Gereformeerde Dogmatiek, 2e druk.

193. Uit de aseitas Gods vloeit vanzelf Zijn onveranderlijkheid voort. Toch schijnt deze al weinig steun in de Schrift te vinden. Daar staat God immers steeds in het levendigst verkeer met de wereld. In de beginne schiep Hij hemel en aarde en ging dus van niet-scheppen tot scheppen over. En van dat begin leeft Hij, als het ware het leven der wereld en vooral van Zijn volk Israël mee, Hij komt en Hij gaat, Hij openbaart en verbergt Zich, Hij wendt Zijn aangezicht af en keert het toe in genade. Hij heeft berouw, Gen. 6:6, 1 Sam. 15:11, Amos 7:3,6, Joël 2:13, Jon. 3:9, 4:2, en verandert van voornemen, Ex. 32:10-14, Jon. 3:10. Hij wordt toornig, Num. 11:1,10, Ps. 106:40, Zach. 10:3, en legt zijn toorn af, Deut. 13:17, 2 Kr.12:12, 30:8, Jer. 18:8,10; 26:3,19. Hij is anders tegenover de vromen dan tegenover de goddelozen, Spr. 11:20; 12:22; en bij de reine houdt Hij Zich rein maar bij de verkeerde bewijst Hij Zich een worstelaar, Ps. 18:26-27. In de volheid des tijds wordt Hij zelfs mens in Christus en gaat door de Heilige Geest wonen in de gemeente; Hij verwerpt Israël en neemt de Heidenen aan. En in het leven der kinderen Gods blijft er een voortdurende wisseling van schuldgevoel en bewustzijn van vergeving, van ervaringen van Gods toorn en van Zijn liefde, van Zijn verlating en van Zijn nabijheid. Maar tevens getuigt diezelfde Schrift, dat God onder dat alles Dezelfde is en Dezelfde blijft. Alles verandert maar Hij blijft staande, Hij blijft die Hij is, Ps. 102:26-28. Hij is Jahweh, de Zijnde en Zichzelf steeds gelijkblijvende; de Eerste en met de Laatste nog dezelfde God, Jes. 41:4, 43:10, 46:4, 48:12. Hij is die Hij is, Deut. 32:39 cf. Joh. 8:58, Hebr. 13:8, afyartov, o monov exwn ayanasian, altijd o autov, Rom. 1:23, 1 Tim. 1:17, 6:16, Hebr.1:11,12. En onveranderlijk in Zijn bestaan en Wezen, is Hij het ook in Zijn gedachte en wil, in al Zijn voornemens en besluiten. Hij is geen mens, dat Hij liegen of berouw hebben zou. Wat Hij zegt, doet Hij, Num. 15:29, 1 Sam. 15:29. Zijn charismata en roeping zijn ametamelhta, Rom. 11:29. Hij verstoot Zijn volk niet, Rom. 11:1. Hij voleindigt wat Hij begon, Ps. 138:8, Phil. 1:6. In één woord, Hij, Jahweh, verandert niet, Mal. 3:6; bij Hem oik eni parallagh h trophv aposkiasma, Jak. 1:17.

Hierop werd in de Christelijke theologie de leer gebouwd van de immutabilitas Dei. De mytologische theogonie kon zich tot deze hoogte niet verheffen, maar de wijsbegeerte noemde en omschreef God menigmaal als de Enige, eeuwige, onveranderlijke, onbewogen, Zich Zelf gelijke Heerser aller dingen1. Aristoteles besloot uit de beweging der wereld tot een primum movens, een aidiov ousia akinhtov, die één was en eeuwig, noodzakelijk, onveranderlijk, vrij van alle samenstelling, zonder enige mogelijkheid, ulh, dunamiv, maar enkel energeia, zuivere eidov, louter Wezen, absolute vorm, to ti hn einai to prwton2. Philo noemde God atreptov, isaitatov, eautw, aklinhv, pagiov, bebaiov, ametablhtov, estwv3. En hiermede stemde de Christelijke theologie overeen. God is volgens Irenaeus, semper idem, sibi aequalis et similis4. Bij Augustinus vloeide de onveranderlijkheid Gods rechtstreeks daaruit voort, dat Hij was het hoogste, volmaakte Zijn. Aan alle redelijk schepsel is het naturaliter et veraciter insitum, esse omnino incommutabilem et incorruptibilem Deum5. Door de zintuigen is dit begrip van een eeuwig en onveranderlijk Wezen niet te verkrijgen, want alle schepsel, ook de mens zelf, is veranderlijk; maar binnen in zich ziet en vindt hij dat onveranderlijke, dat beter en groter is dan al wat verandert. Indien God niet onveranderlijk was, zou Hij niet God zijn6. Zijn Naam is Zijn, en deze Naam is een nomen incommutabilitatis. Al wat verandert, houdt op te zijn wat het was. Maar het waarachtige zijn is alleen het deel van Hem, die niet verandert. Wat waarlijk is, dat blijft. Quod est, manet. Maar wat verandert, fuit aliquid et aliquid erit; non tamen est, quia mutabile est7. God echter, Die is, kan niet veranderen, omdat elke verandering een vermindering van Zijn zou wezen. En even onveranderlijk als God is in Zijn Wezen, is Hij het ook in Zijn kennen, willen en besluiten. Dei essentia, qua est, nihil mutabile habet, nec in aeternitate, nec in veritate, nec in voluntate8. Gelijk Hij is, zo weet en wil Hij, op onveranderlijke wijze. Essentia tua scit et vult incommutabiliter et scientia tua est et vult incommutabiliter et tua voluntas est et scit incommutabiliter9. Schepping, openbaring, vleeswording, affecten enz. brachten in God geen verandering te weeg. In God is er nooit een novum consilium gekomen. Er is altijd in God een enige, onveranderlijke wil geweest. Una eademque sempiterna et immutabili voluntate res quas condidit, et ut prius non essent egit, quamdiu non fuerunt, et ut posterius essent, quando es se coeperunt. Alleen is er verandering in het schepsel van niet-zijn tot zijn, van goed tot kwaad10 enz. Dezelfde gedachte vinden we dan later telkens terug bij de scholastici en de Roomse theologen11, en evenzo bij de Luthersen en de Gereformeerden12.

Maar deze onveranderlijkheid Gods vond veel bestrijding, zowel van deïstische als van pantheïstische zijde. Bij Epicurus zijn de goden geheel aan voortreffelijke mensen gelijk, die veranderen van plaats, werkzaamheid, gedachte enz., en bij de Stoa werd de Godheid evenals vroeger bij Heraclitus als de immanente oorzaak der wereld opgenomen in haar onophoudelijke wisseling13. Van dezelfde aard was de bestrijding der onveranderlijkheid Gods in de Christelijke theologie. Aan de ene zijde staat het pelagianisme, socinianisme, remonstrantisme, rationalisme, dat vooral de onveranderlijkheid van Gods weten en willen bestrijdt, en de wil Gods afhankelijk maakt van en dus veranderen laat naar het gedrag van de mens. Vooral Vorstius in zijn werk de Deo et ejus attributis bestreed de onveranderlijkheid Gods. Hij onderscheidde tussen de essentia Gods, die eenvoudig en onveranderlijk is, en de voluntas Dei, welke als libera ook niet alles eeuwig en niet altijd hetzelfde wil14. Maar veel ernstiger nog is de bestrijding van de onveranderlijkheid Gods van pantheïstische zijde. Gemeenschappelijk is aan deze bestrijding, dat de idee van het worden op God wordt overgebracht en de grens tussen Schepper en schepsel geheel wordt uitgewist. De idee van God als substantia, gelijk ze bij Spinoza voorkomt, bleek een abstract begrip zonder inhoud te zijn. Om leven in dat begrip te brengen verving de filosofie dikwijls het zijn door het worden. Natuurlijk is daarbij nog groot verschil, naargelang men dit proces, waardoor God Zelf wordt, unitarisch of trinitarisch opvat en zich voltrekken laat immanent in het Wezen Gods of transeunt in de wereld. Hiertoe behoort in de eerste plaats het Gnosticisme, maar dan voorts de theosofie van de Kabbala, van Böhme, Schelling, Rothe, Hamberger enz., nawerkende in de leer van de kenosis, en tenslotte de pantheïstische filosofie van Fichte, Regel, Schleiermacher, Schopenhauer, Von Hartmann enz. Hoe ook verschillend uitgewerkt, de grondgedachte is één: God is niet, maar wordt. An sich, in het eerste moment, is Hij buyov agnwstov, een abstract louter potentiëel Zijn, natuur zonder meer, inhoudloos denken, een donkere drang, een blinde a-logische wil, in één woord, een zijn dat niets is maar alles worden kan. Maar uit dat potentiële zijn brengt God Zichzelf in de vorm van een proces langzamerhand tot actualiteit. Hij is Zijn eigen Schepper. Hij produceert Zichzelf. Hij komt langzamerhand, hetzij dan in Zichzelf of in de wereld, tot persoonlijkheid, tot zelfbewustzijn, tot Geest. God is causa sui. Onder invloed van deze filosofische idee van het absolute worden is de onveranderlijkheid Gods ook in de nieuwere theologie meermalen ontkend of beperkt, en God met voorliefde causa sui, Zichzelf actualiserende macht genoemd15. Luthardt zegt, Gott ist Seine eigene That16. Anderen spreken van een Selbstsetzung Gottes17. In een afzonderlijke verhandeling trachtte Dorner deïsme en pantheïsme (akosmisme) beide te vermijden en de onveranderlijkheid en de Lebendigkeit Gods met elkaar te verenigen18. Hij meent dit doel te bereiken, door de onveranderlijkheid Gods te stellen in het ethische. Ethisch is God onveranderlijk en altijd Zichzelf gelijk, Hij blijft heilige liefde. Maar overigens meent Dorner, dat er door de schepping, de menswording en voldoening enz. wel verandering in God is gekomen, dat Hij in Wechselverhältniss staat tot de mens, dat Hij de werkelijkheid slechts kent uit de wereld, dat er ook voor Hem een verleden, heden en toekomst is, dat Hij toornt, rechtvaardigt, en een aan de mens beantwoordende stemming heeft19. Velen spreken ook in de leer van God over deze belangrijke eigenschap zich niet uit, maar laten het eerst bij de schepping of bij de vleeswording of bij de kenosis enz. merken, dat ze verandering in God aannemen, zoals b.v. Ebrard, Hofmann, Thomasius, Von Oettingen e.a.

Niettemin is de leer van de onveranderlijkheid Gods voor de religie van het hoogste belang. Het onderscheid tussen Schepper en schepsel is gelegen in de tegenstelling van het zijn en het worden. Al wat schepsel is, is wordende. Het is veranderlijk, streeft voortdurend, zoekt naar rust en bevrediging en vindt die rust alleen in Hem, die louter Zijn is zonder worden. Daarom heet God in de Schrift zo dikwijls de rotssteen, Deut. 32:4,15,18,30,31,37, 1 Sam. 2:2, 2 Sam. 22:3,32; Ps. 19:15 [Ps. 19:14]; 31:3 [Ps. 31:2]; 62:3,7 [Ps. 62:2,6]; 73:26 enz. Op Hem kan de mens zich verlaten, Hij verandert niet in Zijn Wezen, noch in Zijn kennen of willen, Hij blijft die Hij is, eeuwig. Elke verandering is God vreemd. Er is in Hem geen verandering van tijd, want Hij is eeuwig; noch van plaats, want Hij is alomtegenwoordig; noch ook van Wezen, want Hij is louter Zijn. De Christelijke theologie drukte dit laatste ook menigmaal uit door de term purus actus. Aristoteles had zo het Wezen Gods opgevat, als prwton eidov zonder enige dunamiv, als absolute esergeia. De scholastiek ging daarom van God spreken als actus purissimus et simplicissimus, om aan te duiden, dat Hij het volmaakte, absolute Zijn is zonder enige potentia tot niet-zijn of tot anders-zijn. Zo zegt Boëthius, dat God niet verandert van Wezen (forma), quia purus actus est20. Daarom werd ook de uitdrukking causa sui van God vermeden. De idee van het absolute worden is het eerst door Heraclitus duidelijk uitgesproken en daarna telkens in de filosofie teruggekeerd. Vooral Plotinus maakte van dit begrip gebruik, niet alleen in toepassing op de materie, maar ook op datgene, wat hij voor het absolute zijn hield. Hij leerde aangaande God, dat Hij Zijn eigen Zijn heeft voortgebracht, dat Hij werkzaam was eer Hij was21. Nu sprak de Christelijke theologie wel van God dat Hij was een ens as e, en dus van Zijn aseitas. En ook gebruikten Lactantius, Synesius en Hiëronymus de uitdrukking causa sui; de laatste schreef: Deus qui semper est nec habet aliunde principium et ipse sui origo est suaeque causa substantiae, non potest intelligi aliunde habere quod subsistit22. Maar deze uitdrukking werd toch steeds zo verstaan, dat God wel van Zichzelf bestond maar niet dat Hij van Zichzelf geworden en voortgebracht was23.

Toen later Cartesius aan de wil Gods de voorrang toekende boven het verstand en de essentia aller dingen van die wil liet afhangen, ja zelfs Gods bestaan een product liet zijn van zijn wil, zodat hij zei, Deus se revera conservat, God is causa sui en a se, niet in negatieve maar in positieve zin, God is causa efficiens sui ipsius, Hij heeft het Zijn areali potentiae immensitate24; toen namen wel enkele volgelingen deze uitdrukking over25, maar de Gereformeerde theologen wilden de uitdrukking causa sui, existentia a se niet anders opgevat hebben dan in zuiver negatieve zin26. Een causa sui in positieve zin is niet mogelijk, omdat een zelfde zaak dan op hetzelfde ogenblik zou gezegd worden te bestaan, voor zover zij zichzelf voortbrengt, en niet te bestaan, voor zover zij voortgebracht wordt. Nu is het te begrijpen, dat de monistische filosofie tot deze idee van het absolute worden de toevlucht heeft genomen, om althans een schijn van verklaring der werkelijkheid te geven. Maar Herbart heeft deze idee terecht aan een scherpe kritiek onderworpen, en zijn aanhangers27 hebben niet zonder reden hun verwondering er over te kennen gegeven, dat deze idee in de speculatieve theologie zo een opgang heeft gemaakt. Er is toch in de theologie, in toepassing op het Goddelijk Wezen, niets mee aan te vangen. Niet alleen de Schrift getuigt, dat er in God geen verandering is noch schaduw van omkering, maar het denken leidt tot dezelfde slotsom. Bij het worden moet naar een oorzaak gevraagd worden, want er is geen worden zonder oorzaak. Maar het zijn, in absolute zin, laat de vraag naar een oorzaak niet meer toe. Het absolute zijn is, omdat het is. De Godsidee brengt de onveranderlijkheid vanzelf mee. Er is geen vermeerdering of vermindering in Hem denkbaar. Hij kan niet veranderen ten goede of ten kwade. Want Hij is het volstrekte, volmaakte, waarachtige Zijn. Het worden is eigen aan het schepsel en is een vorm van verandering in ruimte en tijd. Maar God is, die Hij is, eeuwig, boven ruimte en tijd, boven al het schepsel ver verheven. Hij rust in Zichzelf en is daarom het doel en Het rustpunt van alle schepselen, de Rotssteen des Heils, Wiens werk volkomen is. Wie God verandering toekent, van Wezen, kennis of wil, komt al Zijn deugden, de onafhankelijkheid, de eenvoudigheid, de eeuwigheid, de alwetendheid, de almacht te na. Hij berooft God van Zijn Goddelijke natuur en de religie van haar vaste grond en zekere troost28.

Toch is deze onveranderlijkheid geen monotone eenheid, geen star onbewegelijk zijn. De Schrift zelf gaat ons voor, om God te beschrijven in de menigvuldigste relaties tot al Zijn schepsels. Onveranderlijk in Zichzelf, leeft Hij toch als het ware het leven van Zijn schepselen mee en neemt in hun wisselingen deel. De Schrift spreekt van God op menselijke wijze en kan niet anders. Maar hoe menselijk zij ook spreekt, zij verbiedt ons tegelijkertijd, om enige verandering in God Zelf te stellen. Er is verandering om Hem heen en buiten Hem, er is verandering in de relatie tot Hem, maar er is geen verandering in God Zelf. En hierin bestaat juist de onbegrijpelijke grootheid van God en tevens de heerlijkheid der Christelijke belijdenis, dat God, onveranderlijk in Zichzelf, toch veranderlijke schepselen in het aanzijn roepen kan; dat Hij, eeuwig in Zichzelf, toch in de tijd kan ingaan; dat Hij, onmetelijk in Zichzelf, toch ieder punt der ruimte met Zijn Wezen doordringen kan; dat Hij, die het absolute Zijn is, toch ook aan het wordend schepsel een eigen plaats kan schenken. In de eeuwigheid Gods is geen moment des tijds, in zijn onmetelijkheid geen punt der ruimte, in zijn zijn geen element des wordens te ontdekken. Maar omgekeerd is het God, die het schepsel, is het de eeuwigheid, die de tijd, is het de onmetelijkheid, die de ruimte, is het, het zijn, dat het worden, is het de onveranderlijkheid, die de verandering poneert. Een overgang tussen beide is er niet; er is een diepe kloof tussen het Zijn Gods en het zijn van alle creatuur. Het is Goddelijke grootheid, dat Hij neerdalen kan tot het schepsel; dat Hij, transcendent, toch immanent wonen kan in al het geschapene; dat Hij, Zichzelf behoudende, Zichzelf kan geven en, zijn onveranderlijkheid absoluut handhavende, toch in een oneindig aantal relaties treden kan tot Zijn schepselen. Met verscheidene voorbeelden trachtte men dit op te helderen. De zon blijft dezelfde, hetzij ze verschroeit of verwarmt, pijn doet of verkwikt (Augustinus). Een geldstuk verandert niet, al wordt het nu eens een prijs en dan een pand genoemd (id.). Een zuil blijft staan, hetzij iemand ze nu eens aan zijn rechter-, dan aan zijn linkerhand ziet (Thomas). Een kunstenaar verandert niet, als hij zijn conceptie in woord of toon, in stem of kleur gestalte geeft, en een geleerde niet, als hij zijn gedachten neerlegt in een boek. Al deze vergelijkingen gaan mank, maar ze geven toch enig denkbeeld, hoe iets, in wezen gelijkblijvend, in relatie veranderen kan. Bij God geldt dit nu nog zoveel te meer, omdat Hij, de Onveranderlijke, Zelf de enige oorzaak is van al wat verandert. Hij stelt Zich niet in relatie tot enig schepsel, alsof dit ook maar enigszins bestaan zou zonder Hem, maar Hij stelt Zelf alle dingen in die relaties tot Zichzelf, welke Hij eeuwig en onveranderlijk wil en juist zo, op die wijze en in dat moment des tijds, waarin zij werkelijk plaats grijpen. Elk prius en posterius valt niet in God, maar in rebus prius non existentibus et posterius existentibus29. Het is het onveranderlijke zijn zelf, dat het veranderende worden met een geheel eigen orde en wet buiten zich plaatst en als voor zichzelf ten tonele opvoert.

1 Philolaus e.a. bij Zeller, Filos. d. Gr. I/4 425. 488 v. II 928.

2 Zeller, t.a.p. II 359-365.

3 Dähne, Gesch. Darst. der jüd.-alex. Rel. Filos. I 118.

4 Irenaeus, adv. haer. IV 11. Verg. Origenes, c. Cels. I 21. IV 14.

5 Augustinus, de Gen. ad litt. VII 11.

6 Id., de lib. arb. II 6. de doctr. Christ. I 9. Conf. VII 4.

7 Id., de trin. V2.

8 Augustinus, de trin. IV prooem.

9 Id., Conf. XIII 16.

10 Id., de ord. II 17. de civ. XII 17.

11 Damascenus, de fide orthod. I c. 8. Thomas, S. Theol. I qu. 9. Lombardus, Sent. I dist. 8,3 Bonaventura, Sent. I dist. 8 art. 2 qu. 1-2. Petavius, de Deo III c. 1-2 enz.

12 Gerhard, Loci Theol. II c. 8 sect. 5. Zanchius, Op. II 77-83. Polanus, Synt. Theol. II c. 13. Verg. Conf. Gall. art. 1. Conf. Belg. 1 enz.

13 Zeller, t.a.p. IV 133 v. 430 v.

14 Dorner, Gesammelte Schriften bl. 278.

15 Rothe, Theol. Ethik. par. 16-38. Martensen, Chr. Dogm. 1856 bl. 86. 116, cf Chr. Ethik I 90 v.

16 Luthardt, Apol. Vortr. über die Grundwahrh. des Chr. 1870 I 45, cf. Müller, Die Chr. Lehre v.d. Sünde II. 171 v.

17 Dorner, Chr. Gl. I 244. 245. Frank, Syst. der Chr. Wahrh. I/2 116 v.

18 Dorner, Ueber die richtige Fassung des dogm. Begriffs der Unveränderlichkeit Gottes, Ges. Schriften 1883 bl. 188-377.

19 Verg. ook Weisse, Filos. Dogm. I 573. F.A.B. Nitzsch, Ev. Dogm. bl. 365.

20 Boëthius, de cons. philos. lib. III. Verg. Thomas, S. Theol. I qu. 3.

21 Thilo, Kurze pragm. Gesch. der Filos. I 352 v.

22 Hiëronymus, Comm. ad Efes. 3:15.

23 Klee, Kath. Dogm. II 43.

24 Cartesius, Resp. ad primas obj. bl. 57. 58.

25 Bijv. Burmannus, Synopsis theol. I 15,2.

26 Rysscnius, De oude rechtsinnige waerheyt enz. Middelburg z. j. bl. 24. Maastricht, Theol. II c 3 par. 22. De Moor, Comm. I 590 v.

27 Thilo, Die Wissenschaftlichkeit der mod. Theol. bl. 25. Flugel, Die Spekul. Theol. in der Gegenwart 1888 bl. 201 v. Id., Die Probleme der Filos. und ihre Lösungen 1888 bl. 10 v. Verg. ook Trendelenburg, Log. Untersuchungen II 440.

28 Verg. Chr. Pesch, Ist Gott die Ursache seiner selbst, Theol. Zeitfragen. Freiburg 1900 bl. 133-167.

29 Augustinus, de civ. XII 17.

Bavinck, Herman. Gereformeerde dogmatiek. Deel 2. 2e druk. Kampen: J. H. Kok, 1908. (revised) [466]
x
This website is using cookies. Accept