappen in het licht, onder den titel van „Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung". Sedert dien tijd gaat de wetenschappelijke discussie over het karakter der geschiedwetenschap onafgebroken voort, en stort zich uit in eene lange reeks van redevoeringen en verhandelingen, die als het ware bij den dag nog aangroeit. ¹⁶

Toch is er onder hen, die de nomologische geschiedwetenschap bestrijden, nog weer verschil van gevoelen. Volgens Windelband en Rickert zijn natuur- en geschiedwetenschap wel empirisch en positief, maar ze zijn onderscheiden in het doel, waarmede zij beoefend worden. De natuurwetenschappen gaan, zooals de mathematische wetenschappen, van algemeene stellingen, axiomata en postulaten uit, of ze zoeken, zooals de empirische wetenschappen, in de natuurverschijnselen naar het algemeene, de idee of de wet; ze zijn dus nomothetisch van aard. Daarentegen zoeken de historische wetenschappen juist niet het 108 algemeene, maar het bijzondere, het „Einmalige", en hebben haar kracht in aanschouwelijkheid van voorstelling; ze hebben een idiographisch karakter. Maar daarmede is nog niet genoeg gezegd, want de geschiedwetenschap neemt lang niet alles op, wat bijzonder is en eens heeft plaats gehad, maar ze schift en behandelt alleen, wat in een bepaald opzicht belangrijk is en eene zekere waarde bezit. Evenals de enkele mensch in zijn geheugen alleen datgene bewaart, wat voor zijn leven belang heeft gehad, zoo onthoudt de geschiedenis van een volk of die van de menschheid slechts die personen en gebeurtenissen, welke voor den algemeenen gang, voor de ontwikkeling van het geheel beteekenis hebben gehad. Om deze schifting in de stof aan te brengen, moet de historicus dus „irgendwie ein wertender Mensch" zijn. Hij dient uit te gaan van het geloof, dat er „allgemeingültige Werte" zijn, en ontleent deze aan de ethiek. De ethiek is dus die „Erkenntnisstheorie der historischen Wissenschaften". Naar het systeem der „Werte", dat deze wetenschap aan de hand doet, worden de feiten der historie geschift, geordend, gewaardeerd. De geschiedenis is in één woord niet eene Natur-, maar eene Kulturwissenschaft.

In recent years this conviction has reasserted itself in the minds of many. A strong reaction has arisen against the monistic-evolutionary view of history. In 1883 Dilthey already declared the need of a “criticism of the historical reason;" in 1894 Windelband pronounced an oration on “History and Natural Science," in which he laid stress on the independence of the former; Heinrich Rickert followed him in 1899, with an essay on “The Science of Culture and the Science of Nature," and published in 1902 an important logical introduction to the historical sciences, entitled, “The Limits of the Application of Conceptions framed by Natural Science." Since then the scientific discussion of the character of the science of history has been unbrokenly prosecuted, and flows out in a long series of orations and treatises, which apparently increases day by day. ¹⁶ And still further there is also a difference among those who antagonize the nomological science of history. According to Windelband and Rickert the sciences of nature and history are alike empirical and positive; but they are distinct in the aim with which they are studied. The natural sciences take their 128 start, like the mathematical sciences, from general propositions, axioms, and postulates; or else search, like the empirical sciences, in the natural phenomena for the universal, the idea, the law; they are therefore nomothetic in character. On the other hand the historical sciences do not search out the universal, but the particular, das Einmalige (“the singular"), and they have their strength in the realizing power of conception; they have an ideographic character. But this is not all. For historical science by no means takes up everything which is particular and has occurred at some time or other, but it makes selection and treats only that which in a definite sense is important and possesses a real value. Just as the individual man retains in his memory only that which has been of importance for his life; so the history of a people or of humanity retains the memory of those persons and occurrences only which were significant for the universal progress, for the development of the whole. To accomplish this sifting of the material the historian must therefore be “a man of judgment." He must proceed from the belief that there are “universal values" and must derive these from ethics. Ethics is therefore the “epistemology of the historical sciences." According to the system of “values" which this science offers, the facts of history are sifted, ordered, estimated. History, in a word, is not a science of nature, but a science of culture.

Anderen, zooals Dilthey, Wundt, Sigwart, gaan nog een stap verder terug; zij zoeken het onderscheid tusschen de natuur- en de historische wetenschappen niet louter logisch in het doel, waarmede zij beoefend worden, maar ook in den inhoud, die aan elk van beide groepen eigen is. Het karakter der historische wetenschappen wordt niet genoegzaam door den naam van Kulturwissenschaften uitgedrukt, maar komt dan eerst tot zijn recht, wanneer ze als Geisteswissenschaften tegenover de natuurwetenschappen worden aangeduid. De historische wetenschappen hebben met een eigen, onderscheiden object te doen, zij komen met andere factoren in aanraking dan de wetenschappen der natuur. Zij richten zich op den mensch, op zijne psychische faculteiten en functies, en hebben daarom ook eene andere methode en een ander doel, dan aan de wetenschappen der natuur eigen is. ¹⁷

Others, such as Dilthey, Wundt, Sigwart, go back one step farther still. They seek the difference between natural and historical science, not only logically in the aim with which they are cultivated, but also in the contents of each group. The character of the historical sciences is not sufficiently expressed by the name “sciences of culture," but receives full justice only when they are 129 indicated as mental sciences over against the natural sciences. The historical sciences occupy themselves with their own distinct object; they come into touch with other factors than the natural sciences. They concern themselves with man, with his psychic faculties and functions, and therefore they follow a different method and have a different name from the natural sciences. ¹⁷

Deze reactie tegen het monisme in de geschiedwetenschap is reeds daarom merkwaardig, wijl zij niet op zichzelve staat, maar samenhangt met die gansche beweging, welke tegen het einde 109 der vorige eeuw op velerlei terrein en in onderscheidene landen zich geopenbaard heeft en vroeger reeds als een verzet van den wil tegen de rede, van het hart tegen het verstand, van de vrijheid tegen de noodzakelijkheid, van den mensch tegen de natuur enz. gekarakteriseerd is geworden. ¹⁸ Maar zij is ook op zichzelve belangrijk, omdat zij het onderscheid in doel en inhoud van de natuur- en de geschiedwetenschappen weer klaar heeft uitgesproken en voor de laatste zelfstandigheid en vrijheid van beweging heeft opgeëischt. De geschiedenis is iets anders en meer, dan een natuurproces, dat naar dialectische methode zich afwikkelt, van bewustzijn, wil en doelstelling des menschen onafhankelijk is en het noodzakelijk product is van eene „als Ganzes bewustlos und willenlos wirkende Macht". ¹⁹ Maar toch kunnen wij ook bij de opvatting van de geschiedenis als Kultur- of als Geisteswissenschaft niet blijven staan. Immers, als de historie in onderscheid van de natuurwetenschap werkelijk in strikten zin alleen het bijzondere, het „Einmalige" ons moest doen kennen, dan zou zij ophouden wetenschap te zijn en werd zij kunst. Rickert trekt dan ook deze consequentie en wil van wetten op dit terrein niet weten. De zoogenaamde wetten in de historie zijn niets dan „Wertformeln", formulen van waardeering. ²⁰

Nu is het volkomen juist, dat het „Einmalige" in de geschiedenis eene groote beteekenis heeft. ²¹ Maar wanneer dit in tegenstelling met en met uitsluiting van het bijzondere in de natuur wordt gezegd, is deze stelling niet zonder critiek te aanvaarden. Want als de natuur wetenschap generaliseert en wetten zoekt, die voor eene veelheid van gevallen gelden, dan ligt daarin volstrekt niet opgesloten, dat die bijzondere gevallen waardeloos zijn en slechts als illustratie van de algemeene wetten dienst hebben gedaan, maar dan behouden zij alle in het wereldproces eene historische beteekenis, een eigen plaats en taak. ²² Doch het is ook niet waar, dat de natuurwetenschap in haar geheel alleen op het vinden van het algemeene gericht is; dit kan men wel zeggen, zooals Prof. Heymans uiteenzet, zoolang men alleen aan de abstracte natuurwetenschappen denkt, de physica en de chemie; maar het is volstrekt niet meer van toepassing, als men ook de concrete natuurwetenschappen, zooals geologie en 110 astronomie, in zijne beschouwing opneemt. Voor den geoloog zijn de physische en chemische wetten niet doel maar middel; middel om rekenschap te geven van het optreden van bepaalde verschijnselen in de aardkorst, die meestal, zóó als zij gegeven zijn en verklaard moeten worden, niet meer dan eenmaal voorkomen. ²³

This reaction against monism in the science of history is already remarkable, because it does not stand alone, but is connected with the entire movement which manifested itself toward the close of the last century, in many different countries and in various spheres, and which has in a previous lecture been characterized as a revolt of the will against the reason, of the heart against the understanding, of liberty against necessity, of man against nature. ¹⁸ But it is also remarkable on its own account, because it has once more clearly enunciated the difference in aim and contents between the natural and historical sciences and has demanded for the latter independence and liberty of movement. History is something else and something more than a process of nature which develops itself after a dialectic method, is independent of the consciousness, the will, and the aim of man, and is the necessary product of a power which works, as a whole, without consciousness and will. ¹⁹ But we cannot halt even at the conception of history as science of culture or mental science. For if history, in distinction from natural science, were to teach us really, in a definite sense, only the particular das Einmalige (“the singular"), it would cease to be science and would become art.

Rickert has the courage to draw this conclusion, and refuses to acknowledge any laws in this domain. The so-called “laws" in history are nothing but 130 Wertformeln, formulas of valuation. ²⁰ Now we admit that das Einmalige (“the singular") has great significance in history. ²¹ But when this is postulated, in contradistinction to and to the exclusion of the “particular" in nature, this position cannot be assumed without criticism. For if the natural sciences generalize and search for laws which apply to a multiplicity of cases, this does not permit us to conclude that these particular cases are without value and have only served as illustrations of the universal laws; we must hold, rather, that they all have an historical significance in the process of the world, a place and task of their own. ²² Moreover it is not true that natural science, in its entirety, directs itself only to the discovery of the universal; it is easy to say this, as is explained by Professor Heymans, so long as one thinks only of the abstract natural sciences, like physics and chemistry; but it can by no means be applied when the concrete natural sciences, like geology and astronomy, are taken into consideration. For the student of geology the physical and chemical laws are not ends, but means, the means to account for the appearance of definite phenomena in the earth-crust, which, as they appear and are to be explained, mostly occur only once and no more. ²³

Omgekeerd kan de historische wetenschap zich ook niet van alle abstractie en generalisatie ontslaan. Wel is waar doet de geschiedenis ons geene wetten kennen gelijk de natuur, hoewel het ook hier hoe langer hoe meer betwijfeld wordt, of wij reeds op eenig gebied werkelijk tot de kennis van de wetten der elementaire verschijnselen zijn doorgedrongen. ²⁴ Maar dit neemt toch in het minst niet weg, dat de historicus volstrekt niet alleen op het „Einmalige" de aandacht vestigt, doch ieder persoon en elke gebeurtenis in verband brengt met het verledene, den samenhang der feiten opspoort en dus naar een gedachte, een plan, een gang in de geschiedenis onderzoek doet. Wie dit zou willen loochenen, zou de geschiedenis zelve onmogelijk maken en ze tot het standpunt der chroniek terugleiden. De historicus zou op dit standpunt wel boomen zien maar geen bosch; wel feiten overhouden maar geen geschiedenis; wel steenen maar geen gebouw; wel détails maar geen levend, organisch geheel. Het is onmiskenbaar, dat het historisch onderzoek zich soms in zulke détails verloren heeft en op die manier het gevaar van het historicisme en relativisme in het leven geroepen heeft. En Nietzsche had wel gelijk, als hij tegen zulk eene geschiedbeschrijving in toorn ontbrandde, want de overstelpende overvloed van bijzonderheden verheft ons niet maar drukt ons neer; zij berooft ons van onze zelfstandigheid en vrijheid; zij doet tekort aan de superioriteit van den geest boven de Stof. ²⁵ „Alle Historie" merkt Troeltsch daarom op, „verwendet vielmehr die Detailarbeit nur als Mittel und betrachtet sie nie als letzten Zweck. Und zwar ist sie das Mittel für das Verständnis der grossen abgeschlossenen Kreise menschlicher Gesittung, der führenden Völker, der bedeutenden Kulturkreise, der wichtigen Kulturzweige." ²⁶ Zonder de beteekenis van het bijzondere te minachten, streeft de historie toch ook naar de kennis van de idee, van den zin der geschiedenis. Wij 111 hebben aan naakte feiten niet genoeg, wij willen in de feiten de gedachte zien, die ze saamhoudt en leidt. ²⁷

On the other hand historical science cannot avoid all abstraction and generalization. It is true, history does not, like nature, make us acquainted with laws, although even here more and more doubt arises whether, in any sphere, we have really attained to the knowledge of the laws of elementary phenomena. ²⁴ But this does not in the least hinder us from concluding that the historian by no means fixes his attention on das Einmalige (“the singular") alone, but connects every person and every 131 event with the past, searches out the connection of facts, and thus carries on his investigations under the guidance of an idea, a plan, a course in history. He who would deny this would make history itself an impossibility and reduce it to the viewpoint of a chronicle. From this point of view the historian would see trees but no forest; would retain facts but no history; would have bricks but no building; would have details but no living, organic whole. It cannot be denied that historical investigation has at times lost itself in such details, and in that way has called into existence the danger of historicism and relativism. And Nietzsche was fully justified when he broke out in wrath against such a treatment of history, for the overwhelming flood of details does not elevate us, but crushes us down; it robs us of our independence and freedom; it denies the, superiority of mind over matter. ²⁵ Troeltsch remarks, therefore, that “All history uses the study of details rather as a means and never views it as a final aim. And in truth it is the means of understanding the great closed cycles of human civilization, of the leading nations, of the important circles of culture, of the great branches of culture." ²⁶ Without undervaluing the significance of details, history aims at the knowledge of the idea, of the sense of history. Bare facts do not satisfy us; we want to see behind the facts the idea which combines and governs them. ²⁷

Dit wordt door de nieuwere geschiedbeschouwing toch ook weer in zooverre erkend, als zij het wezen der historie in de realisatie van waarden laat bestaan. Indien dit zoo is, moet de historicus „irgendwie ein wertender Mensch" zijn, en een maatstaf bezitten, waarnaar hij de waarden in de historie beoordeelt. Het gevaar is daarbij niet denkbeeldig, dat de historicus in het bepalen der waarden zijn eigen belang laat gelden en alle gebeuren toetst aan zijn bekrompen inzicht en zelfzuchtig oordeel. Rickert ziet dit gevaar in, onderscheidt daarom tusschen practische en theoretische, persoonlijke (individueele) en algemeene waardeeringen, en stelt den elsch, dat de historicus de eerstgenoemde op zij zetten en in dit opzicht geheel objectief wezen moet. Maar aangenomen, dat deze door Rickert voorgestelde en zeker hoogst moeilijke scheiding uit te voeren is, dan blijft altijd nog de vraag over, waar de maatstaf der algemeene waarden aan ontleend worden moet. Het is toch niet aan te nemen, dat de historie zelve hem dezen aan de hand zal doen. Troeltsch schijnt wel van die meening te zijn, als hij zegt dat de geschiedenis, in weerwil dat alles relatief in haar is, toch „Normen, Lebensideale, Lebensinhalte" voortbrengt en handhaaft, welke door den historicus onderling vergeleken kunnen worden; en hij stelt daarom ook voor, om de oude, historisch-apologetische en speculatieve methode geheel te laten varen, door de religionsgeschichtliche te vervangen, en langs dezen weg de (relatieve) waarheid en waarde van het Christendom te bewijzen. ²⁸

Maar als de historie, gelijk Troeltsch elders zegt, alles relatief maakt, zich slechts met het „Einmalige" en individuëele bezighoudt, en geene „Allgemeingültigkeit" vinden kan, dan is het ook onmogelijk, dat zij ons normen en idealen aan de hand doet, waarnaar wij de feiten en personen beoordeelen kunnen. In het gebeuren zonder meer zit natuurlijk geen qualitatief onderscheid; de misdaad „gebeurt" even goed als de edelste daad van zelfopoffering; voor de zuiver objectieve beschouwing zijn zonde en deugd in denzelfden zin producten als vitriool en suiker. ²⁹ 112 De verwachting, dat de geschiedenis levensidealen en normen realiseeren zal, gaat reeds uit van de onderstelling, datdehistorie „nicht ein Spiel endloser Varianten ist", maar één geheel vormt, dat door eene leidende gedachte, door de voorzienigheid Gods bezield wordt. ³⁰ Vergelijking van personen en feiten in de historie is dan alleen mogelijk, wanneer de historicus van te voren reeds „ein wertender Mensch" is en van elders een maatstaf van beoordeeling medebrengt. En de vraag blijft aan de orde, waarde maatstaf voor de „allgemeingültige Werte" vandaan gehaald moet worden.

The newer view of history so far recognizes this that it makes the essence of history to lie in the realization of values. If this is so, the historian must be “somewhat of a man of judgment," and must possess a standard by which he can judge of the values in history. The danger is here far from imaginary that the historian, in determining these values, will permit his own interest to 132 intrude itself and will test all facts by his own limited insight and his own selfish advantage. Rickert sees this danger, and discriminates therefore between practical and theoretical, personal (individual) and general valuations, demanding that the historian shall lay the former aside and thus be wholly objective.

But granting the practicability of this certainly very difficult discrimination proposed by Rickert, the question will nevertheless remain whence we must derive the standard of the general valuations. It is not to be supposed that history itself will furnish it. It would seem, no doubt, that Troeltsch is of this opinion when he says that history, notwithstanding that everything in it is relative, yet sets forth and maintains “norms, ideals of life, contents of life," which may be compared with one another by the historian. He therefore proposes wholly to lay aside the old historico-apologetic and speculative method, to replace it by that of the history of religions, and in this way to prove the (relative) truth and value of Christianity. ²⁸ But if history, as Troeltsch says elsewhere, makes everything relative, occupies itself only with das Einmalige (“the singular") and the individual, and cannot “find a standard of universal application," it must be impossible for it to furnish us with the norms and ideals by which we may estimate facts and persons. In a fact, by itself, there is of course no qualitative difference; the crime “happens" just as well as the noblest act of self-sacrifice; to a purely objective view sin and virtue are in the same sense products as vitriol and sugar. ²⁹ The expectation that history is to realize ideals of life and norms proceeds from the assumption that history is not a “play of endless variants," but forms a whole which is animated by a governing idea, by 133 the providence of God. ³⁰ A comparison of persons and facts in history is possible only, then, when the historian is from the start a “man of judgment" and brings to his task a standard of judgment acquired elsewhere. And the question remains, whence we must derive the standard for measuring “universally valid values."

De uitkomst en het resultaat, het nut en het voordeel, de cultuur in één woord, kan moeielijk als zulk een maatstaf dienst doen, ofschoon Rickert dit soms schijnt te meenen; want de maatstaf ware dan geheel van utilistischen, zij het dan ook van sociaal-eudaemonistischen aard, en zou alle waarheid en deugd aan de nuttigheid ondergeschikt maken. Maar bovendien ware zulk een maatstaf eigenlijk geen maatstaf, d.w.z. geen norma en regel, die zelf vaststaat en daarom juist ter gelijke en billijke beoordeeling van de verschijnselen en gebeurtenissen dienst kan doen. Indien de cultuurwaarde de waarheid en goedheid der dingen bepalen moest, zou die waarde zelve bij allen vast moeten staan. Maar dit is zoo weinig het geval, dat er over den inhoud en de waarde van de goederen der cultuur het grootst mogelijke verschil bestaat; afgezien nog van de vraag, hoe wij, midden in de geschiedenis staande, reeds haar eindresultaat tot maatstaf zouden kunnen nemen. De vraag blijft zich dus aan ons opdringen, waar de maatstaf te vinden is, die bij de beoordeeling van historische personen en feiten aangelegd worden kan. De historie zelve biedt hemniet aan; immanent, binnen den kring der historische verschijnselen, kan hij niet gevonden worden. Als de historie waarlijk historie zal zijn, als ze waarden, algemeen-geldende waarden realiseeren zal, dan weten wij dat niet uit de feiten zonder meer, maar dan ontleenen wij die overtuiging aan de philosophie, aan onze werel den levensbeschouwing, dat is aan ons geloof. Zooals er geen physica is zonder metaphysica, zoo is er geene historie zonder philosophie, zonder religie en ethiek. 113

The outcome and the result, the use and the profit, — culture, in a word, — can scarcely serve the purpose of such a standard, although Rickert sometimes seems to incline to this idea. For the standard would then be wholly utilitarian, even if it be social-eudaemonistic in character; and all truth and virtue would become subordinated to utility. But, apart from this, such a standard would be no standard at all, i.e. it would be no norm or rule, which is fixed in itself, and therefore can serve for impartial and fair judgment of phenomena and facts. If their culture-value is to determine the truth and goodness of things, this value itself ought to be fixed for all. But this is so little the case that the greatest possible difference exists about the contents and the value of the products of culture. And this entirely without considering the other question how we who have our place in its midst can take the final issue of history for a standard. The question, therefore, continues to clamor for an answer, where the standard is to be found which can be used in judging historical facts and personages. History itself does not present it; immanently, within the circle of historical phenomena, it cannot be found. If history is to be truly history, if it is to realize values, universally valid values, we cannot know this from the facts in themselves, but we borrow this conviction from philosophy, from our view of life and of the world, — that is to say, from our faith. Just as there is no physics without 134 metaphysics, there is no history without philosophy, without religion and ethics.

Ook bepaaldelijk niet zonder religie, zonder geloof aan eene Goddelijke wijsheid en macht. Want onderstel al, dat de philosophie, met name de ethiek ons een absoluten maatstaf aan de hand kan doen, waarnaar de waarden in de historie te beoordeelen waren, — eene mogelijkheid, die nog niet zoo onvoorwaardelijk vaststaat, — dan is daarmede nog niet de laatste en allerbelangrijkste vraag beantwoord: wat is de grond voor het geloof, dat er zulk eene absolute waarde objectief bestaat en in de historie, trots allen tegenstand, gerealiseerd zal worden? Welk recht bestaat er om te verwachten, dat het goede ten slotte zegepralen zal? Rickert meent, dat men het bestaan van zulk eene absolute, transcendente waarde kan aannemen en vasthouden, zonder eene transcendente realiteit te postuleeren. Maar zelf ontkomt hij aan dat postulaat toch niet geheel. Want hij moet toch aannemen, dat de waardeidee, welke hij in overeenstemming met het Duitsche idealisme voor de hoogste houdt, n.l. „die Entwicklung zur Freiheit, im Wesen der Welt selbst irgendwie angelegt ist." ³¹ Dan heeft die idee toch weer objectieve realiteit, wel niet in een persoonlijk, transcendent God, maar toch wel immanent in het wezen der wereld.

Echter valt het moeilijk, uit deze woorden een helder begrip zich te vormen. De idee der vrijheid, van het ware, het goede, het schoone bestaan niet in zichzelve, maar zijn abstracties, die wij door ons denken gevormd hebben; het zijn geen transcendente machten of krachten, die zichzelve realiseeren en allen tegenstand breken kunnen, maar denkbeelden, die wij aan de werkelijkheid ontleend en in ons denken daarvan losgemaakt hebben. Wanneer wij die geabstraheerde denkbeelden nu later gaan hypostaseeren en toerusten met Goddelijke wijsheid en macht, dan doen wij zakelijk niets anders, dan wat de natuurwetenschap menigmaal met hare krachten en wetten doet en wat de Romein in oude tijden reeds deed, als hij gerechtigheid en waarheid en vrede en alle mogelijke en onmogelijke abstracta tot goden verhief. Te zeggen, dat die idee in het wezen der wereld aan gelegd is, baat hier dan ook niets. Want men begrijpt niet, hoe de idee der vrijheid, indien zij niet meer dan eene idee is, in het wezen der wereld aangelegd kan zijn en zichzelve realiseeren kan. 114 En indien zij dit inderdaad kan, moet zij meer zijn dan eene idee; dan is zij niet anders te denken dan als eene eigenschap en kracht van een persoonlijk God. Want waarheid, goedheid, gerechtigheid, wijsheid zijn in de wereld niet aanwezig dan als persoonlijke eigenschappen. Daarom heeft niet alleen de theologie van alle eeuwen, maar ook de philosophie in tal van tolken, het bestaan van een persoonlijk God gepostuleerd. In de nieuwere philosophie ging Kant hierin voor, en in den tegenwoordigen tijd wordt hij nog door Eucken en vele anderen gevolgd. ³² Indien de geschiedenis zal blijven wat zij is en wezen moet, onderstelt zij het bestaan en de werkzaamheid van een alwijs en almachtig God, die in het wereldverloop zijn raad volvoert. Hoe meer de historie, evenals de natuur, in haar wezen ingedacht, in haar idee begrepen en gehandhaafd wordt, des te meer blijkt zij in openbaring geworteld, door openbaring gedragen te zijn. Des te meer heft zij zich op tot en nadert zij die geschiedbeschouwing, welke het Christendom heeft medegebracht en waarmede dit Christendom zijnerzijds de openbaring in natuur en geschiedenis weer bevestigt en steunt.

Very certainly there is no history without religion, without faith in a divine wisdom and power. For suppose that philosophy, especially ethics, could offer us an absolute standard, by which historical values may be judged — a possibility which is by no means unconditionally determined — still the final and most important question is not answered: What is the ground for the belief that such an absolute value has an objective existence and must be realized in history, notwithstanding all opposition? What right have we to expect that the good will ultimately be victorious? Rickert is of the opinion that the existence of such an absolute, transcendent value can be accepted and maintained without postulating a transcendent reality. But he himself does not entirely escape this postulate. For he has to assume that the idea of value, which, in accordance with the German idealism, he considers as the highest, namely, “development unto freedom," is “itself in some way inherent in the nature of the world." ³¹ This idea, then, has an objective reality, perhaps not in a personal, transcendent God, but immanently in the nature of the world. It is difficult, however, to attach a clear conception to these words. The ideas of freedom, of truth, of goodness, of beauty, have no existence in themselves, but are abstractions, which we have formed by our thinking. They are no transcendent powers or forces which realize themselves and can break down all opposition, but they are conceptions which we have derived from reality and have disassociated from it by our thinking. When later on we hypostatize these abstractions, and when we clothe them with divine wisdom and power, then we do in reality nothing but what natural 135 science frequently does with its force and laws, and what the Roman of old did when he elevated justice and truth and peace and all sorts of possible and impossible abstractions to the rank of divinities. It is therefore in vain when we say that this idea is grounded in the nature of the world. For it passes comprehension how the idea of freedom, if it is no more than an idea, can be grounded in the nature of the world and can realize itself. And if it is indeed capable of so doing, then it must be more than an idea, and we cannot conceive of it in any other way than as an attribute and power of a personal God. In point of fact, goodness, justice, wisdom, etc., have no existence in this world but as personal attributes. And therefore not only the theology of all the ages, but also philosophy in a good number of its interpreters, has postulated the existence of a personal God. In the newer philosophy Kant here set the example, and at the present time he is followed in this respect by Eucken, Howison, and many others. ³² If history is to remain what it is and must be, it presupposes the existence and activity of an all-wise and omnipotent God, who works out his own counsels in the course of the world. The more we penetrate in our thinking to the essence of history, as to that of nature, the more we grasp its idea and maintain it, the more it will manifest itself as rooted in revelation and as upborne by revelation; the more it will lift itself up to and approach that view of history which Christianity has presented and wherewith Christianity in its turn confirms and supports revelation in nature and in history.

Wel is waar nemen de historici, tot schade voor hun eigen wetenschap, somtijds eene vijandige of onverschillige houding tegenover het Christendom aan. Rickert bijv. wil er niets van weten; hij meent, dat de Geschichtsphilosophie er den bodem aan ontnomen heeft, dat het wereldbeeld totaal veranderd en de gedachte aan een „geschlossenen, übersetzbaren Kosmos" geheel verstoord is. De leer van G. Bruno over de oneindigheid der wereld heeft alle wereldgeschiedenis in strengen zin schipbreuk doen lijden. ³³ Indirect is deze verklaring echter eene bevestiging van de beteekenis van het Christendom voor de historie, want het is inderdaad de bijzondere openbaring in de Schrift, welke eene wereldgeschiedenis heeft mogelijk gemaakt en zonder welke ze weder dreigt te gronde te gaan. De beteekenis van het Christendom voor de geschiedenis wordt dan ook algemeen erkend. ³⁴

Historians, it is true, to the detriment of their own science, sometimes assume an inimical or indifferent attitude towards Christianity. Rickert, for instance, will have none of it. He is of the opinion that the philosophy 136 of history has done wholly away with it, that the image of the world has been totally changed, and that the idea of “a closed, explorable, (übersehbar) cosmos" is utterly destroyed. The doctrine of Giordano Bruno about the infinitude of the world has caused shipwreck to all world-history in the strict sense. ³³ Indirectly, however, this declaration is a confirmation of the importance of Christianity for history; for it is indeed the special revelation in the Scriptures which has made a world-history possible and without which it is threatened with destruction. The significance of Christianity for history is therefore universally acknowledged. ³⁴

Ten eerste is de belijdenis van de eenheid Gods de grondslagvan de rechte natuur-, en ook van de juiste geschiedbeschouwing. Indien men deze ontkent, moet men of bij de veelheid der 115 werkelijkheid blijven staan, bij een pluralisme van monaden en zielen, geesten of „selves", daemonen of goden; of men moet, wijl de mensch in zulk eene veelheid toch nooit rust vinden kan, in de wereld zelve eene valsche eenheid zoeken, zooals het monisme in zijne verschillende vormen doet, en dan alle verscheidenheid aan die valsche eenheid ten offer brengen. De menschenzielen worden dan deelen en verschijningen van ééne wereldziel, en alle schepselen „modi" van de ééne substantie. Alleen dan, wanneer de eenheid aller schepselen niet in de dingen zelve ligt, maar transcendent (niet in ruimtelijken, doch in qualitatieven, essentiëelen zin) in een Goddelijk wezen, in zijn wijsheid en macht, in zijn wil en raad wordt gezocht, kan in het wereldgeheel en in dat wereldgeheel ieder schepsel tot zijn recht komen. Een persoon alleen kan de wortel van eenheid in verscheidenheid, van verscheidenheid in eenheid zijn. Hij alleen kan in een systeem eene veelheid van gedachten tot eenheid verbinden en ze door zijn wil realiseeren naar buiten. Het theïsme is alleen het ware monisme.

In the first place the confession of the unity of God is the foundation of the true view of nature and also of history. If this be denied, we must either abide by the multiplicity of reality, by a pluralism of monads and souls, spirits or “selves," demons or Gods; or because man can never find satisfaction in such a multiplicity, we have to search in the world itself for a false unity, as is done by monism in its various forms, and then all differentiation is sacrificed to this false unity. The souls of men then become parts and phenomena of the one world-soul, and all created things become modi of the one substance. Only, then, when the unity of all creation is not sought in the things themselves, but transcendently (not in a spacial but in a qualitative, essential sense) in a divine being, in his wisdom and power, in his will and counsel, can the world as a whole, and in it every creature, fully attain its rights. A person alone can be the root of unity in difference, of difference in unity. He alone can combine in a system a multiplicity of ideas into unity, and he alone can realize them by his will ad extra. Theism is the only true monism. 137

Met de eenheid Gods hangt dan voorts de eenheid van het menschelijk geslacht ten nauwste saam; en ook deze is voor de historie van fundamenteele beteekenis. De evolutieleer neemt, ofschoon het recht daartoe op haar standpunt betwijfelbaar is, gewoonlijk die eenheid aan, en beschouwt den mensch als het hoogste schepsel, als kroon van al het geschapene. Zoo zegt Heinrich Schurtz bijv. dat, hoewel de vraag, of de mensch van één of van meer paren afstamt, wetenschappelijk niet is uit te maken, toch elk onderzoek der rassen moet uitgaan, van het feit, „dass das Menschengeschlecht eine grosse Einheit bildet." ³⁵ En dat niet alleen, maar ook de menschelijke natuur wordt als één en als onveranderlijk beschouwd. Dezelfde cultuurhistoricus zegt elders, dat lichamelijke vervorming nog wel bij de dieren voortgaat, maar dat de mensch, nu hij eenmaal de hoogte heeft bereikt, waarop hij thans staat, niet meer door onbewuste, lichamelijke veranderingen, maar door wapens en werktuigen, door wetenschap en kunst op zijne omgeving reageert; de ontwikkeling van den geest heeft aan de veranderingen in lichaamsbouw een einde gemaakt. En die geest zelf is in aanleg stationair. Virchow sprak 116 het reeds jaren geleden uit, Ammon bewees het, en Hugo de Vries stemt er mede in: „Der Mensch ist ein Dauertypus"; hij blijft, wat zijne erfelijke eigenschappen, d.i. den gemiddelden aanleg en graad van ontwikkeling van het ras betreft, op dezelfde hoogte staan. ³⁶

But to the unity of God the unity of humanity stands very closely related, and this also is of fundamental importance for history. The evolutionary hypothesis usually accepts this unity, although the right to do so from its own standpoint may well be doubted, and it considers man as the highest creature, as the crown of all creation. Thus Heinrich Schurtz, for instance, says that, whilst the question cannot be scientifically decided whether humanity originates from one couple or more, yet all investigation of the races must proceed from the fact that “humanity forms one great unity." ³⁵ And not only this, but human nature also is considered one and unchangeable. The same historian of culture says elsewhere, that changes of bodily structure still proceed with animals, but that man, having attained the height at which he now stands, no longer reacts on his environment by unconscious bodily changes, but by weapons and instruments, by science and art. The development of the mind has put a stop to changes in bodily structure. And this mind itself is stationary in its structure. Years ago Virchow declared this; Ammon has proved it; and Hugo de Vries assents to it: “Man is a stationary type" (Dauertypus); he continues at the same height, as concerns his hereditary attributes, i.e., the average attainment and the degree of development of the race. ³⁶

Hoewel het nu dankbaar te waardeeren valt, dat de evolutionisten deze eenheid van menschheid en menschelijke natuur gewoonlijk nog aannemen en daarin de sterkte van het leven boven die der leer bewijzen, heeft men toch wel te bedenken, dat deze eenheid niet op wetenschappelijke gronden rust, maar aan de openbaring is ontleend. Toch is zij voor de historie eene onmisbare onderstelling. Want daardoor alleen wordt eene geschiedenis in eigenlijken zin mogelijk, eene geschiedenis der wereld en eene geschiedenis der menschheid, waarin alle menschen, alle volken en zelfs alle schepselen zijn opgenomen en door ééne leidende gedachte, door één raad Gods worden samengehouden. En nog in een anderen zin is deze eenheid voor de historie van belang. Eucken zegt volkomen naar waarheid: „Ein Typus der Menschennatur steht immer zwischen dem Geschichtsschreiber und seinen Quellen". ³⁷ Kennis van de geschiedenis is toch dan alleen mogelijk, wanneer de menschen, die erin optreden, waar en wanneer zij ook geleefd hebben, met ons van gelijke bewegingen zijn. Want als de historicus zich rekenschap wil geven van hun voorstellingen en aandoeningen, hun woorden en daden, dan kan hij dat alleen doen, door zich in zijne verbeelding te verplaatsen in de karakters en de omstandigheden van de personen, die hij beschrijven wil; hij tracht hun innerlijk leven in zich te reproduceeren en op deze wijze zich eene plausibele voorstelling te vormen van den weg, langs welken zij tot hunne handelingen gekomen zijn. ³⁸ Aan zijn eigen zieleleven ontleent hij den sleutel tot verklaring van het denken en willen, het gevoelen en handelen van zijne historische personen; de eenheid der menschelijke natuur en van het menschelijk geslacht is de onderstelling van alle geschiedenis, en deze is ons alleen door het Christendom bekend gemaakt.

However thankful we may be that the evolutionists usually accept this unity of humanity and human nature, and thereby show that life is stronger than doctrine, we must bear in mind that this unity does not rest on scientific grounds, but is derived from revelation. And yet it is an indispensable presupposition for history. For thereby only is a history in the true sense made possible, — a history of the world and a history of humanity, in which 138 all men, all peoples, nay, all creatures, are embraced, and are held together by one leading thought, by one counsel of God. And this unity is important for history in still another sense. Eucken says with perfect truth: “A type of human nature ever stands between the historian and his sources." ³⁷ Knowledge of history is possible, then, only when the men who act on its stage, whenever and wherever they may have lived, have been of like passions with us. For when the historian wishes to give an account to himself of their conceptions and emotions, of their words and deeds, he can do so only by transporting himself in his imagination into the characters and circumstances of the persons he desires to depict. He must endeavor to reproduce within himself their inner life, and thus to form a plausible conception of the way in which they came to act as they did. ³⁸ He finds the key to explain the thinking and willing, the feeling and acting of his historical personages, in his own spiritual life. The unity of human nature and of the human race is the presupposition of all history, and this has been made known to us only by Christianity.

Maar deze eenheid is wederom in inhoud eene gansch andere dan die, waarnaar het monisme streeft. Het monisme verstaat 117 onder eenheid altijd een algemeen principe, dat aan al het bijzondere ten grondslag wordt gelegd. De psyche van den mensch is b.v. dan alleen volgens het monisme eene eenheid, wanneer alle psychische verschijnselen uit één beginsel, uit de voorstelling of uit het gevoel, zich laten afleiden. De organismen zijn eene eenheid, als ze successief zijn voortgekomen uit ééne oercel. De wereld is eene eenheid, als al het bestaande uit ééne stof of uit ééne kracht zich ontwikkeld heeft. Het monisme kent geene andere dan eene genetische eenheid, en kan daarom de verscheidenheid der wereld, het onderscheid der anorganische en organische, der redelooze en der redelijke schepselen, de zelfstandigheid en vrijheid van den mensch, het onderscheid van waar en valsch, van goed en kwaad niet tot hun recht laten komen. De eenheid van het monisme is eene doode, starre, uniforme eenheid, zonder leven en levensvolheid. Dat komt zeer duidelijk in de beoordeeling der heroën in de geschiedenis uit; ze worden opgeofferd aan de idee, aan de mechanische stofwisseling, aan de ééne, alles noodwendig produceerende macht. En dan verheft zich daar altijd het pragmatisme weer tegen, dat even eenzijdig in de groote mannen de makers der geschiedenis ziet, haar inhoud in hunne persoonlijkheid laat opgaan en straks tot aanbidding en vergoding van het genie overslaat.

But this unity in its contents is entirely different from that after which monism is striving. Monism always understands by unity a universal principle, which is abstracted from all that is particular, and which is then, as a universal origin, made the ground of all that is particular. The psyche of man, for instance, is, according to monism, a unity only when all psychic phenomena can be deduced from one principle, whether from conception or from feeling. The organisms are a unity when they have successively originated from one original cell. The world is a unity when all existence has developed itself from one matter and from one force. Monism knows no other 139 unity than a genetic one, and can therefore never do full justice to the differentiation of the world, the difference between the inorganic, and organic, between irrational and rational creatures, the dependence and liberty of man, — the difference between the true and the false, good and evil. The unity of monism is a dead, stark, uniform unity, without life and its fulness. This is plainly shown in the judgment which it passes upon the heroes of history, who are sacrificed to the idea, to the mechanical interaction of matter, to the one power which necessarily produces all. Against this view pragmatism continually raises protest, just as one-sidedly seeing in the great men the makers of history, and resolving the historic content in their personality, and ultimately arriving at the apotheosis and adoration of genius.

De eenheid, welke de openbaring ons kennen doet, is van eene andere soort en van eene hoogere orde; zij is de eenheid der harmonie, die rijkdom, verscheidenheid, onderscheid insluit. Zooals ziel en lichaam bij den mensch niet genetisch één zijn en uit elkander zijn voortgekomen, maar toch in de ik-heid van den mensch eene innerlijke, organische eenheid vormen; zooals de leden van een organisme noch uitsluitend producent noch uitsluitend product van het organisme zijn maar ermede in wisselwerking staan en alzoo eene eenheid uitmaken, zoo is het ook met iederen mensch en met elk volk in de geschiedenis en ook met de gansche menschheid geschapen. Daarom is de geschiedenis zoo rijk, is haar leven zoo vol, werken in haar zoovele onderscheidene factoren. Maar daarom is ook de monistische poging zoo dwaas, om het gansche proces der geschiedenis uit enkele, biologische, 118 psychologische of oeconomische factoren te verklaren. Het leven komt er tegen in verzet, de persoonlijkheid des menschen komt er bij om. Daartegenover leert de Schrift nu, dat de eenheid van het menschelijk geslacht de verscheidenheid der menschen in sekse, in karakter, in gave, in roeping en in zoovele andere dingen meer niet uitsluit maar insluit. Ieder mensch leeft in zijn heden, ontstaat en vergaat, verschijnt en verdwijnt; hij schijnt slechts een deel van het geheel, een moment van het proces te zijn. Maar ieder mensch draagt ook de eeuw in zijn hart; in zijn geestesleven staat hij boven, buiten de geschiedenis; hij leeft in het verleden en het verleden leeft in hem, want, zooals Nietzsche zegt, de mensch kan niet vergeten; en hij leeft in de toekomst en de toekomst leeft in hem, want hij draagt onvergankelijk de hoop in zijne borst. Daardoor kan hij iets ontdekken van den samenhang tusschen verleden, heden en toekomst, daardoor is hij tegelijk maker en kenner van geschiedenis. Hij behoort zelf tot de geschiedenis en staat er toch boven; hij is een kind van den tijd en heeft toch aan de eeuwigheid deel, hij wordt en hij is tegelijk; hij gaat voorbij en hij blijft.

The unity which revelation makes known to us is of another kind and of a higher order. It is the unity of harmony, which includes riches, multiformity, differentiation. Just as soul and body in man are not genetically one and have not originated from each other, and yet form in the “ego" of man an inner organic unity; just as the members of an organism are neither exclusively producent nor exclusively product of the organism, but stand in reciprocal relations with it and thus form a unity ; so the matter stands with every man and every people in history, and also with all humanity. Therefore history is so rich, its life so full, and therefore so many factors are at work in it. But therefore it is also that the monistic attempt to explain the entire process of history from specific biological, psychological, or economic factors is so mistaken. Life resists this view, the personality of man perishes in it. Over against it the Scriptures teach us that the unity of humanity does not exclude, but rather 140 includes, the differentiation of man in race, in character, in attainment, in calling, and in many other things. Every man lives in his own time, comes into being and passes away, appears and disappears; he seems only a part of the whole, a moment of the process. But every man also bears the ages in his heart; in his spirit-life he stands above and outside of history. He lives in the past and the past lives in him, for, as Nietzsehe says, man cannot forget. He also lives in the future and the future lives in him, for he bears hope imperishably in his bosom. Thus he can discover something of the connection between the past, the present, and the future; thus he is at the same time maker and knower of history. He belongs himself to history, yet he stands above it; he is a child of time and yet has part in eternity; he becomes and he is at the same time; he passes away and yet he abides.

Dit alles heeft ons het Christendom doen verstaan. Maar het doet nog meer. De bijzondere openbaring, welke in Christus tot ons komt, geeft ons niet alleen de bevestiging van enkele onderstellingen, waarvan de geschiedbeschouwing uitgaat en uitgaan moet; maar zij geeft ons zelve geschiedenis, de kern, en den eigenlijken inhoud der gansche geschiedenis. Zij is zelve geschiedenis, maakt geschiedenis, is een van de voornaamste factoren der geschiedenis, en is het zelve, die de geschiedenis hoog boven de natuur en het natuurproces verheft. En dit zegt zij en bewijst zij door haar eigen daad; Christus kwam tot eene crisis op aarde; de inhoud der geschiedenis bestaat in eene machtige worsteling. Het monisme weet daar niet van, het schematiseert alles met zijn vóór en na; het heeft maar één model, vroeger en later, lager en hooger, minder en meer, nog niet en reeds voorbij. Het kent geen pro en contra, maar doet daarmede aan het leven, aan de ervaring van iederen mensch, aan den ontzaglijk tragischen ernst van de geschiedenis te kort. De openbaring is eene bevestiging 119 en eene verklaring van het leven, als zij zegt, dat het wezen der geschiedenis gelegen is in een machtigen strijd tusschen duisternis en licht, tusschen zonde en genade, tusschen hemel en hel. De wereldgeschiedenis is niet het, maar toch een wereldgericht.

All this Christianity has made us understand. But it does more than that. The special revelation which comes to us in Christ not only gives us the confirmation of certain suppositions, from which history proceeds and must proceed, but itself gives us history, the kernel and the true content of all history. Christianity is itself history; it makes history, is one of the principal factors of history, and is itself precisely what lifts history high above nature and natural processes. And that it says and proves by its own act; Christ came to this earth for a crisis; the content of history lies in a mighty struggle. Monism knows nothing about this; it schematizes everything with its before and after. It has only one model — earlier and later, lower and higher, less and more, not yet and already past. It knows no pro and contra, but thus it does despite to life, to the experience of every man, to the terribly tragic seriousness of history. Revelation is a 141 confirmation and explanation of life when it says the essence of history lies in a mighty conflict between darkness and light, sin and grace, heaven and hell. The history of the world is not the judgment of the world; and yet it is one of the judgments of the world.

Daarbij geeft de openbaring ons tevens eene indeeling der geschiedenis aan de hand. ³⁹ Er is geen geschiedenis zonder tijdsindeeling, zonder perioden, zonder voortgang en ontwikkeling. Maar neem nu Christus weg; het is onmogelijk, want Hij heeft geleefd en is gestorven, is opgestaan en leeft in eeuwigheid, en deze feiten zijn niet ongedaan te maken, zij behooren tot de geschiedenis, ze zijn het hart der geschiedenis; maar denk u dan een oogenblik Christus weg met al wat Hij gesproken en gedaan en bewerkt heeft. Aanstonds valt ook de geschiedenis uiteen; ze is haar hart, haar kern, haar centrum, haar indeeling kwijt; zij lost zich in eene geschiedenis van rassen en natiën, van natuur- en cultuurvolken op. Ze wordt een chaos, zonder middelpunt en daarom zonder omtrek, zonder indeeling en daarom zonder begin en einde, zonder principe en einddoel; een stroom alleen, die afrolt van de bergen. ⁴⁰ Maar de openbaring leert, dat God de Heer der tijden is en dat Christus van die tijden het keerpunt is. En daardoor brengt zij eenheid en plan, gang en doel in de geschiedenis. ⁴¹ Dat doel is niet eene of andere bijzondere idee, niet de idee der vrijheid of der humaniteit of der materieële welvaart alleen, maar het is de volheid van het Godsrijk, de alzijdige, hemel en aarde, engelen en menschen, geest en stof, cultus en cultuur, de zoowel het bijzondere als het algemeene, de alles omvattende Godsheerschappij.

Furthermore revelation gives us a division of history. ³⁹ There is no history without division of time, without periods, without progress and development. But now take Christ away. The thing is impossible, for he has lived and died, has risen from the dead, and lives to all eternity; and these facts cannot be eliminated, — they belong to history, they are the heart of history. But think Christ away for a moment, with all he has spoken and done and wrought. Immediately history falls to pieces. It has lost its heart, its kernel, its centre, its distribution. It loses itself in a history of races and nations, of nature- and culture-peoples. It becomes a chaos, without a centre, and therefore without a circumference; without distribution and therefore without beginning or end; without principle and goal; a stream rolling down from the mountains, nothing more. ⁴⁰ But revelation teaches that God is the Lord of the ages and that Christ is the turning point of these ages. And thus it brings into history unity and plan, progress and aim. ⁴¹ This aim is not this or that special idea, not the idea of freedom, or of humanity, or of material well-being. But it is the fulness of the Kingdom of God, the all-sided, all-containing dominion of God, which embraces heaven and earth, angels and men, mind and matter, cultus and culture, the specific and the generic; in a word, all in all.